Свобода волі

Висновки

Я залишу іншим вирішувати, чи на всі ті міркування, які було тут викладено, можна дати переконливу відповідь у рамках спокійної, розважливої та строгої дискусії; але моє відчуття підказує мені, що тут можлива лише одна відповідь. Не можна виключати, що декотрі з тих, хто сформував собі дуже високу думку про нібито раціональні та великодушні принципи модернізованого й модного божества, будуть глибоко обурені й кинуть не одну зневажливу репліку, читаючи цей трактат і зрозумівши, які істини поставив собі за мету довести його автор. А якщо вони все ж таки визнають за корисне дочитати його до кінця й дійдуть висновку, що він заслуговує на обговорення, то можна чекати, що вони знову повернуться до своїх звичних заклинань, ще з більшим обуренням і зневагою, і знову почнуть торочити про долю поган, Гобсову необхідність, про перетворення людей на прості машини; і почнуть нагромаджувати моторошні епітети про фатальність, неуникність, неминучість, невідпорність тощо, а можливо, ще й згадають про жах і блюзнірство;  і, можливо, застосують неабияке вміння, щоб забарвити сказане ними в кольори, які вражали б уяву та будили пристрасті в тих людях, котрі або наділені надто куцим розумом, або відчувають надто глибоку довіру до опіній, які вони в себе всмоктали, та зневагу до будь-якої суперечної думки, щоб спробувати піддати проблему серйозному та всебічному дослідженню*. Вони можуть вигадати труднощі й довго та наполегливо розводитися про них, які не мають стосунку до даної суперечки; бо навіть якби вони були більш або менш реальними й важкими для розв’язання, вони не спричинені чимось таким, що відрізняє нашу схему від схеми армініян, і не будуть ані усунуті, ані ослаблені, ящо ми відмовимося від першої й пристанемо до другої. Можуть також зробити особливий наголос на певних речах, які, на їхню думку, найбільше вплинуть на почуття загалу; і саме ці речі вони знову й знову коментуватимуть та обговорюватимуть зі зневагою та сарказмом; а це дасть їм підстави тріумфально й презирливо відкинути все.

––––––––

*Один із сучасних авторів, якого мені вже не раз доводилося згадувати, не раз писав про те, що люди, які сповідують доктрину необхідності навряд чи заслуговують називатися філософами. Я не певен, чи не посилається він на якесь конкретне поняття необхідності, що його в якийсь спосіб опрацював; бо якщо так, то я просто не знаю, що то за необхідність, про яку він говорить. Чи заслуговую я називатися філософом, чи ні, це питання мало стосується суті проблеми, яку ми розглядаємо. Якби так багато людей – а їх стає усе більше й більше – не були схильні заперечувати доктрину необхідності, я не визнав би за потрібне вступати в дискусію з цього питання; разом із тим мені хотілося б почути переконливіші заперечення, висунуті проти аргументів, які обґрунтовують істинність запропонованої мною доктрини; і я хотів би також висловити сподівання, що хтось усе ж таки замислиться над тим, чи не годилося б тим, котрі заслуговують називатися філософами, відчути, що існує різниця між аргументом і зневагою; а також різниця між щирістю зневаги, яку висловлює людина, що вступила в дискусію та непереконливістю аргументів, які вона наводить.

Легко переконатися в тому, що розв’язання майже всіх проблем, які виникають у суперечці між кальвіністами й армініянами, залежить від того, яку відповідь ми дамо на винятково важливе запитання про те, чи потрібна свобода волі для моральної діяльності; і що через прояснення та обґрунтування кальвіністської доктрини в цьому пункті спростовуються ті головні аргументи, на яких здебільшого побудовані доктрини армініян, а протилежні доктрини дістають переконливе підтвердження. У такий спосіб стає очевидним, що моральне управління, яке Бог здійснює над людством, його ставлення до людей як до моральних діячів, перетворення їх на об’єкти його наказів, порад, закликів, застережень, умовлянь, обіцянок, погроз, авинагород та покарань, сумісне з тим, що його провидіння детермінує всі події будь-якого виду, які відбуваються у всесвіті, або через позитивну ефективність, або через дозвіл. І справді, таке універсальне провидіння, що все детермінує, передбачає певний вид необхідності для всіх подій, такої необхідності, яка передбачає непомильну попередню зафіксованість майбутнього кожної події; але для моральних подій або хотінь наділених розумом діячів не потрібна жодна інша необхідність, крім необхідності моральної; що так само точно визначає майбутнє події, як і будь-яка інша необхідність. Але як уже було переконливо показано, така необхідність цілком сумісна з моральною діяльністю та розумним використанням наказів, закликів, винагород, покарань тощо. Більше того, усім тим, що було сказано, не тільки спростовуються заперечення такого виду проти доктрини універсального Провидіння, яке детермінує все, що робиться у світі, а й переконливо підтверджується істинність такої доктрини. А що було підтверджено, що майбутнє всіх подій установлюється попередньою необхідністю, чи то природною, чи моральною, то стає цілком очевидним, що суверенний Творець і Володар світу впорядкував цю необхідність, упорядкувавши свою власну поведінку, або діючи за певним планом, або перешкоджаючи певним діям. Бо оскільки буття світу походить від Бога, то й обставини, за яких було реалізоване його буття спочатку, як негативні, так і позитивні, мусили бути впорядковані ним, в один із цих способів; і всі необхідні наслідки цих обставин також мусили бути ним передбачені й ним упорядковані. Й усі активні та позитивні втручання Бога, після того як був створений світ, та наслідки цих утручань, а також кожен із тих випадків, коли він утримувався від утручань та точно відомі наслідки цих утримань також мусять бути детерміновані йому на втіху. А тому кожна подія, що є наслідком хай там чого, або пов’язана з будь-якою попередньою річчю або обставиною,, чи то позитивною, чи негативною, як підставою або резоном свого існування, має бути впорядкована Богом або через його сплановану ефективність чи втручання, або спланованим утриманням від того, щоб діяти або втрутитись. Але, як уже було доведено, геть усі події необхідно пов’язані з чимось попереднім, чи то позитивним, чи негативним, яке є підставою для їхнього існування. Отже, з цього випливає, що вся послідовність подій пов’язана в такий спосіб із чимось у стані речей, або позитивним, або негативним, що є первісним у послідовності, тобто чимось таким, що не пов’язане ні з чим попереднім, а спричинене лише безпосередньою поведінкою Бога, через його дії або утримання від дій.З чого випливає, що мірою того як Бог сплановано впорядковує свою власну поведінку та пов’язані з нею наслідки, необхідно мусить бути, що він сплановано впорядковує й усі речі.

Те, що було сказано, спростовує деякі головні заперечення армініян проти кальвіністської доктрини тотальної порочності та розбещеності людської природи, внаслідок чого серце людини повністю перебуває під владою гріха, й вона абсолютно неспроможна, без втручання суверенної благодаті, спасенно любити Бога, вірувати в Христа або робити що завгодно, істинно добре й прийнятне з погляду Бога. Бо головне заперечення, висунуте проти цієї доктрини, стверджує, що таке припущення несумісне зі свободою людської волі, яка полягає в індиферентності та спроможності до самодетермінації; бо, згідно з цим припущенням, людина перебуває під необхідністю грішити, а Бог вимагає, аби вона робила щось таке, з метою уникнути довічного прокляття, чого вона неспроможна робити; а ще ця доктрина нібито цілком несумісна зі щирістю Божих порад, переконувань тощо. Але після викладених нами міркувань стає очевидно, що ця доктрина не передбачає іншої необхідності грішити, крім моральної необхідності, що, як було показано, аж ніяк не виправдовує гріх і не передбачає іншої неспроможності підкоритися будь-якому наказу або виконати будь-який обов’язок, навіть найдуховніший і найпіднесеніший, крім необхідності моральної, що, як було доведено, не виправдовує осіб за те, що вони не роблять нічого доброго й не позбавляє їх спроможності бути належними об’єктами наказів, порад та переконувань. Крім того, було показано, що немає і ніколи не було, чи то в існуванні, чи бодай у формі ідеї, такої свободи волі, що спиралася б на індиферентність та самодетермінацію, в інтересах якої і відбуваються намагання спростувати доктрину прабатьківського гріха; і що у свободі такого зразка немає потреби, з огляду на природу гріха та заслуженість покарання.

Викладені нами міркування також спростовують головні заперечення армініян проти доктрини дієвої благодаті й водночас доводять ефективність, більше того незламність Божої благодаті для навернення грішника (якщо існує така річ як Божа благодать або Божественне втручання в перебіг подій); під незламністю мається на увазі, що того, що супроводжується моральною необхідністю, не може зламати ніякий опір. Головне заперечення армініян проти цієї доктрини полягає в тому, що вона несумісна з їхньою самодетермінацією свободи волі й суперечить природі доброчесності, яка закарбовується в серці ефективною детермінацією та спроможністю іншого, замість визначатися спроможністю, яка сама себе рухає; що в такому випадку закладене в нас добро буде не нашою власною чеснотою, а радше Божою чеснотою; бо автором його детермінації буде не та особа, в яку його закладено, а Бог, який заклав цю чесноту в неї. Але ми уважно розглянули ті основи, на яких побудовані ці заперечення; і переконливо показали, що свобода моральних діячів ґрунтується не на спроможності самодетермінуватися, і що природа доброчесності не потребує такої свободи; до того ж її відсутність анітрохи не перешкоджає тому, що стан або акт волі може виражати доброчесність суб’єкта, хоч він і виникає не внаслідок самодетермінації, а детермінується якоюсь внутрішньою причиною, навіть до такої міри, що спричиняє подію бути морально необхідною для її суб’єкта. І було доведено, що ніщо в стані актів людської волі не є випадковим, а навпаки, кожна подія такого виду необхідна моральною необхідністю, а крім того ми також продемонстьрували, що доктрина універсальної детермінації Провидіння виводиться як наслідок із тієї доктрини необхідності, яку було доведено раніше; а отже, що Бог у вирішальний спосіб, у своєму провидінні, впорядковує всі хотіння моральних агентів, через позитивний вплив або дозвіл; й оскільки всі, по суті, допускають, що Бог бере участь у формуванні доброчесних хотінь людини, чи то більшою, чи то меншою мірою, чи то через позитивний вплив, чи через простий дозвіл, як у випадку гріховного хотіння; якщо ми складемо всі ці речі докупи, то можна буде зробити висновок, що Божа допомога або вплив має цілком вирішальне значення або мусить супроводжуватися моральною необхідністю події; і таким чином, Бог обдаровує грішників чеснотами, святістю й на надає їм змогу навернутися до істини через свій вплив, який детермінує наслідок у такий спосіб, що наслідок неодмінно супроводжуватиметься моральною необхідністю, тобто тим, що мають на увазі кальвіністи, коли говорять про ефективну та нестримну благодать.

Виуладені міркування так само відповідають на головні заперечення проти доктрини універсальної й абсолютної постанови Бога й дають непомильний доказ істинності цієї доктрини, а також доктрини абсолютної, одвічної особистої обраності. Головними запереченнями проти цих доктрин було, що вони ведуть за собою необхідність хотінь моральних діячів та майбутнього морального стану та майбутніх актів людей, а отже, несумісні з тими одвічними винагородами та покараннями, які пов’язані з наверненням та нерозкаяністю, а, крім того, не можуть бути узгоджені ані з раціональною обґрунтованістю та щирістю настанов, закликів, порад, застережень і переконувань слова Божого, ані з різними методами та засобами благодаті, які Бог застосовує до грішників із метою привести їх до покаяння, ані з моральним управлінням Бога, що владарює над людьми; а ще, вони нібито приводять до суперечності між таємною і даною в одкровенні волею Бога і роблять Бога автором гріха. Але всі ці аргументи були спростовані в попередньому дискурсі. А непомильна істинність цих доктрин стосовно одвічних цілей Бога випливає з щойно сказаного про універсальне провидіння Бога; адже вона випливає як неуникний наслідок із доведеного нами твердження про те, що Бог упорядковує всі події, а серед них і хотіння моральних діячів таким категоричним розпорядженням, що всі події неуникно пов’язані з цим його розпорядженням. Бо якщо Бог розпоряджається всіма подіями в такий спосіб, що неуникне існування подій вирішується його провидінням, тоді він, безперечно, впорядковує та визначає речі зі знанням справи та за певним планом. Бог не робить те, що він робить і не впорядковує те, що він упорядковує, випадково й неусвідомлено, або без усякого наміру, або поза своїм наміром. А якщо він має певний попередній план своїх дій та свого впорядкування, то це те саме, якби він робив це задля певної мети або за певною постановою. А позаяк ми переконливо довели, що ніщо не є новим для Бога, в будь-якому аспекті, а всі речі досконало й однаково одвічно перебувають під його поглядом, то з цього випливає, що його плани або цілі – це не щось наново сформоване, засноване на нових поглядах або нових видимостях, а наміри та цілі одвічні. Й оскільки ми показали, як доктрина детермінації ефективної благодаті незаперечно випливає з речей, доведених у попередньому дискурсі, то з цих міркувань необхідно випливає доктрина конкретної, абсолютної, одвічної обраності. Бо якщо люди приходять до святості тільки тому, що їх приводить до неї Бог і саме він вирізняє їх із-поміж інших своєю ефективною владою та своїм дієвим впливом, то це визначає й фіксує подію; і таким чином Бог приводить до святості певних людей, а не інших згідно з певним планом і певною метою й (як ми вже згадували) жоден із планів Бога не є новим; а з цього стає очевидним, що Бог у такий спосіб відрізнив одних людей від інших, тобто відібрав тих, котрі рано чи пізно повинні стати справжніми святими за своїм одвічним планом або своєю одвічною постановою. Я міг би також показати, як непомильне напередзнання Бога мусить передбачати абсолютну постанову і як  можна довести, що така постанова  неуникно висновується з нього; але низку цих міркувань не можна розтягувати до нескінченності, тому поки що я мушу від такого наміру відмовитися.

З усього сказаного неуникно випливає, що, хоч у певному розумінні й можна сказати, що Христос помер за всіх, щоб своєю смертю спокутувати гріхи всіх видимих християн, ба, навіть гріхи всього світу; а проте, із задумом його смерті був пов’язаний певний конкретний вибір у стосунку до тих, кого саме він реально мусив спасти, пішовши на смерть. Як випливає з усього того, що нам пощастило довести, Бог у своєму абсолютному задумі мав на меті актуально спасти й викупити від гріха певну кількість людей – і лише певну кількість; а тому лише такий задум міг бути здійснений у будь-якій діяльності Бога, спрямованій на спасіння людей. Посилаючи на смерть Христа, Бог реалізує власний план спасіння обраних і не реалізує цього плану в стосунку ні до кого іншого, якщо бути точними; бо неможливо, щоб Бог міг узятися здійснювати якийсь інший задум, крім того, який він має; якщо керуватися найвищими й найбільш строгими законами нашої мови, то ми не можемо сказати, що він реалізує план, якого він не має. І справді, така конкретність та обмеження спокути так само неухильно випливає з доктрини про напередзнання Бога, як із доктрини Божої постанови. Бо якщо керуватися строгими законами нашої мови, то так само неможливо, щоб Бог узявся здійснювати план або прагнути до мети, здійснення якого неможливе, як він це чудово знає, як і те, що він став би намагатися зробити щось таке, що перебуває поза межами його постанови.

Але ті речі, які нам пощастило довести, усувають деякі з головних заперечень проти доктрини незламної та необхідної стійкості святих і допомагають сформулювати деякі головні засади цієї доктрини. Головні упередження армініян проти цієї доктрини, як здається, є такими: вони вважають, що така необхідна незламна стійкість заходить у суперечність зі свободою волі; що тільки від самодетермінації людини спочатку має залежати, чи стане вона доброчесною і святою; і що так само треба залишити на волю випадковості, тобто щоби ця ж таки свобода волі детермінувала, чи буде вона стійкою у своїй доброчесності й святості; і що інакше її непохитна стійкість у вірі та послуху не буде її чеснотою й у жодному випадку не заслуговуватиме на похвалу чи винагороду; не залежатиме також така її стійкість ані від Божих наказів, настанов чи обіцянок, а її відступництво від віри нічим їй не загрожуватиме, і люди не будуть застережені проти нього. Але ж ми читаємо про все це у Святому Письмі: ми знаходимо там рядки, в яких непохитність і стійкість у правдивій християнській вірі подається як доброчесність святих, де говориться про цю непохитність як про якість, достойну славної похвали та високої винагороди; і ми також читаємо там, що Бог дивиться на людей як на об’єкти своїх наказів, настанов та обіцянок; і, навпаки, – погроз та застережень. Але ми усунули основи, на які спиралися ці заперечення, показавши, що моральна необхідність та непохитна впевненість у такому чи такому розвитку подій не суперечить усім цим речам; а щодо свободи волі, яка нібито полягає у спроможності волі детермінувати саму себе, то нічого подібного взагалі не існує, та й потреби в ньому немає для того, щоб люди могли бути винагороджувані за свою доброчесність, могли бути об’єктами наказів, настанов і такого іншого.

І так само як доктрини ефективної благодаті та абсолютної обраності, поза всяким сумнівом, випливають із тих речей, які були доведені в попередньому дискурсі; так і деякі головні засади непохитності та стійкості святих у вірі можуть бути осмислені на підставі цих міркувань. На самому початку правдива віра та святість і перетворення людини на людину святу не залежать від спроможності волі детермінувати саму себе, а залежать від тієї детермінації, яку вони одержали від ефективної благодаті Бога; можна з цілковитим правом стверджувати, що те саме відбувається у стосунку до подальшого перебування людей святими або їхньої непохитності та стійкості у вірі та святості. Своє навернення грішник завдячує не власній самодетермінації, а детермінації Бога та одвічній обраності, яка є абсолютною й залежить від суверенної волі Бога, а не від незалежної волі людини, як це стає очевидно з уже сказаного; а зміст Святого Письма також не дає підстав сумніватися, що одвічна обраність, тобто обраність людини на роль святого, непохитного у своїй вірі та святості, – це також її обрання на вічне спасіння. Отже, призначення людей на вічне спасіння також має бути абсолютним, а не залежати від їхньої випадкової волі, яка сама себе детермінує. З усього цього випливає, що в постанові Бога абсолютно зафіксовано, що всі справжні святі завжди повинні непохитно йти по тій дорозі, яка веде до їхнього вічного спасіння.

Але я мушу залишити всі ці міркування на розгляд справедливого й неупередженого читача; і коли він піддасть їх розважливому аналізу, я запропоную йому поміркувати, чи не було вчинено глибокої несправедливості у стосунку перших діячів Реформації, а також тих, хто підхопив їхнє вчення, людей, яких Бог у свій час зробив головними стовпами своєї церкви й головними інструментами своєї боротьби проти гріха та темряви, а також підтримки справи благочестя в середовищі християн, коли чимало пізніших авторів стали говорити про них із відвертою зневагою, звинувачуючи їх за підтримку та пропаганду доктрин, які зазвичай називають кальвіністськими. Цікаво відзначити, що деякі з цих нових авторів, водночас репрезентуючи вчення цих давніх і визначних богословів як украй безглузді та суперечні природному здоровому глуздові людини, намагаючись виставити себе людьми великодушними й милосердними, погоджуються, що ті люди були людьми чесними й добромисними; а декотрі з цих критиків навіть, ніби в нападі великої поблажливості та співчуття, допускають, що їхнє вчення було цілком добрим для того часу, в якому вони жили, і враховуючи ті вельми скрутні обставини, за яких їм доводилося працювати. Тоді як водночас та манера, в якій вони пишуть, спрямована на те, щоб природно й ненав’язливо втовкмачувати в голови своїх читачів, що ті богослови були людьми, котрі, з огляду на свої вельми скромні таланти та свій великий фанатизм, який затьмарював їм розум і переплутував думки, жили в темних печерах забобонів та упереджень, а тому дотримувалися найабсурдніших, найбезглуздіших та найстраховинніших поглядів, до яких вони, проте, ставилися з великою любов’ю і які зі смиренною, але непохитною наполегливістю намагалися поширювати серед інших, поглядів, які заслуговують на щонайбільшу зневагу з боку наших освічених і розумних сучасників, наділених тією шляхетною та великодушною свободою думки, яка щасливо панує в нашу добу просвіти й науки – добу, в яку ми могли б, якби захотіли, говорити не менш високими словами, ніж вони, проте обґрунтовувати свої думки значно ліпше. А проте всім армініянам, які сьогодні існують на цій землі, можна було б кинути виклик, попросивши їх, без пихи чи самозакоханості, зробити так, щоб ті їхні принципи, якими вони в основному відрізняються від своїх батьків, що їх вони так глибоко зневажають, були сумісними зі здоровим глуздом; чи вказати бодай на одну доктрину, до якої будь-коли схилялися найсліпіші фанатики римської церкви, чи який-небудь найтупіший магометанин, чи будь-який екстравагантний ентузіаст, що могла би бути зведена до очевидніших суперечностей та розбіжностей зі здоровим глуздом, аніж їхні теоріі; хоча ті суперечності, можливо, й не заховані так глибоко й так майстерно не огорнуті оманливою двозначністю слів та неясними значеннями фраз. Я не стану заперечувати, що багато з цих джентльменів наділені високими здібностями й досягли у філософії більшого, аніж ті давні богослови, й у дечому зробили великі послуги Божій церкві: але я наважуся смиренно припустити, що їхні відмінності від їхніх батьків у поглядах на ці деякі аспекти Божества, проголошувані з таким самозакоханим апломбом, пояснюються чимось іншим, аніж їхня незаперечна мудрість.

Мабуть, варто також поміркувати про те, чи ті великі зміни, які відбулися зі станом речей у нашій країні та в деяких інших частинах протестантського світу, в цьому та в минулому сторіччях, унаслідок такого загального відступництва від кальвіністських доктрин, про яке так часто говорять як про перемогу світла в християнській церкві, як про справжній поступ, що йому всі друзі істини, освіти та доброчесності повинні тільки радіти; так от, я хочу сказати, що, можливо, було б варто поміркувати, чи це справді була переміна на краще, чи вона справді сприяла, як дехто вважає, зростанню об’єктивних знань та розуміння в речах релігії; а чи, може, є всі підстави боятися,  що насправді ми прийшли до набагато менш оптимістичних результатів.

І мені хотілося б також, щоб ми добре поміркували над тим, чи не варто піддати певній переоцінці сміливість деяких авторів, котрі, не відчуваючи жодних докорів сумління, набралися нахабства заявити, що коли такі-то й такі-то твердження справді відповідають істині (а йдеться не більше й не менше, як про досить очевидні диктати раціонального глузду та про деякі постанови, які пролунали з уст самого Всевишнього), тоді Бог несправедливий і жорстокий і винен в очевидному обмані, лицемірстві й такому іншому. А деякі з цих сміливців зайшли так далеко, що, анітрохи не вагаючись, проголосили, що якщо книга, яка претендує називатися Святим Письмом, навчає таких доктрин, то це дає достатні підстави для того, щоб людство відкинуло її, оскільки слово Бога бути таким не може. Декотрі, які не зайшли так далеко, кажуть, що позаяк нам здається, ніби Святе Письмо навчає доктрин, таких суперечних здоровому глуздові, ми повинні знайти якесь інше тлумачення для тих текстів, де нібито викладено такі доктрини. Інші висловлюються ще скромніше:  їх начебто опановує моторошний релігійний страх, що їх навчать і вони самі муситимуть навчати чогось такого, що принижує моральний характер Бога або ті моральні методи, за допомогою яких він управляє світом; а тому вони говорять про своє небажання погодитися з деякими доктринами, хоч вони нібито й викладені у Святому Письмі досить очевидними й природними конструкціями слів. Але вони виявили б значно більшу скромність і значно пристойніше смирення, якби більше поклалися на мудрість і проникливість Бога, який знає нескінченно краще, ніж ми, що більше відповідає його досконалій природі, й ніколи не намагалися довірити розв’язання цих проблем людській мудрості та людській проникливості, а дослухалися лише до його непомильних настанов, де саме треба шукати істину, знаючи про те, як мало можемо ми довіряти власному судженню і наскільки марнославні та сліпі люди схильні помилятися в таких матеріях.

А правда полягає в тому, що якби Святе Письмо відверто навчало доктрин, протилежних тим, на яких так багато дослідників спотикаються, тобто, наприклад, армініянської доктрини незалежної волі та інших, які від неї залежать, то це було б найбільшою трудністю з тих, які зустрічаються у Святому Письмі, незрівнянно більшою, аніж якби воно містило в собі хай навіть найтаємничіші з тих доктрин, які належать першим діячам Реформації і які наші пізніші мислителі так пихато нехтують. Насправді це найпереконливіший аргумент на підтримку тези божественності Святого Письма, що воно навчає таких доктрин, які в різні віки та епохи, через сліпоту людського розуму та сильні упередження людських сердець, знову й знову відкидаються як украй абсурдні та раціонально необґрунтовані мудрими й великими людьми цього світу; які, проте, бувши ретельно й строго досліджені, цілком узгоджуються з найочевиднішими, найнезаперечнішими і найприроднішими диктатами раціонального глузду. З таких прикладів стає очевидно, що дурість Бога мудріша за найпроникливіший людський розум; як ото сказано в “Першому посланні до коринтян”, розділ 1, вірші 19, 20: “Бо написано: “Я погублю мудрість премудрих, а розум розумних відкину! Де мудрий? Де книжник? Де дослідувач віку цього? Хіба Бог мудрість світу цього не змінив на глупоту?” І так само, як це було за часів минулих, так воно, певно, буде й у часи майбутні, як написано трохи далі, у віршах 27-29: “Але Бог вибрав немудре світу, щоб засоромити мудрих, і немічне світу Бог вибрав, щоб засоромити сильне, і простих світу, і погорджених, і незначних вибрав Бог, щоб значне знівечити. Так, щоб не хвалилося перед Богом жодне тіло”. Амінь.