Свобода волі

Розділ третій. Приклад тих, кого Бог покинув і віддав на поталу гріха й загальний випадок людини, яка провалилася в гріх, доводить, що моральна необхідність та моральна неспроможність цілком сумісні з провиною, що заслуговує на догану

Доктор Вітбі такими словами стверджує, що свобода, і не тільки свобода від примусу, а й свобода від необхідності, істотна для будь-якого діяння, яке заслуговує називатися гріхом, і для того, щоб людину можна було визнати винною за якісь її вчинки (“Дискурс про П’ять Пунктів”, вид. 3, с. 348): “Якщо вони перебувають під дією необхідності, тоді ані їхні гріхи неучасті, ані гріхи участі не заслуговують так називатися; адже для природи гріха є істотним, щоб,як висловлюється святий Августин, це була дія á quo liberum est abstinere*. Як здається, три речі необхідні для того, щоб дію або утримання від дії можна було вважати провиною: 1. Щоб у нашій спромозі було вчинити або не вчинити її; бо як стверджує Ориґен та інші отці, “жодну людину не можна звинуватити за те, що вона не зробила того, чого вона не спроможна зробити”.  І крім того, доктор наполягає, що, “коли хтось чинить зло з необхідності, то  те, що він робить – це не порок, що на нього не можна покладати ніякої вини, що таку людину не можна ні осуджувати, ні хвалити, ні ганьбувати”**.

–––––––

* Від якої вільно утриматися (лат.) (прим. перекл.).

** “Розправа про П’ять Пунктів”, сс. 303, 326, 329,347, 360, 361, 371, 377 та в багатьох інших місцях (прим. авт.).

Якщо взяти ці слова на віру, то в тому розумінні необхідності, якого дотримується доктор Вітбі, треба визнати невинними всіх, кого Бог покинув на поталу гріха, який вони чинять, після того як їх так покинуто. А в тому, що людей згідно з волею Бога покинуто на поталу гріха, не випадає сумніватися, якщо Святе Письмо повідомляє нам правду, бо про це там не раз говориться. Наприклад: “Я їх пустив ради впертости їхнього серця, нехай вони йдуть за своїми порадами” (Пс. 81. 12); “Але Бог відвернувся від них і пустив їх вклонятися силі небесній” (Дії 7. 42); “Тому то й видав їх Бог у пожадливостях їхніх сердець на нечистість, щоб вони самі знеславляли тіла свої” (Рим. 1. 24); “Через це Бог їх видав на пожадливість ганебну” (Рим. 1. 26); “А що вони не вважали за потрібне мати Бога в пізнанні, видав їх Бог на розум перевернений – щоб чинили непристойне” (Рим. 1. 28).

Було б марно надто докопуватися, щó означає рішення Бога “видати людей у пожадливостях їхніх сердець на нечистість”; досить буде зазначити, що ці слова, поза всяким сумнівом, означають, що Бог упорядковує або розташовує речі в такий спосіб, у тому або в тому плані, або щось роблячи або утримуючись від якихось дій, щоб унаслідок таких його зусиль люди й далі грішили. Тобто той факт, що люди віддаються гріху, – це наслідок того, що їх покинуто на поталу гріха, більшою або меншою мірою. Якби Бог не впорядковував речі в такий спосіб, своїми діями чи утриманням від дій, щоб вони мали своїм наслідком гріх, тоді люди не були б віддані на поталу цього наслідку. Якби наслідком було добро, а не гріх, тоді Боже милосердя знайшло б свій вияв у цьому добрі; але це милосердя суперечило б рішенню Бога віддати людей на поталу зла. Якщо реальність засвідчує, що вони віддані на поталу зла, внаслідок певних дій Бога, тоді люди, які є суб’єктами Божого вироку, мусять бути суб’єктами цих подій, а отже, ці події необхідні.

Якби не тільки примус, а й будь-яка необхідність доводила невинність людей, тоді Юда був би невинним, після того як Христос покинув його й проголосив, що він буде проклятий і неминуче зрадить його. За такого припущення, Юду не можна було б звинувачувати за те, що він учинив гріх, зрадивши свого Вчителя; хоча цей його вчинок Христос називає найтяжчим із усіх можливих гріхів, мерзеннішим навіть, ніж гріх Пілата, який наказав розп’яти його. І юдеї в Єгипті в часи Єремії не вчинили ніякого гріха, коли не поклонялися правдивому Богові, після того як Бог “присягнув великим Своїм Ім’ям, що не буде вже Ім’я Його кликатися устами жодного юдеянина... у всьому єгипетському краї” (Єр. 44. 26).

Доктор Вітбі (“Дискурс про П’ять Пунктів”, сс. 302, 303)  заперечує, що люди, у цьому світі, настільки покинуті Богом на поталу гріха, що їхні волі необхідно детерміновані на зло; хоч він визнає, що творити добро людям тепер надзвичайно важко, позаяк вони наділені великою схильністю та могутнім потягом до зла. Але якби ми погодилися, що справи стоять так, як він їх собі уявляє, рішення віддатися на поталу гріха не більше узгоджувалося б із його уявленнями про ту свободу, яка істотна для хвали або огуди, ніж якби ми припустили, що уникнути гріха неможливо. Бо якщо неможливість уникнути гріха цілком виправдовує людину, тоді, з цієї ж таки причини, той факт, що його складно уникнути, виправдовує її почасти і якраз пропорційно до ступеня складності. Будь-яка природна складність, у світлі найочевидніших законів природи, служить певним виправданням, отож дія чи бездіяльність заслуговує меншого осуду, ніж у тому випадку, якби ніякої складності не було. А що природна неможливість повністю виправдовує й виключає всяку провину, то чим більше складність наближається до неможливості, тим меншою стає провина особи, пропорційно до цього наближення. І якщо у випадку моральної неможливості або необхідності відбувається те саме, що й у випадку природної необхідності або примусу, тобто моральна неможливість або необхідність також впливає на виправдання бездіяльності або дій, тоді, з цієї ж таки причини, природна необхідність не меншою мірою виправдовує бездіяльність, аніж моральна необхідність, виникаючи із сильної схильності або сильного потягу до зла, такого, який доктор Вітбі визнає за тими, котрі покинуті на пожадливість їхніх сердець. Отже, провина таких людей пом’якшується, пропорційно до складності, й наближається до цілковитої невинності. Якщо десять ступенів моральної складності роблять дію цілком неможливою, а отже й повністю виправданою, тоді у випадку дев’ятьох ступенів складності особа великою мірою виправдовується і стає на дев’ять десятих менш винною, аніж вона була б у тому випадку, якби жодної складності не існувало; і на ній лише одна десята провини. Причина цього очевидна, якщо ми ґрунтуватимемо свої міркування на армініянських принципах, тобто вважатимемо, що мірою того, як складність, унаслідок попереднього впливу на волю, побільшується, свобода індиферентності та самодетермінації у волі зменшується: тобто перешкоди тут постають на шляху можливостей волі діяти незалежно, підкоряючись лише власній самодетермінації. І якщо десять ступенів таких перешкод забирають усю свободу, тоді дев’ять ступенів забирають дев’ять десятих й залишають одну десяту свободи. І тому залишається тільки одна десята провини, caeteris paribus*, яку можна покласти на людину за її діяльність або бездіяльність; її можна звинувачувати за те, що вона робить, або за те, чого вона не робить, не більше, аніж вона наділена свободою діяти в цих умовах: бо провина або заслуга (кажуть армініяни) цілком виникає з правильного або неправильного користування свободою.

––––––

* За інших рівних умов (лат.).

З усього цього випливає, що сильна схильність та сильний потяг в одному напрямку та складність у протилежному не може спричиняти ситуацію, коли особа неминуче має вчинити гріх або зробити щось гідне осуду: бо мірою того як зростає складність зменшуються її можливості і сподіватися від неї можна менше. Хоча з одного боку незахищеність від можливості скоєння гріха або вини зростає, тобто коли зростають можливості вчинити погану дію або не вчинити добру, проте вона зменшується з другого боку, зрівноважуючи першу тенденцію, а саме, гріховність або непривабливість дії зменшується в тій самій пропорції. Таким чином, загалом у цьому випадку ризик провини або скоєння чогось гідного осуду залишається таким самим, як і був.

Щоб проілюструвати цю тезу, уявімо собі шальку терезів, яка наділена розумом і може діяти вільно та створювати наслідки до певного ступеня, скажімо, рухатися вгору й униз із силою, що дорівнює вазі в десять фунтів; і що від неї вимагається, за звичайних обставин, рухатися вниз із такою силою, на яку вона спроможна і яку цілком вільна задіяти, а тому буде винною й гідною осуду, якщо цього не робитиме. Але тепер припустімо, шо вагу в десять фунтів поклали на протилежну шальку, яка своєю силою повністю врівноважує саморухому силу терезів, а тому робить неможливим їхній рух униз; а тому повністю виправдовує їх за відсутність такого руху. Та коли ми припустимо, що на протилежну шальку покладено тільки дев’ять фунтів, то це не робить рух терезів цілком неможливим, хоч і значно ускладнює його; тобто тепер їхня саморухома шалька може рухатися вниз лише із силою в один фунт; але це все, що від них вимагається за таких обставин; вони цілком виправдані за дев’ять десятих сили свого руху: і якщо шалька за цих оставинах не буде рухатися й залишиться на місці, то її буде звинувачено лише за нехтування цієї однієї десятої її руху; на яку вона має стільки свободи та можливостей, як за звичайних обставин вона мала би для більшого руху, який  у цьому випадку від неї вимагався б. Таким чином, ця нова складність зовсім не побільшує її можливості до вчинення чогось гідного осуду.

І таким чином само припущення про виникнення складності на шляху виконання людиною свого обов’язку або своєї схильності до гріха через затвердіння її серця або з будь-якої іншої причини приводить нас до суперечності, якщо користуватися тими поняттями свободи, доброчесності та гріха, провини та похвали, яких дотримується доктор Вітбі. Уникати скоєння гріха та гідної осуду поведінки в усіх випадках має бути однаково легко.

Уявлення, яких доктор Вітбі дотримується про свободу, обов’язок, чесноту, гріх тощо приводять його й до іншої суперечності. Він часто й наполегливо твердить про те, що необхідність несумісна з природою гріха або провини. Так він пише у згадуваному вище трактаті, на с. 14: “Хто може звинуватити особу, що вона робить те, чого не може не робити?” І на с. 15: “Хіба справедливо карати людину за те, що вона робить, чого не може не робити?” А на с. 341 на підтвердження своєї думки він цитує одного з отців: “Чому Бог наказує, якщо людина позбавлена незалежної волі та спроможності підкорятися йому?” І знову ж таки на цій самій та наступній сторінці: “Хто не погодиться, що було б дурістю наказувати тому, хто не вільний виконати те, що йому наказують; і що було б несправедливо осуджувати того, хто позбавлений спроможності робити, що від нього вимагається?” А на с. 373 він подає ще одну цитату, в якій сказано: “Закон дається тому, хто може обертатися в обидві сторони; тобто або виконувати, або порушувати його; але жодного закону не можна ухвалити проти того, хто скутий природою”.

А проте, той же таки доктор Вітбі стверджує, що людина, яка провалилася в гріх, неспроможна здійснювати досконалий послух. На с. 165 він пише: “Природа Адама мала спроможність зберігати невинність і не грішити; але немає сумніву в тому, що наша природа вже на це неспроможна”. Але якщо ми не наділені спроможністю зберігати невинність і не грішити, тоді гріх несумісний із необхідністю, і ми можемо бути гріховними в тому, чого неспроможні уникнути; і не може бути істинним те, що він повсюди стверджує, а саме: “Якщо ми перебуваємо під тиском необхідності, то ані гріх бездіяльності, ані гріх діяльності не заслуговують так називатися” (с. 348). Якщо не в нашій спроможності бути невинними, то не в нашій спроможності бути тими, котрі не заслуговують на осуд. І як це можна узгодити з його неодноразовими твердженнями, що необхідність несумісна ані зі звинуваченням, ані з хвалою? Якби не в нашій спромозі було здійснювати досконалий послух усім наказам Бога, тоді ми були б під необхідністю порушувати деякі з цих наказів, до певного ступеня; ми не були б спроможні робити стільки, скільки нам наказано. А якщо він вважає, що це справді так, тоді чому він із такою категоричністю говорить про невиправданість та нерозумність наказувати більше, аніж спроможні зробити люди?

І взагалі армініяни дуже непослідовні й суперечать самим собі, коли говорять про неспроможність у цьому плані людини, яка провалилася в гріх. Вони вперто стверджують, що з боку Бога було б несправедливим вимагати від нас щось таке, що перебуває за межами нашої нинішньої спроможності та наших сил; і разом із тим вони кажуть, що ми тепер неспроможні здійснювати досконалий послух і що Христос помер для того, щоб виправити недосконалості нашого послуху і влаштував так, щоб наш недосконалий послух міг бути прийнятий замість досконалого; і в цьому, як здається, вони неусвідомлено припускаються великої суперечності. Бо (як я зазначав у іншому місці) “вони вважають, що Бог, у своєму милосерді до людей,  скасував свою сувору постанову або закон, під яким вони ходили спочатку;  і замість цього ухвалив значно м’якшу постанову й підпорядкував нас новому законові, що вимагає від нас не більш як недосконалого щирого послуху, який би відповідав тим убогим, спотвореним і безпорадним обставинам, які склалися навколо нас після нашого гріхопадіння”.

А тепер поміркуймо, як можна узгодити між собою ці речі? Я хотів би запитати, який закон порушують ці недосконалості нашого послуху? Якщо ж вони не порушують жодного з тих законів, під якими ми ходимо, то їх не можна вважати гріхами. А якщо це не гріхи, то яка потреба була Христові помирати, щоб спокутувати їх? Але якщо це все ж таки гріхи і якщо вони порушують якийсь закон, то про який закон ідеться? Вони не можуть порушувати свій новий закон; бо він вимагає лише недосконалого послуху або послуху з недосконалостями; а тому недосконалий послух такому законові не буде його порушенням; адже більшого від нас він не вимагає. І вони також не можуть порушувати старий закон; бо цей закон, як вони самі кажуть, скасовано; і ми ніколи під ним не ходили. Вони кажуть, що з боку Бога несправедливо вимагати від нас досконалого послуху, бо несправедливо вимагати від нас більше, аніж ми спроможні зробити або карати нас за те, що ми цього не робимо. І тому, за їхньою ж таки схемою, недосконалості нашого послуху не заслуговують на те, щоб їх карати. Тож навіщо було Христові помирати, щоб узяти на себе ці наші начебто гріхи?  Яка була йому потреба страждати, аби залагодити те, в чому не було провини, а отже воно, за самою своєю природою не заслуговувало на те, щоб за нього страждати? Навіщо було Христові помирати і своєю смертю купувати для нас можливість домогтися, щоб наш недосконалий послух було прийнято, коли, згідно з їхньою ж таки схемою, несправедливо вимагати від нас будь-якого іншого послуху, крім недосконалого? Яка була потреба Христові помирати, щоб надати Богові змогу приймати від нас такий послух, якби не прийняти його було б із його боку несправедливим?  Яка була потреба Христові помирати, якщо Бог і без цього не чинив несправедливості щодо нас? Припустімо, буде сказано, що Христос помер для того, щоб захистити нас від того старого закону, щоб ми більше під ним не були і щоб надати нам змогу ходити під значно м’якшим законом; а проте, я все ж таки запитав би, яка була потреба Христові помирати заради того, щоб звільнити нас від закону, який (згідно з їхніми ж таки принципами) було б несправедливим накидати нам, незалежно від того, помер за нас Христос чи не помер, тому що, в нашому нинішньому стані, ми неспроможні дотримувати його?

Отже, армініяни непослідовні й суперечать самі собі, й то не тільки в тому, що вважають смерть Христа потрібною для того, щоб загладити недоконалості нашого послуху, яких ми неспроможні уникнути, але й у тому, що вони кажуть про благодать Бога, яку він дарував людям, щоб наділити їх спроможністю виявляти щирий послух новому законові. “Я припускаю, – каже доктор Стебінґ*, – що, з огляду на прабатьківський гріх, – ми цілком позбавлені спроможності задовольняти ці умови без нової благодаті від Бога. Але в такому разі я схильний вважати, що він усім нам дарує таку благодать, яка наділяє нас реальною спроможністю задовольняти ці умови: і на цій підставі він може й повинен ставити цілком справедливу вимогу, що ми їх задовольняли”. Якщо доктор Стебінґ має намір говорити серйозно, то під благодаттю він мусить мати на увазі ту допомогу, яка позначена благодаттю або вільною ласкою та добротою. А проте в цьому ж таки місці він говорить, що з боку Бога було б нерозумно, несправедливо й жорстоко вимагати від нас цього як умову прощення, яке стало неможливим через прабатьківський гріх. Якби й справді було так, про яку благодать могло б ітися при наданні допомоги та наділенні спроможністю задовольнити умови прощення? Які підстави мали б ми називати благодаттю абсолютний борг, який Бог мусить нам повернути й затримуватися з його поверненням було б із його боку жорстоко й несправедливо, тим більше, що він розглядає його як умову прощення, яке він не може дарувати нам, якщо її не буде дотримано.

––––––

* “Трактат про діяльність Духу”. Друге видання, сс. 112, 113 (прим. авт.)