Свобода волі

Розділ восьмий. Про деякі подальші заперечення проти моральної необхідності Божих хотінь

Автор, якого ми процитували останнім, як було зазначено, визнає, що Бог, будучи досконало мудрим, постійно й неухильно обирає те, що видається найадекватнішим там, де має місце найвища адекватність і добрі якості в речах; і що робити інакше для нього неможливо. Отже, насправді він визнає, що в тих речах, де існує реальна можливість віддання переваги, немає ніякого безчестя, нічого найменшою мірою недостойного Бога, якщо він діє з необхідності; незалежно від усіх тих заперечень, які можуть бути висунуті проти цієї необхідності з посиланнями на те, що вона узгоджується з долею стоїків та тією необхідністю, про яку говорив пан Гобс. А з цього випливає, що в усіх тих різних речах, серед яких обирає Бог, завжди існувала з одного боку більша адекватність або більше підстав для віддання переваги, тоді не було б жодної причини вважати ані ганьбою, ані чимось недостойним або негідним Бога, якби його воля необхідно детермінувалася в кожній речі. І якби ми припустили таку можливість, тоді це спростувало б будь-які аргументи, висунуті проти того, що така необхідність може узгоджуватися зі свободою, верховенством, незалежністю та славою Верховного Буття; і вся вага дискусії переключилася б на розв’язання зовсім іншої проблеми, а саме, чи справді є так, що в усіх різних можливих речах, на які падає погляд Бога і які можуть розглядись як потенційні об’єкти його вибору, завжди існують підстави для того, щоб віддати перевагу одній речі перед іншою. Така можливість заперечується цим автором, який припускає, що в багатьох випадках між двома або більшою кількістю можливих речей, на які падає погляд Божественного розуму, існує досконала індиферентність і рівність щодо адекватності або тенденції досягти будь-якої доброї мети, що їх може ставити перед собою Бог, або відповісти на будь-який із його задумів. А тепер я спробую поміркувати, чи це припущення є очевидним.

Існують два види аргументів, висунутих на користь останнього припущення. (1) Вважається, що в багатьох випадках, ми повинні припустити, що не існує абсолютно ніякої різниці між різними можливими об’єктами вибору, на які падає погляд Бога: і (2) що різниця між багатьма речами є такою незначущою або такої природи, що немає жодних підстав припускати, що це може привести до якихось наслідків або припускати, що мудрі задуми Бога не будуть реалізовані як в один спосіб, так і в другий. Тому:

І. По-перше, треба розглянути, чи існують випадки, в яких має місце абсолютна однаковість і абсолютно не існує жодної різниці між різними об’єктами вибору, які пропонуються на розгляд Божественного розуміння?

І тут, насамперед, можливо, буде варто розглянути, чи суперечність, яка існує в термінах поставленого запитання, не дає підстав підозрювати, що ця несумісність існує в самій речі, яка припускається. Питання формулюється так, чи різні об’єкти вибору можуть не мати між собою ніякої різниці?  Якщо вони абсолютно не відрізняються між собою, то як вони можуть бути різними об’єктами вибору? Якщо між ними абсолютно немає ніякої різниці, в жодному аспекті, тоді не існує ніякого розмаїття та можливості відрізняти; бо відрізняти можна лише за якоюсь різницею. А якщо немає ніякого розмаїття між пропонованими об’єктами вибору, тоді не може бути нагоди для розмаїття вибору або різниці між детермінаціями. Бо детермінація речі, яка нічим не відрізняється від іншої – це не інша детермінація, а та сама. Що це ніякий не виверт і не софізм, стане зрозумілішим трохи далі.

Існує два аргументи, якими намагаються довести, що Всевишній, у деяких випадках, обирає одну річ, а не якусь іншу там, де речі не мають між собою абсолютно ніякої різниці.

1. Що різні частини нескінченного часу й простору, розглянуті в абсолютному розумінні, є цілком однаковими й зовсім не відрізняються одна від одної; і тому, мовляв, коли Бог вирішив створити світ у такій-то частині нескінченної тривалості та нескінченного простору, а не в якійсь іншій, то він вирішував і віддавав перевагу, роблячи свій вибір між різними об’єктами, жодний із яких не мав ніякої переваги над іншими й абсолютно ні в чому не відрізнявся від них.

Відповідь. Це заперечення припускає, що нескінченна тривалість часу до того, як був створений світ,  складалася з окремих послідовних частин, що могли відрізнятися між собою; або була послідовністю обмежених, але недоступних для вимірювання періодів часу, вишикуваних одна за одною нескінченно довгими вервечками; а таке уявлення не має під собою ніякого логічного підґрунтя. Вічна тривалість, яка існувала до створення світу була лише вічністю існування Бога; а це не що інше, як його безпосереднє, досконале і незмінне володіння ним усім своїм життям, яке не має меж, сукупно й відразу; vitae interminabilis, tota, simul et perfecta possessio. А це настільки загальновизнана істина, що мені немає потреби окремо її доводити*.

––––––––––

*  Якби зі світу прибрати всі створені речі, всяка можливість будь-яких змін або слідування однієї речі за іншою була б також усунута. Абстрактну послідовність у вічності навряд чи можна осмислити. Що означає слідувати за чимось? Коли хвилина біжить за хвилиною, то це як unda supervenit undum. Та коли ми уявляємо собі це, то нам здається, що хвилини – це речі, які існують одна окремо від одної. Це загальне уявлення: і разом із тим це очевидний забобон. Час – це тільки існування створених послідовних буттів, а вічність – необхідне існування Божества.  Тому, якщо це необхідне Буття не має ані змін, ані послідовності у своїй природі, його існування, безперечно, мусить бути непослідовним. У цьому випадку ми, як здається, припускаємося подвійної помилки: по-перше ми знаходимо послідовність у необхідній природі та існуванні самого Божества; а такого бути не може, якщо наведені вище міркування визнати слушними. А потім ми приписуємо цю послідовність вічності, яку розглядаємо абстрактно й відокремлено від Вічного Буття; але ж у такому випадку ми просто не знаємо, що таке річ, яка існує сама по собі і як можуть хвилини текти одна за одною.  Це робота чистої уяви, і вона суперечить реальності речей. Звідси й такі метафоричні висловлювання, як “час біжить швидко”, “затримаймо нинішню хвилину” та інші подібні. Самі філософи збивають нас із пантелику своїми ілюстраціями. Вони порівнюють вічність із рухом точки, яка ніколи не зупиняється, і проводячи лінію, яка ніде не закінчується. У такій ілюстрації точку вважають чимось таким, що реально існує й репрезентує нинішню хвилину; а потім вони приписують їй рух і послідовність; тобто вони приписують рух очевидій не-сутності, щоб проілюструвати нам послідовну вічність, виготовлену зі скінченних послідовних частин. Якщо ми припускаємо існування абсолютно досконалого Розуму, завжди наділеного одвічним, незмінним та нескінченним розумінням усіх речей (а ми мусимо це припустити), то відмінність між минулим і майбутнім зникає у стосунку до такого Розуму. Одне слово, якщо ми просуватимемося у своїх міркуваннях крок за кроком, як указано вище, то ми все більше й більше сприйматимемо вічність або існування Божества як vitae interminabilis, tota, simul et perfecta possessio; можна тільки подивуватися, що досі ми сприймали таке уявлення як очевидний парадокс” – Inquiry into the Nature of the Human Soul, vol. II, pp. 409-411, Edit. 3. (Прим. авт.).

Таким чином, це заперечення припускає існування певного простору, що лежить поза межами творіння, простору нескінченної довжини, нескінченної ширини та нескінченної глибини, який реально й адекватно ділиться на різні частини, що їх можна виміряти й відрізнити одну від одної, частини, обмежені на певних етапах, розташовані одна за одною, нескінченними послідовностями. Таке уявлення про абсолютний та нескінченний простір, безперечно, є таким самим логічно необґрунтованим, як і абсолютна та нескінченна тривалість, про яку ми згадували раніше. Уявляти собі, що безмір та всюдисущість Бога може бути представлена послідовностями миль та ліг, розташованих одна за одною, буде таким самим недоречним, як і уявляти собі, що Бог може бути поділений на місяці й роки, які приходять один після одного. Розмаїття та порядок різних частин, обмежених певними періодами, є так само мислимим і так само природно накидається нашій уяві як в одному випадку, так і в другому; й у обох випадках існує однаковий резон припускати, що наша уява обманює нас. Говорити про місяці та роки Божественного існування було б так само недоречно, як і говорити про квадратні милі Божества: і ми однаково обманюємо себе, коли говоримо про інше розташування світу в стосунку до будь-якого з цих засобів вимірювання. Я думаю, ми не розуміємо, що ми хочемо сказати, що світ міг би бути інакше розташований, ніж тепер, на широких просторах нескінченності; або що він міг би бути інакше розташований на довгій лінії вічності: і всі аргументи та заперечення, побудовані на тих уявленнях, що їх ми спроможні формувати собі про нескінченний простір або нескінченну тривалість – це споруди, поставлені на тінях або замки, вибудувані на хмарах.

ІІ. Другий аргумент, який нібито доводить, що Всевишній може хотіти одну річ і не хотіти іншу, попри те, що річ, якій він віддає перевагу, не позначена ніякою більшою адекватністю й нічим таким, що підносить її над іншою, це той факт, що Бог справді помістив у різних частинах світу частинки або атоми матерії, що досконало однакові та подібні. Згадуваний вище автор пише, на с. 78 і далі: “Якщо ми опустимося до найдрібніших специфічних частинок, із яких складаються різні тіла, то ми здобудемо численні підстави для того, щоб повірити в те, що існують тисячі таких маленьких частинок або атомів матерії, які досконало однакові й подібні й не можуть по-різному детермінувати волю Бога щодо того, куди їх помістити”. Він наводить тут приклад частинок води, яких так багато, що вони складають річки та океани цього світу: і нескінченні міріади осяйних і вогняних частинок, які складають тіло сонця і яких так багато, що було б нерозумно припускати, ніби існують бодай дві з них, що не були б абсолютно однакові та подібні.

Відповідь (1). На цю аргументацію я відповів би так: позаяк ми припускаємо, що матерія ділиться до нескінченності, то дуже малоймовірно припускати, що будь-які дві з цих частинок цілком однакові й абсолютно подібні; тим менш імовірно, що тисяча з них будуть такими самими, як якась одна, а тим більше, що нескінченна кількість будуть такими самими, як якась одна, бо насправді ми маємо зовсім іншу картину; і хоч ми не можемо заперечувати, що існує велика подібність між різними частинками води та вогню, що стосується їхньої загальної природи та вигляду; та хоч би якими малими уявляли ми собі ці частинки, до нескінченності малоймовірно, що будь-які дві з них будуть точно однакові за своїми розмірами та кількістю матерії. Якби ми могли собі уявити дуже багато куль тієї самої природи, що й Земна Куля, було б дуже дивно, якби бодай дві з них мали точно однакову кількість частинок пилюки й води; але це було б набагато менш дивно, ніж якби дві частинки світла мали однакову кількість матерії. Бо частинка світла, згідно з доктриною нескінченної можливості ділити матерію, складається з нескінченно більшої кількості частинок, аніж кількість частинок пилюки та води в земній кулі. І як до нескінченності неймовірно, що будь-які дві з цих частинок будуть однакові; так само неймовірно й те, що вони будуть дуже подібні за якимись своїми характеристиками – наприклад, за конфігурацією поверхень. Якби було дуже багато куль, за своєю природою подібних до Земної Кулі, то було б дуже малоймовірно, що будь-які дві з таких куль мали точно однакову кількість частинок пилюки, води та каменю на їхніх поверхнях і що всі ці частинки були б точно однаково розташовані стосовно одна одної, без будь-якої різниці, в будь-якій чатині, яку можна було б роздивитися неозброєним оком чи за допомогою мікроскопа; але це було б до нескінченності менш дивним, ніж якби дві частинки світла мали точно однакову форму. Бо існує нескінченно більша кількість реальних частинок, які можна уявити собі на поверхні частинки світла, аніж кількість частинок пилюки, води та каменю на поверхні Земної Кулі.

Відповідь (2). Але припустімо, що все ж таки існують якісь дві частинки або атоми матерії, які досконало однакові й подібні, що їх Бог помістив у різних частинах творіння; бо я не стану заперечувати, що для Бога можливо зробити два тіла досконало однаковими й розташувати їх у різних місцях; проте з цього не випливає, що два відмінні або різні акти чи наслідки Божественної сили з однаковою адекватністю діють задля досягнення тієї самої мети. Бо ці два різні тіла є різними або відмінними лише в тих аспектах, у яких вони відрізняються; їх не можна вважати двома різними тілами в тих аспектах, у яких між ними немає різниці. Якщо вони досконало однакові й подібні в собі, тоді вони можуть відрізнятися або бути відмінними в тих речах, які ми називаємо обставинами: таких, як місце, час, стан спокою, стан руху, або якісь інші, нинішні чи минулі обставини або відношення. Бо різницю слід шукати лише в тому, що конституює відмінність. Якщо Бог робить два тіла в усьому однаковими й подібними в собі й такими, що досконало узгоджуються між собою в усіх інших обставинах та відношеннях, крім свого місця; тоді лише в цьому можна бачити різницю між ними та їхнє роздвоєння. Вони однакові за своєю формою, за своїми розмірами, за твердістю та здатністю чинити опір і за всім іншим вони однакові, крім місця свого розташування. У такому випадку воля Бога саме це й детермінує, тобто вона детермінує, щоб ці тіла мали однакову форму, однаковий розмір, щоб вони могли чинити однаковий опір і таке інше – але в двох різних місцях. І для такої детермінації він має певні підстави. Існує певна мета, для досягнення якої така детермінація й такий акт є найадекватнішими серед усіх інших детермінацій та актів. Тут немає жодної речі, детермінованої без мети, і жодної речі, яка не була б адекватнішою для досягнення цієї мети, аніж будь-які інші речі. якби Бог знаходив втіху в тому, щоб спричиняти ту саму здатність до опору й ту саму форму, розташовані в двох різних місцях та різних ситуаціях, ми мали б не більше підстав робити з цього висновок, що тут має місце детермінація або акт Божої волі, які цілком позбавлені мотиву або мети, якби ми почали стверджувати, що десь, у якомусь випадку бажання людини говорити одні й ті самі слова або створювати ті самі звуки свідчить про наявність детермінації або акту її волі, що не підкоряються жодному мотивові й не мають перед собою жодної мети. Різниця місця, в першому випадку, доводить не більше, аніж різниця часу – в другому. Якби хтось почав стверджувати, стосовно першого випадку, що тут мусить бути щось детерміноване без мети; тобто те, що одне з двох подібних тіл, мусить бути створене в одному місці, а інше – в другому, і запитав би, чому Творець не переставив їх місцями, адже вони обидва дуже схожі й кожне могло би бути створене в будь-якому з цих двох місць? Але таке запитання припускало б ситуацію, яка не існує; а саме, що два тіла відрізняються в якихось інших аспектах, окрім місця їхнього розташування. Причому так, що з цією відмінністю, внутрішньо їм притаманною, кожне з них могло б почати своє існування на місці другого.

Спробуймо, для ясності, припустити, що Бог на початку створив дві кулі, кожна в один дюйм діаметром, обидві у формі досконалих сфер і досконало твердих, без жодних пор, і досконало схожих у всіх апспектах, і помістив їх близько одна до одної, одну праворуч, а другу – ліворуч, без жодної різниці в стосунку до часу, руху або або спокою, минулого чи нинішнього, а також до жодних обставин, крім місця їхнього розташування; і тут буде доречним поставити запитання: “Чому Бог, коли їх створював, розташував їх саме так?” Чому ту кулю, яку Він помістив ліворуч, Він не помістив праворуч – і навпаки? Спробуймо поміркувати, а чи є якийсь сенс у такому запитанні; і чи таке дослідження не містить у собі чогось фальшивого й абсурдного.  Подумаймо про те, що Творець мусив зробити інакше, ніж Він зробив, який інший акт волі або сили Він міг би застосувати в стосунку до цієї самої речі? Усе, що Він міг би зробити – це створити дві такі самі сфери, досконало подібні, у тих самих місцях, де Він їх створив, без будь-якої різниці між двома створеними речами, чи то в самих собі, чи то в будь-яких обставинах, що їх супроводжують; отже, наслідки його діяльності не мали б між собою ніякої різниці, а тому вони були б однаковими. За припущенням, ці дві сфери не відрізняються нічим, крім місця свого розташування; а тому в усіх інших аспектах вони однакові.  Кожна має ту саму округлість; їхні округлості не відрізняються нічим іншим, крім того, що перебувають в різних місцях. Так само однакові їхні розміри, що відрізняються лише місцем їхнього розташування. І те саме можна сказати про їхній опір будь-яким деформаціям і про будь-яку іншу якість або ознаку, що їм належить.

Тут хтось може сказати, що “між ними є різниця в іншому аспекті, а саме, що вони нумерично не є однаковими; і що те саме можна сказати про всі якості, які їм належать; що справді в деяких аспектах вони однакові, тобто схожі до найменших деталей; а проте нумерично вони відрізняються. Так, наприклад, округлість однієї не є тією самою нумеричною індивідуальною округлістю, що й округлість другої. Припустімо, що це так; тоді питання про детермінацію Божественної волі в цій справі полягає в тому, чому Бог захотів, щоб ця індивідуальна округлість була розташована праворуч, а друга – ліворуч? Чому він не розташував їх у протилежних позиціях. нехай кожна раціонально мисляча особа поміркує, чи такі запитання не є пустими словами, не наповненими жодним значенням? Це така сама ситуація, якби Бог визнав за адекватне, для якоїсь мети, зробити так, щоб одні й ті самі звуки повторилися або були створені в два різні моменти часу; щоб звуки були абсолютно тими самими в кожному аспекті, крім того, що один із них пролунав би через хвилину після того, як пролунав другий; і тут можна було б запитати, чому Бог зробив так, щоб ці нумерично різні звуки пролунали один після одного в такий спосіб? Чому він не зробив так, що той індивідуальний звук, який пролунав на хвилину раніше, пролунав би на хвилину пізніше? А індивідуальний звук, який пролунав на хвилину пізніше, не пролунав на хвилину раніше? Але ці запитання звучать майже безглуздо; я думаю, кожен побачить відразу, що саме так вони сприймаються в цьому випадку, де йдеться про два звуки, які повторюються абсолютно однаковими без будь-якої різниці, крім різниці в обставинах часу. Якщо Всевишній вважає відповідним якійсь добрій меті, щоб один і той самий звук швидко повторився в два різні моменти часу та хоче, щоб усе сталося саме так, то чи неодмінно має бути, що в такому випадку у волі Бога можна виявити акт, що не має ані мотиву, ані мети? Бог вважав за потрібне в різний час і за різних оказій казати ті самі слова Мойсею. А саме слова: “Я – Єгова!” І хіба не було б невиправданим і нерозумним припустити як певний наслідок із цього, що тут ідеться про такий акт або акти Божественної волі, який чи які, детермінуючи та розташовуючи ці слова точнісінько так само в різний час, діяв або діяли цілком без мети й без жодної спонуки? Але це було б не менш нерозумно, аніж сказати, що Бог діє без мети й без спонуки, коли він вважає за потрібне і з якихось причин детермінує, що мусить бути однаковий опір, однакові розміри та однакова форма в різних окремих місцях.

Якщо в прикладі з двома досконало подібними сферами ми припустимо, що Бог міг створити їх на протилежних позиціях; тобто ту, яку він створив праворуч, він міг би створити ліворуч; тоді я схильний запитати, чи не з такою самою очевидністю було б можливим, якщо Бог виготовив лише одну з них і виготовив її на місці сфери, розташованої праворуч, що він міг би зробити її нумерично відмінною від тієї, якою вона є, і нумерично відмінною від такої, якою він її зробив; хоча вони були б досконало подібні й розташовані на тому самому місці; створеними в один і той самий час, однаковими в кожному зі своїх аспектів, в однакових обставинах і в однаковій мережі відношень?  Тобто йдеться про те, чи не міг він зробити її нумерично однаковою з тією, яку він уже виготовив по свою ліву руч? І в такий спосіб залишити ту, чку він створив праворуч у стані неіснування? А якби так, то чи не було б можливим виготовити ще одну сферу на тому самому місці, досконало подібну до цих двох, проте нумерично відмінну від обох? А тепер поміркуймо, чи з цього поняття нумеричної відмінності в тілах, досконало однакових та подібних, чия нумерична відмінність є чимось внутрішньо притаманним самим тілам і зовсім не такою, як відмінність місця або часу або хай там яких обставин, не випливає, що існує нескінченна кількість нумерично різних можливих тіл, досконало подібних, серед яких Бог обирає, задіявши свою спроможність самодетемінації, коли починає створювати тіла.

Тепер переосмислимо цей випадок так: припустімо, що Бог на початку створив лише одну досконало тверду сферу, на якомусь певному місці; і ми ставимо перед собою запитання, чому Бог створив цю індивідуальну сферу в такому місці й у такий час? І чому він не створив іншу сферу, досконало подібну до цієї, але нумерично відмінну, в цьому ж таки місці й у цей самий час? Або чому він зробив такий вибір і вирішив створити саме це тіло, а не якесь інше з нескінченної кількості інших тіл, досконало подібних до цього; кожне з яких він також міг тут виготовити, й воно так само відповідало б його меті? Чому він спричинив існувати, в цьому місці та в цей час цю індивідуальну округлість, а не якусь іншу з нескінченної кількості індивідуальних округлостей, досконало подіб них до цієї? Чому обрав цю індивідуальну здатність до опору, а не якусь іншу з нескінченної кількості можливих здатностей чинити опір, досконало схожих на цю? І ми маємо не менш раціональні підстави запитати: “Чому, коли Бог уперше спричинив грім, він спричинив саме цей індивідуальний звук, а не якийсь інший, досконало подібний до нього? Чому він обрав саме цей звук і відкинув усю нескінченну кількість інших можливих звуків, досконало подібних до цього, але нумерично відмінних від нього й відмінних між собою? Я думаю, кожен може відчути всю абсурдність та безглуздя того змісту, який схований у таких запитаннях. І якщо ми спокійно підійдемо до цієї проблеми, то швидко переконаємося, що заперечення всіх тих видів, на які я відповідаю, не ґрунтуються ні на чому, крім недосконалості нашого способу осмислювати речі та на недостатній чіткості мови та очевидній відсутності ясності й точності в значеннях термінів.

Якби хтось дорікнув мені за цю низку міркувань, сказавши, що вона надто заглиблюється в метафізичні деталі та тонкощі, я відповів би так: заперечення, на які я змушений відповідати, належать до сфери метафізичних тонкощів і їх треба розглядати відповідно до їхньої природи*.

–––––––

“Люди, які вдаються до тонкощів, створюючи труднощі, а потім нарікають на те, що їх спростовують, ретельно аналізуючи ці тонкощі, можна сказати, поводяться досить дивно” – Nature of the Human Soul, vol. II, p. 331. (Прим. авт.).

II. Ще одна річ, на яку часто посилаються, – це те, що незліченні речі, які детермінуються Божественною волею, й обираються та створюються Богом радше, ніж якісь інші, відрізняються від тих речей, які не обрані, настільки мало, що було б нерозумним припускати, що ця різниця може привести до якихось наслідків або що може йтися про якусь найвищу адекватність або добро, що їх Бог міг би брати до уваги у своїх детермінаціях.

На це заперечення я відповів би так: ми не спроможні стверджувати з будь-якою певністю або очевидністю, що, оскільки різниця дуже маленька і здається нам незначущою, то Творець і Володар світу не зможе використати цю різницю для досягнення найвищого добра або справді вартісної мети.  Згадуваний вище автор  наводить багато прикладів. В одному з них ідеться про те, чи зміниться всесвіт, якщо в ньому стане на один атом більше або менше. Але я думаю, було б нерозумним припускати, що Бог створив бодай один атом марно або без мети чи мотиву. Він створив не один атом, а виконав грандіозну роботу, для якої знадобилася вся його всемогутність, він створив земну кулю, і йому доводиться постійно застосовувати свою необмежену силу та владу, щоб зберігати своє творіння. І все, що він створив та оберігає, він створив і оберігає розумно, за певним планом, згідно з яким він не міг створити чогось іншого, крім того, що він створив. І було б так само нерозумно припускати, що він виконував свою роботу, не ставлячи перед собою певної мети при створенні будь-якого з елементів свого загального задуму, як і припускати, що він створив планету Юпітер без мети або плану.

Можливо, що найменші впливи діяльності Творця, найменша різниця, яка може бути помічена між речами, що їх зробив Бог, можуть відбитися у великих послідовностях подій та в усьому масштабі й обсягу їхнього впливу дуже значними й важливими наслідками. Якщо закони руху та гравітації, які відкрив сер Ісаак Ньютон, діють універсально, то не існує жодного атома, жодної частинки атома, яка може бути в ньому виділена, яка б не здійснювала свій вплив щомиті в межах усього матеріального всесвіту, спричиняючи кожну частину бути іншою, аніж вона була б, якби не існувало цього конкретного тіла. І хоч би яким невідчутним був цей вплив тепер, проте він може з плином часу стати великим і важливим.

Щоб проілюструвати вище наведені міркування, уявімо собі два тіла, що рухаються в одному напрямку, по прямих траєкторіях, які досконало паралельні між собою; але щоб відвернути їх від цього паралельного курсу й примусити розійтися в різних напрямках, може виявитися достатньою сила притягування одного атома, розташованого не ближче, аніж відстань від Землі до однієї з найдальших зафіксованих у космосі зірок; у такому випадку, ці тіла, відвернуті від ліній свого паралельного руху поступово відходитимуть усе далі й далі одне від одного; і хоч ця відстань може бути непомітною тривалий час, проте з плином часу вона може стати дуже великою. Так само й коли обертання планети навколо сонця гальмується або прискорюється, а орбіта її обертання стає довшою або коротшою, не більше, аніж це може спричинити вплив найменшого атома, це може зрештою спричинитися до того, що планета робитиме один оберт за коротший або за довший час, аніж би вона робила, якби цього впливу не було; а це може призвести до великих змін у стосунку до мільйонів важливих подій. Скажімо, вплив найменшої частинки може, наскільки нам відомо, вплинути на будову людського тіла й спричинити в певний момент появу іншої думки, аніж та, що виникла б, якби такого впливу не було; а це, через певний час (до того ж, не такий і великий) може призвести до великих змін в оставинах та умовах життя цілого людства. Й у такому плані можна згадати про безліч інших подібних способів впливу, коли найменша зміна, яку можна помітити, призводить до великих наслідків.

Ще один аргумент, який раніше згаданий автор наводить проти необхідної детермінації Божественної волі міркуваннями найбільшої адекватності або доцільності – це те, що така доктрина позбавляє свободу Бога можливості вільно розподіляти свою благодать і ласку, вільно обираючи об’єкти своєї прихильності та щедрот, а з людей знімає обов’язок дякувати Богові за такі виняткові щедроти та виняткову прихильність. Це написано на с. 89 і далі.

Відповідаючи на це заперечення, я сказав би:

1. Доброта Бога аж ніяк не буде применшена від того, коли ми припустимо, що розподіл його щедрот та ласки детермінуватиметься мудрістю, а не як випливає з попереднього припущення, випадковістю, і що він роздає свою благодать цілком навмання, а його воля якщо чимось і детермінується, то лише чистісіньким випадком, не маючи перед собою мети й не реалізуючи ніякого плану; бо саме так усе відбувається, як уже було доведено, коли бажання не детермінується попереднім мотивом. Те, що залежить від чистої випадковості, коли в подіях не брали ніякої участі ані попередня спонука, ані попередній вибір, завдячує свою появу доброті або прихильності не більше, аніж те, що відбувається під впливом рішення, спрямованого на досягнення мудрої мети.

2. Вважають, що коли мотив, який детермінує волю Бога при виборі об’єктів його ласки, буде спричинений якоюсь моральною якістю в об’єкті, що рекомендуватиме цей об’єкт його ласці більше, ніж будь-які інші, то обрання Богом цього об’єкта не буде таким великим виявом свободи та суверенності його благодаті, яким би він був у протилежному випадку. Але немає ніякої необхідності припускати це для того, аби припустити, що він ставить перед собою певну мудру мету, коли вирішує обдарувати своєю ласкою якусь одну особу, віддавши їй перевагу перед іншою. Ми повинні бачити різницю між чеснотою об’єкта Божої прихильності або моральними якостями об’єкта, що притягує до себе цю ласку й рекомендує себе її гідним, і природною адекватністю такої детермінації акту Божої доброти, коли вона відповідає якомусь його мудрому задуму, якійсь меті, що виникає з усезнання Бога. Саме власний акт Бога є справжнім і безпосереднім об’єктом його хотіння.

3. Я сподіваюся, ніхто не стане заперечувати, що в певних випадках Бог діє, виходячи з мудрого плану, коли він  детермінує конкретні суб’єкти своєї ласки; ніхто, думаю, не стане стверджувати, що коли Бог проводить різницю між конкретними групами або конкретними людьми, обираючи об’єкти для своїх щедрот, він ніколи й у жодному випадку не застосовує ніякої мудрості для того, щоб зробити правильний вибір і ставлячи перед собою мету, яка повинна привести до щасливих наслідків. А якщо не викликатиме заперечення, що так справді відбувається в певних випадках, тоді я хотів би запитати, чи в таких випадках доброта Бога знаходить менший вираз, аніж у тих, у яких Бог узагалі не ставить перед собою ніякої мети й не має ніякого плану? І чи суб’єкти Божої ласки мають у таких випадках меншу причину дякувати йому?  А якби було так, то чи варто було б дякувати Богові за його високу ласку, беручи до уваги ту прикру обставину, що він відзначає своєю ласкою людей, не ставлячи при цьому перед собою жодної мети? І як би можна було довідатися напевне, коли Бог керується якоюсь доброю метою, а коли – ні? Якщо ми згадаємо апостола Павла, то цілком очевидно, що Бог ставив перед собою мудру мету, визначивши саме йому стати християнином і апостолом, хоч раніше він нещадно переслідував християн: “Христос Ісус прийшов у світ спасти грішників, із яких перший – то я. Але я тому був помилуваний, щоб Ісус Христос на першім мені показав усе довготерпіння, для прикладу тим, що мають увірувати в Нього на вічне життя” (1 Тим. 1. 15-16). А проте апостол ніколи не дивився на цей вибір Бога як на применшення свободи та багатства Божественної благодаті, яку він так щедро й так часто роздає в усій її величі. Це спонукає мене зробити наступне зауваження:

4. Ми ще й тому маємо всі підстави вважати, що така моральна необхідність в актах Божої волі, про яку ми щойно говорили, дуже далека від того, щоб применшувати багатства Божої благодаті, якою він наділяє обрані об’єкти своєї ласки, що в багатьох випадках ця моральна необхідність може виникати з доброти, а надто тоді, коли це доброта дуже високого ступеня. Бог може обрати цей об’єкт, віддавши йому перевагу перед іншим, керуючись тими міркуваннями, що він найадекватніше відповідає цілям, задумам та нахилам його доброти; якщо людина більше грішить, а отже є нещаснішою і потребує більшої уваги, ніж інші, тоді нахили Нескінченного Милосердя та Нескінченної Благодаті можуть знайти більше підстав, щоб зупинити свій вибір саме на ній, і милосердний задум Бога послати свого Сина у Світ може бути зустрінутий із більш палкою вдячністю, коли він проллє свою благодать на такий об’єкт, а не на якийсь інший.

Я хотів би зауважити ще одну річ, перш ніж я закінчу те, що хотів сказати про велику роль необхідності в актах Божої волі: а саме, що щось набагато більше, аніж рабське підпорядкування Божественного Буття фатальній необхідності більше випливає з тих-таки армініянських принципів, аніж із доктрин, проти яких вони виступають. Бо вони (принаймні більшість із них) вважають, що всі події, які відбуваються в моральному світі, є найважливішими з усіх подій у всесвіті і що всі інші події їм підпорядковані;  я хочу, власне сказати, що вони вважають, у стосунку до подій цієї категорії, що Бог має певне напередзнання про них, яке передує будь-яким його цілям чи постановам, що торкається їх. Ну, а якщо так, то вони мають певне визначене й фіксоване майбутнє, попереднє до будь-яких його задумів або хотінь, у стані речей морального світу. Тож виходить, що тут, замість моральної необхідності Божої волі, яка постає або складається з нескінченної досконалості та благословенності Божественного Буття, ми маємо фіксований, незмінний стан речей, істотно відмінний від досконалої природи Божественного розуму та стану Божественної волі й Божественних задумів і цілком незалежний від цих речей, і до якого вони не мають стосунку, бо він їм передує; і якому воля Бога реально підпорядкована, будучи зобов’язаною відповідати йому або пристосовуватися до нього, у всіх цілях Бога та в усіх його постановах і в кожній речі, яку він робить, віддаючи свої накази та правлячи всесвітом; таким чином, моральний світ підноситься над світом природи;  тому все буде марним, що не буде пристосоване до цього стану морального світу, який складається з актів та стану воль моральних діячів і залежить від цих актів і цього стану, майбутнє якого зафіксоване на скрижалях вічності. Таке підпорядкування необхідності, як це, неминуче передбачає нижчий стан і підлегле становище, які були б недостойними Божественного Буття; і воно набагато більше узгоджувалося б із уявленням, яке багато поган сформували собі про долю як про силу, що підпорядковує собі навіть волю богів, аніж моральна необхідність, побудована на підвалинах адекватності та мудрості, про яку ми вже говорили; і воно реально суперечить абсолютній суверенності Бога й несумісне з верховенством його волі; і воно реально підпорядковує волю Всевишнього волі його створінь і ставить його в залежність він них.