Свобода волі

Зауваження

 

Зауваження

щодо

“Есеїв про принципи моралі та природної релігії”, які написав лорд Кеймз

 

у листі до одного з пасторів шотландської церкви.

 

викладені

 

превелебним Джонатаном Едвардсом

 

Превелебний отче,

Ваше повідомлення про те, як деякі люди використали те, що я написав у своєму дослідженні про свободу волі,  для захисту й виправдання того, що сказав на тему понять свободи та необхідності автор “Есеїв про принципи моралі та природної релігії”, спонукало мене прочитати роздуми цього автора на цю тему з особливою ретельністю та увагою. І я думаю, що для кожного, хто прочитав його “Есеї” та моє “Дослідження” мусить бути очевидно, що наші схеми протилежні одна одній. Глибокі відмінності я бачу насамперед у таких питаннях.

Цей автор припускає, що в стосунку до людських дій має місце така необхідність, яка несумісна зі свободою, і прямо заперечує, що люди мають будь-яку свободу у своїй діяльності. Так, на с. 168, після того, як він обговорив тему необхідності наших детермінацій, пов’язаних із мотивами, він робить такий висновок: “Одне слово, якщо мотиви не перебувають під нашою владою або управлінням – а це очевидний фвкт –  то ми, по суті, не маємо ніякої свободи”.  Тоді як я неодноразово наполягав на тому, що людина, у своїх моральних діях, має справжню свободу; і що моральна необхідність, яка діє повсюди, анінайменшою мірою не суперечить нічому такому, що ми називаємо свободою, й сумісна з щонайбільшою свободою, якої тільки можна бажати або яка може існувати чи мислитися.

Мені здається, багато хто схильний думати, що при тому виді моральної необхідності людських хотінь, який, на мою думку, є універсальним, бодай якийсь ступінь свободи таки заперечується; що хоч я й допускаю свободу певного виду, проте ті, хто наділяє волю спроможністю до самодетермінації, а свободу пов’язує з випадковістю та індиферентністю, говорять про свободу вищого сорту, аніж свобода в моєму розумінні. Проте, я думаю, це велика помилка.

Свобода, як я визначав її в багатьох місцях, – це спроможність,  можливість або привілей робити так, як тобі хочеться, або поводитися в усіх відношеннях на свій смак і задля своєї втіхи; не замислюючись про те, чому твій смак і твоя втіха є такі, якими вони є. Можна довести і я думаю, це було не раз доведено, що ніяка необхідність людських хотінь, така, якою я її визначаю, не входить у суперечність із такою свободою. І я думаю, ніхто не може піднятися у своїх концепціях свободи вище за свободу цього зразка. Якщо хтось уявляє собі, що він прагне вище, й бачить у своїх думках свободу вищу та більшу, ніж ця, то він обманює й морочить сам себе плутаними та двозначними словами замість ідей. Я можу собі уявити, що тут хтось би міг мені відповісти так: “Атож, я мислю собі свободу, яка перебуває понад і поза свободою людини поводитись у всіх відношеннях, як їй хочеться, тобто понад і поза свободою людини обирати все, що їй хочеться”. Якби такий чоловік потім трохи подумав над своїми словами, він би або почервонів, або посміявся з власної наївності. Бо хіба він сам не повівся в якомусь відношенні як йому захотілося, а проте без детермінації того, як він прийшов до цього хотіння? Він міг би, звичайно сказати: “Я прийшов до цього хотіння з мого власного вибору”. Але якби це був чоловік зі здоровим глуздом, то на цей час він би зрозумів, до якої абсурдності він прийшов: бо він не міг би не побачити, що його поняття або концепція навіть цієї свободи не містить у собі ніякого судження чи концепції про те, як він прийшов до цього вибору, який спершу детермінує його хотіння або який спочатку відповідно спрямував його волю щодо цієї справи. А якби хтось, наприклад, сказав: “Людина користується свободою в цій ситуації, навіть тоді коли детермінує свій власний вибір, але робить це не тому, що їй так хочеться, і не внаслідок якогось власного вибору, власного віддання переваги або власної схильності, а внаслідок детермінації, яка у випадковий спосіб постає зі стану абсолютної індиферентності”, то це не підняло б її концепцію свободи на вищий рівень; позаяк така детермінація волі не була б її волюнтарною детермінацією, тобто не спиралася б на її хотіння. Немає жодних підстав сумніватися, що той, хто наділяє свободу спроможністю, робити щось не за своїм власним вибором або з власного вибору, має не вище уявлення про неї, аніж той, що мислить її як можливість робити все, що йому хочеться, або діяти з власного вибору. Якби розум був наділений спроможністю детермінувати себе, але не свій вибір і не свою можливість діяти, як йому хочеться, яку це перевагу йому б дало? І яка свобода заслуговує на те, щоб боротися за неї задля тих здобутків, які можна мати, користуючись нею? Тому жоден армініянин, пелагіянець чи епікуреєць не може піднятись у своїй концепції свободи вище того уявлення про неї, яке я запропонував. До того ж, це уявлення вочевидь досконало сумісне з повним уявленням про необхідність людських дій, що, як я гадаю, має місце. І я не маю найменшого сумніву в тому, що їм не стане тямки винайти вище поняття свободи або сформувати про неї вище уявлення, хоч би скільки вони торочили про суверенність волі, спроможність до самодетермінації, саморух, самоспрямованість, довільне рішення, свободу ad utrumvis, свободу обирати по-різному в певних випадках і таке інше. Очевидно, що ці люди у своїх упертих твердженнях та впертій поведінці в суперечках на ці теми прагнуть вони самі не знають до чого, обстоюють щось таке, про що не мають найменшого уявлення, користуються безліччю туманних слів, які нічого не означають, замість речей і думок. І якщо їх наполегливо попросити, аби вони пояснили, щó саме вони мають на увазі, вони ніколи не зможуть дати ясну та конкретну відповідь на це запитання. Автор “Есеїв” у всьому тому, що він пише про свободу та необхідність, виходить із припущення, що для того, аби мати справжню свободу, людина повинна мати змогу користуватися свободою, яка протиставляється моральній необхідності: а проте він заявляє на с. 175, що “така свобода мусить означати спроможність розуму діяти без мотивів і всупереч мотивам, спроможність діяти, не маючи ніякого наміру, мети або плану й навіть діяти всупереч власним бажанням та антипатіям, усупереч усім нашим принципам дій і навіть діяти в цілком абсурдний спосіб, несумісний із раціональною природою”. Але чи знайдеться бодай одна людина, яка могла б собі уявити, що така свобода, як ця, буде вищим видом або вищим ступенем свободи, аніж свобода діяти згідно з власними поглядами та цілями і діяти відповідно до власних нахилів і пристрастей? Невже розумно мисляча людина може дійти висновку, що свободу, яка є абсурдністю, цілком несумісною з раціональною природою речей, можна вважати такою, яка стоїть вище від тієї свободи, яка сумісна з природою раціонально мислячого, розумного діяча, спроможного будувати певні плани й прагнути до певної мети?

Автор “Есеїв”, як здається, припускає існування такої необхідності, яка несумісна з певною спроможністю або довільним вибором, що їх можна собі припустити; або він вважає, що існує така мислима свобода, в умовах якої власні дії людей можуть більше диктуватися їхньою власною спроможністю, а події бути більш залежними від них; усупереч тим твердженням, які, я сподіваюся, є цілком очевидними в моєму “Дослідженні”. Але який можна вигадати спосіб для того, щоб наші дії перебували більше під контролем нашої спроможності, більше зхалежали від нас самих, аніж у тому випадку, коли вони керуються нашою спроможністю робити свій власний вибір, діяти під впливом нашої власної схильності, реалізовувати наші власні погляди й виконувати наші власні плани та задуми? Безперечно, що бути спроможними діяти в такий спосіб не меншою мірою означає підкоряти всі наші дії своїй власній спроможності та ставити їх у залежність від нас, як і бути об’єктами актів і подій, що відбуваються випадково й несподівано, без бажання, намірів, мети або плану, або будь-яких притаманних нам принципів діяльності; бо саме такими ми маємо бути, згідно з розумінням автора, яке він пояснює досить чітко, якщо наші дії відбуваються в умовах тієї свободи, що протиставляється моральній необхідності.

 Цей автор, як здається, скрізь припускає, що необхідність, яка найбільше заслуговує так називатися, супроводжує всі дії людей; і що терміни необхідний, неуникний, неможливий і такі інші однаково застосовні як у випадку моральної, так і у випадку природної необхідності. На с. 173 він каже: “Ідея необхідного та неуникного однаково узгоджується як із моральною, так і з фізичною необхідністю”. А на с. 184: “Усі події, які відбуваються у світі природи та у світі моралі однаково необхідні”. На с. 174: “Ця схильність і цей вибір неуникно спричинені або викликані попереднім мотивом. Необхідність наших дій полягає в тому, що за таких обставин для нас неможливо діяти інакше”. У такий спосіб він висловлюється повсюди, наполегливо повторюючи, що дії людей є неуникними, що вони не можуть утриматися від них, бо не мають влади над своїми власними діями, що їхній порядок незмінно фіксований і що вони нерозривно пов’язані між собою і так далі, і таке інше.

Натомість я скрізь і повсюди стверджував, що зв’язок між антецедентами й наслідками, який утворюється в стосунку до актів людських воль і який дістав назву моральної необхідності, називають необхідністю невиправдано; і що всі такі терміни, як мусить, не може, неможливий, неспроможний, невтримний, неуникний, неподоланний тощо, коли їх застосовують у даному випадку, застосовуються не у властивому для них значенні, і їхнє застосування або не має ніякого глузду й вони просто нічого не означають, або їх розуміють зовсім інакше, аніж їх слід розуміти в їхньому первісному та адекватному значенні, в якому вони вживаються в мові повсякденного спілкування; і що необхідність, яка супроводжує акти людських воль слід би було називати достовірністю, а не необхідністю; бо в даному випадку вона не є чимось більшим, аніж зв’язком певного виду між суб’єктом і предикатом у висловлюванні, яке стверджує їхнє існування.

Згідно з тим, що я зазначав у своєму “Дослідженні”, я думаю, що в мізках людей існує дуже сильний забобон, який виник унаслідок невідчутного узвичаєного спотворення та хибного застосування таких термінів, як необхідний, неможливий, неспроможний, неуникний, невтримний та ін., і саме він спонукає їх думати, що припускати певний зв’язок між людськими хотіннями без жодних попередніх мотивів або схильностей або без жодного попереднього морального впливу означає припускати існування такого міцного й нерозривного ланцюга причин і наслідків, який зупиняє й робить абсолютно марними протилежні бажання та спроби, стоячи на їхньому шляху, як незрушна й неподоланна мідна гора; і блокує нашу свободу, як камм’яний мур, бронзова брама або залізні грати: тоді як усі подібні уявлення настільки ж далекі від істини, як схід далекий від заходу. Жодна з моїх ідей не ґрунтується на припущенні, що хай там яка фатальна необхідність перешкоджає людям діяти або навіть хотіти та обирати, як їм заманеться, в умовах цілковитої свободи; більше того, це буде навіть свобода вищого ступеня, аніж будь-яка з тих, що раніше мислилися або виникали в чиїйсь уяві. Я знаю, що марно домагатися від деяких людей, щоб вони в це повірили, або принаймні повірили в це цілком і не сумніваючись; бо навіть якщо продемонструвати їм це наочно, вони не зможуть повністю відмовитись від давнього забобону, який вони виплекали, користуючись такими словами, як необхідний, мусить, не може, неможливий та ін.;  асоціація з цими термінами певних ідей, несумісних зі свободою, не розірвана, й судження відчуває на собі її могутній вплив, воно перетворюється ніби на таку собі річ, яку давно не розгинали і яка заклякла, і якщо її випрямити, то вона знову й знову повертатиметься до своєї зігнутої форми.

Автор “Есеїв” в найочевиднішій формі припускає, що якби люди знали правду про реальну необхідність, що керує всіма їхніми діями й мали ясне та очевидне уявлення про цю правду, то вони не здавалися б самим собі або одне одному ані такими, що бодай найменшою мірою заслуговують на похвалу або осуд, ані такими, що перебувають під хай там яким моральним зобов’язанням чи несуть відповідальність за ті або ті свої вчинки та дії: а це означає, що людей не можна ані звинувачувати, ані хвалити за будь-яку з їхніх дій, не можна накладати на них ніякої відповідальності або вимагати звіту за те, що вони роблять, бо робити це їх примушує необхідність; а такі висновки перебувають у прямій суперечності з тим, що я намагався довести в третій частині свого Дослідження. Як я смиренно наважуся припустити, там із цілковитою переконливістю показано, що подібні міркування дуже далекі від істини, що моральна необхідність людських дій, яка має місце насправді, потрібна для існування доброчесності та пороку чи будь-якої речі, що заслуговує на похвалу або осуд, що свобода індиферентності та випадковості, яка протиставляється цій необхідності, несумісна з буттям вищезазначених якостей; позаяк вона припускає, що люди не детермінуються в тому, що вони роблять, ніякими доброчесними або порочними принципами, і не спираються у своїх діях на жодні мотиви, наміри або цілі; і не ставлять перед собою жодної мети, чи доброї, чи поганої, коли діють. І хоч як це дивно, але цей автор також припускає, що для того, аби людські дії могли бути якось оцінені вони мусять відбуватися без наміру, без мети, без плану, без бажання, не сприючись на жрдні принципи дій і не маючи в собі нічого, що узгоджувалося б із раціональною природою! А він і справді виходить із такого припущення, як можна переконатися, порівнявши сс. 206 та 207 зі с. 175.

Автор “Есеїв” також припускає, що Бог глибоко заклав у людську природу виразне й чітке уявлення або відчуття, як він це називає, свободи та випадковості, притаманної її діям, протилежне тій необхідності, яка ними керує; і яке насправді не узгоджується з реальним фактом, не відповідає строгій філософській істині, суперечить істинності речей і з яким істина вступає в конфлікт, позаяк воно не відповідає реальній ситуації: а тому, мовляв, це відчуття оманливе, воно робить людину жертвою нереальних ілюзій. Він говорить про ці оманливі ілюзії як про добрі ілюзії, як про приємні штучні відчуття, завдяки яким совість може взяти на себе управління людськими діями. Простіше кажучи, ці відчуття є хитрою вигадкою Творця природи, завдяки якій люди вірять, що вони вільні, хоч насправді це зовсім не так. Він припускає, що ці відчуття створюють ніби завісу, за якою моральний світ приховує свою справжню суть. І інші подібні речі намагається стверджувати цей автор. Він припускає, що всі самозвинувачення та докори сумління, усі види похвали чи осуду себе та інших, усі відчуття власної значущості і власних заслуг і все, що пов’язане з мисленням подібного виду, тобто всі ідеї, які нині репрезентуються словами мусить, повинен, постають із цієї ілюзії і повністю зникнуть, якщо розвіється вона.

Усе це перебуває в прямій суперечності з тим, на чому я так часто наполягав і що намагався продемонструвати у своєму “Дослідженні”; де я з усією можливою переконливістю показав, що з природним здоровим глуздом людства цілком узгоджується той факт, що моральна необхідність або достовірність, яка супроводжує дії людей сумісна з похвалою та з осудом, винагородою й покаранням*; і що з нашими природними поняттями цілком узгоджується, що моральне зло, з його супровідними почуттями відрази та ненависті та всіма іншими його поганими ознаками, залежить від певного спотворення схильностей та актів серця, а не в якомусь іншому злі, відмінному від цього, що може бути його причиною або оказією його виникнення**.

––––––

* “Дослідження”, частина ІV, розділ 4, по всьому тексту (прим. авт.).

* “Дослідження”, частина ІV, розділ 1, по всьому тексту (прим. авт.).

 

Тут я мав би повне право запитати, чи знайдеться у світі бодай одна людина, яка мала б відчуття або почуття, глибоко закорінене в її розумі, яке підказувало б їй, що для того, аби людина могла вчинити дію, яка заслуговує на похвалу або осуд, вона мусить користуватися свободою, що передбачає та означає спроможність діяти без будь-якого мотиву, наміру, плану бажання або принципів дій? Бо саме така свобода, як припускає цей автор, має бути протиставлена моральній необхідності, як я вже не раз зазначав. Припустімо, людина справді мусить творити добро незалежно від бажання, мети, спонуки, принципу або кінцевого результату; тоді чи диктуватиме їй неусувний природний здоровий глузд, що такий акт більше заслуговує на похвалу або винагороду, аніж якби він був здійснений задля досягнення якоїсь доброї мети й керувався добрими принципами та мотивами? І те саме я запитав би й у протилежному випадку, якби йшлося про вчинки погані*.

––––––––––

* Цю проблему освітлено в моєму “Дослідженні”, частина ІV, розд. 4.

 

Автор “Есеїв” припускає, що свобода без необхідності, стосовно якої ми маємо закладене в нас природне відчуття, передбачає випадковість: і говорячи про цю випадковість, він іноді називає її словом випадок. І цілком очевидно, що поняття такої випадковості передбачає, що події відбуваються безсистемно, несподівано, волею сутого випадку й без причини. Проте я схильний думати, що навіть короткі й поверхові роздуми на цю тему будуть достатніми, аби переконати кого завгодно, що такий випадковий характер людських дій настільки далекий від того, щоб мати істотне значення для моральності або чеснотності цих дій, що міг би зруйнувати її; і що, навпаки, залежність наших дій від таких причин, як внутрішні нахили, стимули та поставлена перед собою мета вельми істотні для визнання їх моральними чи аморальними. Природний здоровий глузд навчає людей, коли вони бачать, як інші щось роблять під впливом доброї або поганої тенденції, запитувати, якими були їхні наміри; аби вирішити, осудити чи виправдати їй якісь дії, людина неодмінно поцікавиться, якими принципами та поглядами вони мотивувалися; і ніколи нікому не спало б на думку дійти висновку, що для того, аби можна було похвалити чи осудити певну дію, ця дія має виконуватися в умовах цілковитої випадковості, виникнувши з нічого, без будь-якої причини. Щодо цих проблем, то я повністю виклав свої думки у своєму “Дослідженні”.

Якби свобода, що, як підказує нам наш природний здоровий глузд, необхідна для визнання заслуг, залежала від самодетермінації розуму, не будучи детермінована попередньою схильністю або мотивом, тоді для неї була б істотною індиферентність, більше того, абсолютна індиферентність; я це зазначаю у своєму “Дослідженні”. Але люди не мають природного уявлення, щоб така свобода, як ця, була істотна для моральності або аморальності їхніх дій; а навпаки, така свобода, якби вона була можлива, суперечила б нашим природним уявленням про заслугу, як я, сподіваюся, з усією переконливістю показав у своєму “Дослідженні”*. Якби з нашим природним здоровим глуздом узгоджувалося, що люди мусять бути індиферентними, детермінуючи свої власні дії; тоді, згідно з тим же таки здоровим глуздом, чим більше вони детермінувалися б схильністю, чи доброю, чи поганою, тим менше права на заслугу вони мали б: чим більшою мірою добрі справи мотивувалися б схильністю до добра, тим менше заслуговували б вони на похвалу; і чим більшою мірою погані вчинки диктувалися б поганою схильністю, тим із меншим правом можна було б їх осуджувати; і, загалом, чим далі людські дії були б від їхніх сердець, тим менше підстав мали б ми їх хвалити або осуджувати: але такі припущення, як усім відомо, перебувають у прямій суперечності з природним здоровим глуздом.

––––––––

* Передусім у частині ІІІ, розділи 6 і 7. (Прим. авт.).

 

Моральна необхідність завдячує своє існування силі та управлінню схильності серця, чи узвичаєній, чи випадковій, яка розбуджується мотивом; але згідно з природним здоровим глуздом, чим більшою мірою вчинки людини диктуються схильністю серця, тим із більшим правом їх можна вважати підставою для її осуду, якщо йдеться по вчинок поганий, або для того, щоб її похвалити, якщо вчинок добрий.

Якби розум детермінувався на погані дії випадковістю, зі стану індиферентності, тоді або вони не несли б у собі ніякої провини або провина сприймалася б із такою абсолютною індиферентністю, що розум міг би з однаковою ймовірністю обрати як погану, так і добру детермінацію. І якби ця індиферентність була свободою, тоді сама сутність осуду або провини містилася б у самій свободі або  зло, передусім і загалом, було пов’язане з буттям вільного діяча. Якби не було ніякої провини в перебуванні у стані індиферентності, тоді не було б ніякої провини й у тому, що детермінація узгоджувалася б із таким станом індиферентності; тобто не було б жодних розумних підстав знаходити в такому стані провину, а отже, протилежні детермінації могли б мати місце цілком індиферентно, будучи іноді добрими, а іноді поганими, мірою того як випадковість керувала б подіями та ухвалювала свої рішення. А якби стан індиферентності до добра й до зла містив у собі провину, тоді така індиферентна налаштованість була б злом, поганою схильністю, тенденцією або детермінацією розуму. Такими суперечливими є ці уявлення про свободу, якщо вважати її істотною для похвали або осуду.

Автор “Есеїв” припускає, що притаманне людям природне ілюзорне відчуття свободи випадковості в реальній дійсності становить основу всіх трудів, турбот та працелюбності людства; і що якби практичні ідеї людей формувалися в плані універсальної необхідності, тоді виправдовувалася б ignava ratio, неактивна доктрина стоїків; і що тоді не було б місця ані для напереддумання про майбутнє, ані для будь-якої працелюбності чи турбот; тут явно йдеться про те, що в такому випадку люди бачили б і знали, що вся їхня працелюбність та всі їхні турботи не мають жодного значення, що вони марні й безцільні або не дають ніякої вигоди; події шикувалися б у нерозривний ланцюг, що анінайменшою мірою не залежав би від їхніх турбот та їхніх зусиль; і він наводить конкретний приклад про застосування людьми засобів, які можуть продовжити їм життя: вступаючи в очевидну суперечність не тільки з тими міркуваннями, які я досить розлого виклав у своєму Дослідженні*, а й зі своєю власною схемою, коли говорить про мету, задля якої Бог так глибоко вклав це оманливе відчуття в природу людини: у цих своїх припущеннях він прямим текстом стверджує, що людські турботи та людська працелюбність не є марними й такими, що не дають ніякої вигоди, а навпаки вони приносять велику користь, більше того, вони абсолютно необхідні для того, щоб досягти найважливіших результатів та необхідних цілей людського життя й довести свої дії до найліпшої переваги – як він неодноразово висловлюється. Але як можна примирити між собою ці речі? Тобто, твердження, що якби люди мали ясне видіння реальної істини, то вони зрозуміли б, що немає місця для їхніх турбот та їхньої працелюбності, бо побачили б, що все це буде марним і не принесе їм ніякої вигоди; а проте Бог, маючи ясне видіння реальної істини, бачить, що заохоченню людства до турбот і працелюбності принесе йому велику користь і дасть велику вигоду всьому світові, ба, це навіть необхідно для того, щоб у світі панував порядок; а тому велика мудрість Бога та  його добре ставлення до людей спонукає Всевишнього вдатися до особливого прийому, щоб заохотити їх до турбот і до працелюбності задля їхнього добра, бо без таких турбот і такої працелюбності досягти цього добра було б неможливо; а проте обидві ці речі стверджуються водночас і тими самими реченнями та словами цього ж таки автора. Сама причина того, чому Бог уклав це оманливе відчуття в людей суперечить самій собі й саму себе руйнує; адже він каже, що Бог, у своєму великому милосерді, нагородив людей таким оманливим відчуттям, тому що воно корисне й необхідне для них і спрямоване на їхню вигоду, тоді як насправді це зовсім не так; і якби вони побачили реальну істину, то зрозуміли б, що всі їхні зусилля абсолютно марні, що для них немає місця і що результати їхніх трудів зовсім він них не залежать.

–––––––

* Переважно в частині ІV, розд. 5. (прим. авт.).

 

А крім того, зі слів цього автора вочевидь випливає (і це стає цілком ясно з тих міркувань, які ми вже виклали), що людей необхідно ввести в оману, примусивши їх повірити, що майбутні події носять випадковий характер, і їхні майбутні дії вільні, реалізовувані в умовах такої свободи, яка означає, що їхні дії не є наслідком їхніх власних бажань або задумів; а що вони абсолютно випадкові, несподівані й позбавлені причини. Але як може поняття свободи, яке спирається на випадок або вільний шанс, заохотити людей до турбот і працелюбності? Я схильний думати, що воно радше цілком відіб’є охоту до будь-якої діяльності такої природи. Бо не випадає сумніватися, що коли наші дії не залежать від наших бажань і планів, тоді вони також не залежать і від наших намагань і зусиль, що є наслідками наших бажань і планів. Та й сам же таки автор, як здається, припускає, що якби люди й справді мали таку свободу випадковості, це зробило б усі намагання детермінувати або реалізувати майбутні хотіння людей марними; він каже, що в цьому випадку не було б ніякого сенсу умовляти, повчати, обіцяти або погрожувати. Чому ж? Тому що (він сам же таки й називає причину) “тоді наша воля була б примхливою та свавільною, ми були б цілком полишені на самоплив подій, а наша свавільна спроможність до дій могла б привести нас до добра чи до зла лише внаслідок випадковості”. Але якби цей вільний, ні від чого не залежний стан робив би марними всі зусилля, спрямовані на нас, він робив би марними й наші зусилля, спрямовані на нас; бо події, які були б цілком випадковими й несподіваними й цілком вільними та незалежними від будь-яких попередніх причин, не залежали б також від жодної попередньої причини в самих нас, так само як і в інших.

Я дотримуюся думки, що таке твердження слід вважати дуже далеким від істини, я маю на увазі твердження про те, що наш розум природно наділений уявленням про таку свободу, як ця, причому так міцно, що його жодними силами звідти не викоренити, я вважаю, що насправді люди не мають такого уявлення про свободу й що абсолютно неможливо, ніякими зусиллями й ніякими засобами, навернути людський розум до такого уявлення. Позаяк жодне поняття, яке само собі суперечить і само себе скасовує, не може існувати в людському розумі, як я вже переконливо показав у своєму “Дослідженні”, і мені здається, що це був зрілий і вельми розважливий аналіз проблеми, який міг би задовольнити кого завгодно, то я переконаний, що навіть самі найобізнаніші прихильники існування свободи, яка ґрунтується на індиферентності та самодетермінації, не поділяють такого поняття; і що насправді вони мають на увазі щось  цілком суперечне та навіть протилежне тому, що вони з таким апломбом намагаються стверджувати і з такою щирістю захищати. Кажучи, що людина наділена спроможністю детермінувати свою власну волю, вони явно говорять про спроможність людини детермінувати свою волю, як їй хочеться або як вона обирає; а з цього випливає, що розум має можливість вибору, що передує підтвердженню або детермінації ним хай там якої дії. А якщо цим вони хочуть сказати, що вони детермінують навіть первісний або перший вибір в інтересах своєї втіхи або свого вибору , тобто спричиняють і спрямовують його, то я не завагаюся категорично заявити, що вони самі не знають, про що говорять або говорять про те, про що не мають анінайменшого уявлення; бо жодне поняття, такою мірою суперечливе, не може проникнути в розум жодної людини, яка живе на землі, й існувати там протягом бодай однієї швидкоплинної миті, тобто що первісний або перший вибір може бути спричинений або покликаний у буття через вибір. Після всього того, що вони наговорили, вони так і не змогли опрацювати вищої або іншої концепції свободи, аніж те поширене в повсякденному слововжитку уявлення про неї, яке я запропонував, тобто людина користується свободою тоді, коли має спроможність або нагоду діяти та поводитись так, як вона обирає; а якби вони почали запевняти, що кожен акт вибору детермінується актом вибору, то це зруйнувало б їхнє поняття випадковості вибору; бо тоді жоден акт вибору не міг би бути задіяний випадково або зі стану індиферентності, а кожен індивідуальний акт у всій послідовності поставав би з попередньої упередженої схильності або з попереднього віддання переваги, тобто виникав би внаслідок причини, що детермінувала б та фіксувала б його існування; а це привело б до існування такого ланцюга причин і наслідків, де кожна попередня ланка у вирішальний спосіб фіксувала б ланку наступну, якого вони воліли б у будь-який спосіб уникнути.

Й варто відзначити, що хибна ілюзія та самосуперечність такого виду, як ця, не може виникнути в людському розумі від природи; вона не відповідає жодному природному почуттю з тих, які Бог міцно та надійно заклав у розум та в природу людини, бо вона постала з облудної філософії та з темного забобону, що ґрунтуються на хибному застосуванні слів. Вона має штучний характер; причому не в розумінні автора “Есеїв”, який вважає її вигадливим трюком Бога з метою навіяти людині оманливу переконаність; вона штучна у своєму протиставленні природному, як така, що виникла зі штучного, оманливого застосування термінів із метою затуманити та заморочити розум. Люди не думають нічого подібного, коли вперше починають застосовувати свій раціональний розум; їм потрібен дуже тривалий час для того, щоб затьмарити свій зір метафізичною плутаниною, перш ніж вони прийдуть до таких визначень свободи, які вони нам пропонують, і переконають себе в тому, ніби вони розуміють їх.

Якщо ж повернутися до міркувань загального характеру, то я смиренно дозволяю собі припустити, що будь-яка, наділена тверезим розумом людина, яка завдасть собі клопоту ознайомитися з міркуваннями, які я виклав у своєму “Дослідженні”, мусить відчути, що така моральна необхідність людських дій, якою я її собі уявляю, аж ніяк не суперечить будь-якому уявленню про свободу, яким наділена або може бути наділена кожна жива істота як вільний, наділений здоровим глуздом і моральний діяч та суб’єкт морального управління; і що ця моральна необхідність надто далека від того, щоб бути несумісною з похвалою чи осудом або тією вигодою та користю, які людина здобуває власними турботами та власними трудами, настільки далека, що, навпаки, передбачає ту саму підставу й той самий резон, на основі яких люддські дії приписуються людині як її власні дії, в такий спосіб, щоб вона заслуговувала на похвалу й осуд, на винагороду й покарання і щоб вона могла пишатися собою або переживати гіркі докори сумління; бо саме в такий спосіб побудована моральна система всесвіту та організоване моральне управління Бога, в кожному зі своїх аспектів, із належним застосуванням мотивів, умовлянь, наказів, порад, обіцянок та погроз; і застосування та обернення собі на вигоду та користь намагань, турбот і працелюбності; і тому немає жодної потреби в тому, щоб приховувати від людей строгу філософську істину; немає ніякої небезпеки в осмисленні цих речей та глибокому проникненні в їхню суть. Наше уявлення про моральну необхідність також вочевидь передбачає, що знання істини стосовно цих проблем має дуже велике значення, а тому знати про це вкрай необхідно; і що чим ясніше й очевидніше нам відомий реальний факт і чим постійніше він стоїть перед нашим зором, тим ліпше; й зокрема важливо відзначити те, що ясне й повне знання того, що являє собою істинна система всесвіту в цих аспектах, переконливо підтверджує ті доктрини, яких навчає правдива християнська схема Божественного управління в Граді Божому та Євангелія Ісуса Христа в її найважливіших текстах; і що ці істини ніколи не зможуть бути добре осмислені, а хибне розуміння євангельських тверджень, яке так згубно впливає на все Святе Письмо і яке сьогодні набуло такого великого поширення, переконливо спростоване, а аргументи, якими воно підтримується дістати гідну відповідь, якщо ці пункти не будуть належно прояснені та впорядковані. І поки все це не буде зроблено, то, як на мене, немає жодних підстав сумніватися в тому, що друзі цих великих євангельських істин почуватимуться дуже невпевнено у своїх дискусіях із супротивниками цих істин: вони надто часто будуть змушені ухилятися від прямих відповідей, хитрувати, маскуватися та відступати; а їхні опоненти, навпаки, відчуватимуть за собою потужну підтримку й стоятимуть на міцних позиціях, із яких їх ніколи не пощастить зіпхнути, й застосовуватимуть зброю, проти якої їхні супротивники не зможуть виставити жодного щита; і вони завжди заганятимуть у глухий кут, заморочуватимуть та розбиватимуть прихильників здорової доктрини й величатимуться та вихвалятимуться своєю перевагою над ними; і безперешкодно поширюватимуть свої хибні теорії, як вони роблять уже давно.

А на завершення, превелеббний отче, дозвольте попросити у вас пробачення за те, що я дозволив собі завдати вам стільки клопоту, намагаючись спростувати звинувачення в тому, ніби я намагаюся попагувати схему необхідності, подібну до тієї, яку нам пропонує автор “Есеїв про принципи моралі та природної релігії”. Беручи до уваги, що все мною сказане спрямоване не тільки на моє власне виправдання, а й, як я дозволю собі сподіватися, на захист найважливіших проблем моральної філософії та релігії, я маю надію, що ви, з притаманними вам щирістю та неупередженістю, не станете дорікати мені за моє багатослів’я.

 

Ваш відданий друг і брат

 

Дж. ЕДВАРДС

 

Стокбридж, 25 липня 1757 р.

 

 

Тексти на суперобкладинці.

 

с. 1

 

“Джонатан Едвардс – це найбільший філософ-теолог серед тих, які будь-коли існували на американській сцені”.

Пері Мілер

 

с. 2