Свобода волі

Розділ дев’ятий. Про зв’язок актів волі з диктатом розуміння

Очевидно, що жоден із актів волі не може бути випадковим у тому розумінні, що він не залежить від жодної необхідності, або в тому, що він не може бути необхідним необхідністю наслідку та зв’язку; тому що кожен акт волі у певний спосіб пов’язаний із розумінням і реалізується так само, як реалізується найбільше очевидне добро, в той спосіб, який ми вже пояснили; а саме, що душа завжди хоче або обирає те, що, на нинішній погляд розуму, розглядається в повноті цього погляду та всього, що йому належить як щось найприємніше чи найпривабливіше. Бо, як уже було раніше зазначено, ніщо не є більш очевидним, як те, що коли люди діють за власним хотінням і роблять те, що їм до вподоби, тоді вони роблять те, що здається їм найприємнішим; і сказати інакше означало б, що люди не обирають те, що, на їхню думку, влаштовує їх найбільше, або те, що найдужче приваблює їх; або що вони не обирають те, чому віддають перевагу – а це приводить наші висновки до суперечності

Й само собою очевидно, що акти волі мають певний зв’язок із диктатом або поглядом розуміння; з цим погоджуються й деякі з найголовніших авторів армініянського світогляду, зокрема доктор Вітбі та доктор Семюел Кларк. Доктор Тернбал, хоч і є затятим ворогом доктрини необхідності теж не заперечує проти цього постулату. У своїй “Християнській філософії” (“Christian Philosophy”, p. 96) він із великим схваленням цитує іншого філософа, вважаючи його своїм однодумцем і наводить такі його слова: “Жодна людина, – так стверджує цей чудовий філософ, – нічого не робить, не сформулювавши для себе той або той погляд, який служить йому резоном усіх його дій. І хоч би які свої здібності вона застосовувала, розуміння, завдяки своєму світлу, добре чи погано сформульоване, постійно веде перед; і це світло, істинне чи оманливе, спрямовує всі її оперативні спроможності. Навіть воля, хоч якою абсолютною та неконтрольованою її іноді вважають, ніколи не наважується не підкорятися диктатові розуміння. Храми мають свої святі образи; і ми бачимо, який вплив вони завжди мали на велику частину людства; але насправді ті сили, які завжди керують людьми, – це сили невидимих ідей і невидимих образів; і саме їм люди з великою та універсальною готовністю підкоряються”.

Але я хотів би тепер неупереджено розглянути, чи це не суперечить самій суті їхніх поглядів та їхньому уявленню про свободу.

Доктор Вітбі прямо заявляє, що акти та детермінації волі завжди йдуть за розумінням того або поглядом на те, як досягти найбільшого добра або уникнути найбільшого зла; або, іншими словами, що детермінації волі постійно й неодмінно йдуть за такими двома аспектами розуміння: 1. Ступенем добра, якого треба досягти, або зла, якого треба уникнути, що пропонується розумінням і осмислюється, оглядається та помічається ним. 2. Ступенем, на якому розуміння осмислює, оглядає або помічає це добро або зло і який уважність та пильний аналіз дозволяють підвищити. Те, що ця думка є тією, яку він безапеляційно вважає правильною (а він безапеляційний щодо слушності кожного аргументу, до якого він звертається у своїй дискусії з кальвіністами), зневажаючи будь-яку іншу, що їй суперечить, стає очевидним із таких його слів, які він виголошує у своєму дискурсі про П’ять Пунктів*.

––––––

* Five Points, second edition, pp. 211-213 (прим. авт.).

“Тепер очевидно, що розуміння сприймає лише докази, які йому пропонуються і які воно осмислює, розглядає або звертається до них: бо нічого іншого не треба, щоб ми прийшли до знання істини. І так само очевидно, що воля обирає лише те, що схвалене розумінням, а отже, душа сприймає це як добро. А те, що воля відкидає, теж подається їй розумінням, унаслідок чого воля сприймає його як зло. Тому все, що Бог від нас вимагає, є і може бути лише цим – відкидати зло й обирати добро. А отже, сказати, що осмислених та розглянутих доказів, які нам пропонуються, недосить для того, щоб примусити розуміння дати своє схвалення; або що запропонованого найбільшого добра або загрози найбівльшого зла, коли ми сприймемо їх з однаковою вірою і піддамо їх однаковому осмисленню, недосить для того, щоб примусити волю обрати добро й відкинути зло, то це буде те саме, якби ми сказали, що саме того, що примушує волю обирати або відкидати, буде недосить, щоб заохотити нас так зробити – а це очевидна суперечність, а тому необхідно буде неправдивою. Якби, скажімо, було так, що ми мали б природжену відразу до істин, які нам повідомляє Євангелія; це могло б лише налаштувати проти них, але не змогло б похитнути нашу переконаність, коли б ми осмислили їх і приділили їм велику увагу. Якби в нас була від природи закладена велика нехіть до добра, яке ми повинні обирати; це могло б лише налаштувати нас проти віри в те, що це справді наше найбільше добро і проти того, щоб схвалювати його. Якби природою була закладена в нас  прихильність до зла, яке ми повинні відкинути; це могло б лише зробити для нас важчим завдання повірити в те, що перед нами – найгірше зло. Але при цьому ми все ж таки обрали б те, що оцінили б як наше найбільше добро; і відкинули б те, що сприйняли б як наше найбільше зло, якби були в цьому переконані, Отож для того, щоб усе було так, необхідно лише, щоб добрий Дух так освітив наше розуміння, щоб ми, осмислюючи та розглядаючи те, що лежить перед нами, могли збагнути, в чому полягає наш обов’язок і переконати себе в тому, що його слід виконувати; і щоб благословенні істини Євангелії подавались нам у такий спосіб, аби ми дивилися на них як на своє найбільше добро; а ті покарання, якими вона нам погрожує, ми оцінювали як найгірше з усіх можливих зло; щоб ми могли обрати одне й відкинути друге”.

Варто відзначити, як чітко й безапеляційно тут стверджується, що коли нам пропонують найбільше добро та погрожують найбільшим злом, то коли ми належно осмислимо цю пропозицію та погрозу й однаково в них повіримо, то цього буде досить, щоб налаштувати волю обрати добро й відкинути зло, і що тільки це спонукає волю обирати або відкидати; і що припускати протилежне, було б суперечністю; а тому з необхідності це було б неправдою; а отже, ми оберемо те, що вважаємо нашим найбільшим добром; а те, на що ми з острахом дивимося як на найбільше зло, буде нами відкинуте, поки ми перебуваємо в такій переконаності. Не можна було висловитися чіткіше, проголосити більш ясно і недвозначно, що детермінації волі завжди повинні йти за висновком, переконаністю та оцінкою розуміння у стосунку до найбільшого добра та найгіршого зла, які нам пропонуються, беручи до уваги як ступінь добра та зла, що нами осмислені, так і ступінь розуміння та осмислення цього добра та зла й переконаності в тому, що ми правильно його оцінили; і що все це відбувається з необхідністю й не може бути інакше за хай там яких обставин; бо, як стверджується, припустити, що могло би бути інакше, привело б нас до суперечності.

Я розумію, що всі ці твердження шановного доктора спрямовані проти кальвіністів; він хотів цим довести, у протилежність їм, що немає ніякої потреби в тому, щоб Дух Божий здійснював хай там яке фізичне втручання в діяльність волі, щоб змінити її та детермінувати на добрий вибір і що діяльність та допомога Бога мають суто моральний характер, пропонуючи розумінню добрі ідеї; і він припускає, що досить просто взяти до уваги ці ідеї, і ми неодмінно досягнемо своєї мети. Але хай там яким був його задум, ніщо не може більш прямо й більш переконливо довести, що кожна детермінація волі в обиранні та відкиданні є необхідною, що прямо суперечить його уявленню про свободу волі. Бо якщо детермінація волі завжди в такий спосіб іде за висновком, переконаністю та поглядом розуміння у стосунку до найбільшого добра та найгіршого зла, і лише це рухає волю і припустити протилежне приводить до суперечності; тоді все з необхідністю відбувається так – воля необхідно йде за цим висновком або поглядом розуміння не лише в деяких зі своїх актів, а в кожному акті вибору або відкидання. Отож воля не детермінує себе в жодному зі своїх власних актів; а всі її акти, кожен акт вибору або відкидання залежить від якоїсь попередньої причини й необхідно з нею пов’язаний, і ця причина не є ані самою волею, ані одним із її актів, ані чимось таким, що належить до властивостей волі, а чимось таким, що належить іншій силі, яка діє раніше, ніж воля, в усіх її актах, і спрямовує та детермінує кожен із них.

Тут ми можемо почути відповідь, що хоч і справді може бути так, що, як вважає доктор, кінцева детермінація волі завжди залежить від того, як розуміння осмислює та оцінює найбільше добро й нерозривно пов’язана з цим осмисленням та оцінкою; проте акти волі не є необхідними, бо осмислення та оцінка їх розумінням насамперед залежить від попереднього акту волі у вирішенні розглянути й оцінити наявні докази; у такий спосіб розум підіймається на той ступінь переконаності, який достатній і ефективний для того, щоб детермінувати наступний і завершальний вибір волі; і що воля у стосунку до цього попереднього акту, через який вона визначає приділяти чи не приділяти чомусь увагу, не є необхідною; і що свобода волі полягає в тому, що коли Бог проливає достатню кількість об’єктивного світла, то воля вільна вирішувати, звертати на це увагу розуму чи не звертати.

Важко уявити собі щось слабкіше та менш переконливе, аніж ця відповідь. Бо цей попередній акт волі, який детермінує приділити увагу й осмислити, усе ж таки залишається актом волі (він, безперечно, залишається ним і тоді, коли свобода волі ототожнюється з ним, згідно з припущенням), а якщо це акт волі, то це акт вибору або відкидання. А тому, якщо твердження шановного доктора відповідають істині, він детермінується певним попереднім висновком розуміння стосовно найбільшого очевидного добра або зла. Бо як, запевняє доктор, саме цей висновок розуміння сам-один спонукає волю обирати або відкидати. І тому воля мусить керуватися саме ним, коли обирає звернути увагу на запропонований об’єктивний висновок із метою задіяти наступний акт вибору; отже, цей акт є не менш необхідним, аніж інший. А якщо ми припустимо ще один акт волі, який передує обом згаданим, і детермінує обидва, то й цей акт має бути актом волі та актом вибору; а отже, мусить, згідно з цими ж таки принципами, бути неодмінно детермінований висновком розуміння певного ступеня щодо найбільшого добра.  І хай навіть ми припустимо стільки актів волі, де один передує іншому, скільки нам захочеться, а проте кожен із них мусить бути детермінований певним висновком розумінння, більшого або меншого ступеня, щодо найбільшого добра, яке доцільно обрати в цьому випадку; а отже, жоден із цих актів не буде вільним, згідно з тим поняттям свободи, яке сформував собі доктор Вітбі. І якщо хтось слушно запитає, чому люди так часто нехтують висновки та світло свого розуміння, то це відбувається через ті погані звички, які вони розвинули в собі, коли здійснювали погані акти раніше, внаслідок чого їхні уми несхильні розглядати та аналізувати істину, яка приходить до них від Бога; проте це міркування не усуває труднощі, бо знову виникає те ж таки запитання: а що детермінувало їхню волю, коли вони здійснювали ті погані акти? Згідно з тими принципами, яких дотримується доктор Вітбі, це також мусив бути висновок розуміння стосовно найбільшого добра та найгіршого зла. Якщо такий висновок розуміння сам-один спонукає волю обирати або відкидати, як запевняє наш доктор, тоді кожен акт вибору або відкидання з першого досвіду людини спонукається та детермінується цим висновком, і цей висновок розуміння, що розбуджує акт і керує ним мусить бути зроблений перед актом: і тому воля необхідно детермінується в кожному зі своїх актів від самого початку існування людини, детермінується причиною, яка перебуває поза волею і не виникає з жодного акту волі й від жодного з них не залежить – а це відразу руйнує всю ту схему свободи волі, яку опрацював наш доктор, який одним ударом перетяв сухожилля всіх своїх аргументів, які з’єднували їх із добрістю, праведністю, вірністю та правдивістю Бога в його заповітах,обіцянках, погрозах, закликах, проханнях та умовляннях, до яких він удається, коли докоряє, обирає, універсально спасає від гріха, обдаровує достатньою та ефективною благодаттю, а також наділяє свободою волю людини; і також ослабив та позбавив сенсу всі випади, спрямовані проти доктрини кальвіністів, що нібито наділяють Бога  очевидною неправедністю, невірністю, лицемірством, схильністю помилятися та жорстокістю; бо саме це він таки й робить знову й знову, і знову, безліч разів у своїй книжці.

Доктор Семюел Кларк у своїй праці “Доказ буття та аналіз характеристик Бога”*, щоб уникнути аргументації, яка довела б необхідність хотіння з його необхідного зв’язку з останнім диктатом розуміння, припускає, що розуміння не відрізняється від акту самої волі. Але навіть якби було так, це не вплинуло б на очевидність того, що акт волі є необхідним. Якби диктат розуміння нічим не відрізнявся від детермінації волі або вибору, як припускає доктор Кларк, тоді ця детермінація не була б результатом або наслідком вибору; але навіть у такому випадку, не йшлося б про жодну свободу волі; щодо хотіння або вибору, то вони необхідні, тобто вибір не може їх відвернути. Якби останній диктат розуміння був тим самим, що й детермінація хотіння, тоді існування цієї детермінації було б необхідним у стосунку до хотіння; адже хотіння не має можливості детермінувати себе існувати йому чи не існувати, бо існує вже до того, як може дістати можливість детермінувати нехай там що. Воно само являє собою посилення та існування хотіння. Але те, що вже існує, не має змоги детермінувати своє власне існування. Надто пізно для того, щоб це зробити.

––––––

* Demonstration of the Being and Attributes of God, sixth edit., p. 93 (прим. авт.).

Якщо свобода полягає в тому, в чому вбачають її армініяни, тобто в тому, що воля детермінує свої власні акти, маючи для цього вільні можливості та не будучи зв’язана жодною необхідністю; а це те саме, якби ми сказали, що свобода полягає в тому, що душа наділена спроможністю та можливістю давати ті детермінації волі, які їй до вподоби або які вона обирає. І якби детермінації волі та останні диктати розуміння були одним і тим самим, тоді свобода полягала б у тому, що розум мав би формувати ті диктати розуміння, які йому до вподоби, маючи змогу обирати свої власні диктати розуміння. Але це ж абсурд: бо це означало б, що детермінація вибору ухвалюється раніше, ніж формується диктат розуміння та виникають підстави для нього, а це було б неможливим, якби диктат розуміння був детермінацією самого вибору.

У цьому випадку нам не залишається нічого іншого, як тільки повернутися до давнього абсурду, коли одна детермінація ухвалюється перед іншою і є її причиною – і так до нескінченності. Якби останній диктат розуміння був би детермінацією самої волі й душа була б вільною у стосунку до цього диктату згідно з армініянським уявленням про свободу, тоді душа ще до того, як сформувався б цей диктат розуміння, з власного хотіння та згідно зі своїм власним вибором детермінувала б у кожному випадку, яким мав би бути диктат розуміння; іншими словами, цей диктат у стосунку до волі був би необхідним і детерміновані ним акти також мусили би бути необхідними. Отже, тут ми маємо ситуацію, коли детермінація розуму передує диктатові розуміння; акт вибору, що відбувається перед ним, обирає й детермінує, яким має бути цей диктат розуміння: і цей попередній акт вибору, будучи вільним актом волі, мусив би нічим не відрізнятися від ще одного останнього диктату розуміння: і якби розум був також вільний у цьому диктаті розуміння, то цей останній диктат мусив би детермінуватися іншим; і так до нескінченності.

Крім того, якби диктат розуміння й детермінація волі були одним і тим самим, це змішувало б розуміння й волю й робило їх одним і тим самим. Відрізняються вони чи не відрізняються, я не буду зараз дискутувати; але хочу зробити лише одне зауваження на той випадок, якби вони не відрізнялися. Армініянське поняття свободи, як відомо, наділяє розуміння спроможністю до самодетермінації, вважаючи його вільним від будь-якої необхідності; незалежним, не детермінованим нічим, що передувало б його власним актам і детермінаціям; і чим більше розуміння є незалежним у такий спосіб та суверенним над своїми власними детермінаціями, тим більше воно вільне. Тому свобода душі як морального чинника мусить полягати в незалежності розуміння від будь-яких очевидностей або видимостей речей чи якої завгодно речі, що їх розум має оцінити перед детермінацією розуміння. І що ж це буде за свобода! Свобода, яка полягатиме в спроможності, можливості та легкості приходити до певного судження чи то згідно з очевидністю чи всупереч їй; у здійсненні суверенної влади над собою в будь-який час, у спроможності давати як сприятливу, так і несприятливу оцінку чому завгодно, що постає перед зором душі. Безперечно, це не та свобода, яка робить суб’єктів спроможними прислуховуватися до переконливих і тверезих міркувань, умовлянь та зважати на всілякі моральні обмеження та спонуки, застосування яких у людському середовищі – це головний аргумент армініян, який вони висувають на захист свого уявлення про свободу, що вільна від будь-якої необхідності; бо, згідно з цим уявленням, чим вільнішими почувають себе люди, тим менше піддаються вони впливові таких засобів, менш підкоряються силі очевидності та раціонального глузду та менше залежать від їхнього впливу у своїх детермінаціях.

І незалежно від того, чи розуміння та воля – це одне й те саме, чи не одне й те саме, до чого начебто схиляється доктор Кларк, проте обґрунтувати армініянське поняття свободи можна лише, припустивши, що незалежна воля не детермінується розумінням, необхідно не пов’язана з розумінням; і чим далі вона перебуває від цього зв’язку, тим більша її свобода. А коли свобода завершена й повна, детермінації волі взагалі не мають ніякого зв’язку з диктатом розуміння. А якщо це так, то марним буде звертатися до розуміння з метою стимулювати будь-який вільний доброчесний акт;  а тому марними будуть усі інструкції, поради, заклики, умовляння і всі аргументи та переконування, разом узяті; бо всі ці засоби звертаються до розуміння й вимагають ясно та чітко подати об’єкти вибору на розсуд розуму. Але, якщо в кінцевому підсумку, воля здатна самодетермінуватися й бути незалежною від розуміння, то який сенс у тому, щоб подавати всі ці речі на розсуд розуміння для того, щоб детермінувати вибір?