Свобода волі

Розділ сьомий. Про необхідність божественної волі

Дехто, можливо, стане заперечувати проти того, що тут говорилося про  абсурдність і непослідовність спроможності до самодетермінації у волі та про неможливість іншої ситуації, аніж такої, коли воля мусить детермінуватися в кожному випадку якимсь мотивом і мотивом, який (коли він постає перед зором розуміння) має більшу силу, аніж будь-який із йому протилежних; мовляв, якби все було саме так, то з цього випливало б, що не тільки воля створених умів, а й воля самого Бога необхідна в усіх її детермінаціях. Торкаючись цього питання, автор “Есею про свободу волі в Богові та в творінні” каже (сс. 85-86): “Що то за дивна доктрина, суперечна всім нашим уявленням про владу Бога? Чи вона не руйнує славу його свободи вибору й не забирає від Творця та Володаря й Благодійника світу можливість вільних і суверенних дій, усю славу свободи такого виду? Чи не робтьб вона його схожим на механічний медіум долі й чи не запроваджує доктрину пана Гобса про фатальність і необхідність у всіх речах, з якими Бог має справу? Хіба не показує вона святого Бога як істоту широкого розуміння, а також сили та ефективності, і при цьому залишає його без волі обирати серед об’єктів, що постають перед його поглядом? Одне слово, схоже, що вона перетворює святого Бога на такого собі всемогутнього міністра долі, що підкоряється її універсальній і верховній владі; згадаймо, що багато з античних мислителів вважали, що доля стоїть над богами”.

Це декламація, радше ніж аргументація; і звернення до людської уяви та людських забобонів, а не їхнього раціонального розуму. Але я спробую спокійно розглянути, чи існує якийсь раціональний глузд для змалювання такої моторошної картини. Але перш ніж я перейду до конкретного розгляду цієї проблеми, я хотів би зробити таке зауваження: цілком слушним буде припустити, що набагато важче виразити або осмислити речі, згідно з точною метафізичною істиною, щодо природи та способу існування речей у Божественному розумінні та волі та до діяльності цих здібностей (якщо я можу так їх назвати) в Божественному розумі, аніж у людському розумі; який перебуває нескінченно ближче до нашого погляду і значно ближчий, у пропорційному плані до виміру нашого розуміння й більше відповідає застосуванню та смислу людської мови. Хоча насправді мова дуже бідна на терміни, які могли б виразити точну істину про наш розум, наші здібності та нашу діяльність. Слова були спочатку утворені для того, щоб виражати зовнішні речі; і ті, які застосовуються для вираження речей внутрішніх і духовних, є майже всі запозиченими й застосовуються в такому собі переносному, образному значенні. Тому вони, принаймні більшість із них, обтяжені великою кількістю двозначностей та великою розпливчастістю в їхньому значенні, спричиняючи незліченні сумніви, труднощі та плутанину в дослідженнях та дискусіях про речі такої природи. Але мова ще набагато менше пристосована виражати речі, які відбуваються в розумі незбагненного  Божества, точно такими, якими вони є.

Ми наштовхуємося на чимало труднощів, коли намагаємося точно осмислити природу наших власних душ. І незважаючи на весь той поступ, якого було досягнуто в минулому та сьогодні, в цій царині знання, завдяки чому наша метафізика стосовно цих речей була доведена до значно більшої досконалості, аніж та, якої вона досягла колись; проте тут ще залишилося досить роботи для майбутніх пошуків і досліджень та досить місця для подальшого поступу для багатьох віків і багатьох поколінь. Але нам годилося би бути нескінченно здібними метафізиками, щоб ясно осмислити у згоді зі строгою, відповідною та досконалою істиною Божественну Сутність, а також ті способи, які застосовують у своїй діяльності та своїх операціях сили Божественного Розуму.

І тут треба зокрема відзначити, що хоч нам доводиться думати про деякі речі в Богові як наслідкові або залежні від інших, а про деякі речі, що належать до Божественної природи та волі як основу для інших, а отже й такі, що передують їм у порядку природи; так, наприклад, ми мусимо думати про знання та святість Бога як речі попередні в порядку природи, аніж його щастя; про досконалість його розуміння як про основу його мудрих цілей та постанов; про святість його природи як про причину та резон його святих детермінацій. А проте, коли ми говоримо про причину й наслідок, антецедент і те, що з нього випливає, про фудаментальне й залежне, про те, що детермінує, і те, що детермінується, у першому Бутті, яке є таким, що самоіснує, незалежним, наділеним досконалою й абсолютною простотою та незмінністю, і першопричиною всіх речей;  то, безперечно, що такі наші репрезентації менше відповідають істині, аніж коли ми говоримо про утворені залежні буття, які є складними й перебувають у стані постійних мутацій та утворюють нові й нові послідовності.

Після цієї короткої передмови я перейду до подальших зауважень на адресу емоційного монологу згаданого вище автора, де він говорить про необхідну детермінацію Божої волі в усіх речах тією силою необхідності, яка спрямована лише на найдоцільніше та найкраще.

Я хочу наголосити на тому, що вся уявна сила таких заперечень та емоційних вигуків мусить виникати з переконаності в тому, що існує певний привілей або гідність у тому, щоб не підкорятися такій моральній необхідності, яка робить неможливим будь-який інший варіант, крім як обрати те, що є наймудрішим і найкращим; так ніби існує якась невигода, ницість або залежність у такій необхідності;  в необхідності, якою воля пов’язується, підпорядковується й поневолюється і яка має над нею сильну й неподоланну владу, прив’язавши її до себе міцними узами, які тримають її міцно й від яких вона не може звільнитися ніякими засобами. А тим часом усі ці міркування – лише уява й ілюзія. Немає ніякої невигоди і ніякого безчестя в тому, коли істота необхідно діє в найдосконаліший і найщасливіший спосіб унаслідок необхідної досконалості своєї природи. Це не веде за собою ніякої недосконалості, нижчості або залежності, не свідчить про відсутність гідності, привілейованості або домінації*. Це не є несумісним з абсолютною і найдосконалішою суверенністю Бога. Суверенність Бога полягає в його спроможності та владі робити все, що йому до вподоби; завдяки чому “Він усе робить, як підказує Йому Його воля в арміях небес і серед тих, котрі населяють землю; і ніхто не може зупинити Його руку чи сказати Йому: “Що Ти робиш?””

––––––––––

* “Тут можна було б заперечити, посилаючись на більш слушні підстави, що Верховна Причина не може бути вільною, позаяк вона завжди повинна робити те, що є найліпшим з усього. Але це аж ніяк не послужило б меті Спінози; бо це необхідність, пов’язана не з природою і не з долею, а зі слушністю та мудрістю; необхідність, що сумісна з найнеобмеженішою свободою та найдосконалішим вибором. Бо за єдину основу такій необхідності править незмінна правильність волі та досконалість мудрості, які роблять неможливим для розумної істоти діяти по-дурному”. – Clarke’s Demonstration of the Being and Attributes of God. Edit. 6 p. 64.

“Хоча Бог – це найдосконаліший вільний діяч, проте він може робити тільки те, що є найліпшим і наймудрішим з усього. Причина цього очевидна; тому що досконала мудрість і досконале добро є настільки ж непохитними і певними принципами дій, як і сама необхідність; і нескінченно мудре й добре Буття, наділене найдосконалішою свободою, не може обирати спосіб дій, який би суперечив мудрості та добру, так само, як той діяч, що перебуває під тиском необхідності й не може діяти всупереч необхідності того, що він робить; для Нескінченної Мудрості обирати нерозумний спосіб дій, а для Нескінченної Доброти – обирати те, що не є добрим, було б такою самою великою абсурдністю та неможливістю, як і для абсолютної необхідності, що діє в природі, було б не досягти необхідного наслідку. Взагалі не існувало такої необхідності в природі, щоб Бог спочатку створив такі істоти, які він створив, або взагалі створював хай там які істоти; бо він, у собі, нескінченно щасливий і самодостатній. Не було також ніякої необхідності в природі, щоб він зберігав свої створіння і далі їх створював, після того як вони були створені; бо він був би самодостатнім і без того, щоб ці створіння існували далі, як був і до їхнього створення. Але було слушно і мудро, і добре, щоб Нескінченна Мудрість маніфестувала себе, а Нескінченна Доброта вступила в комунікацію; а тому було необхідно, в тому розумінні необхідності, про яке я говорю нині, щоб речі були створені в такий час і тривали так довго, наділені різними досконалостями в такій мірі, як це вважала за наймудріше і найліпше зробити Нескінченна Мудрість і Доброта”. – Там само, сс. 112-113.

“Це не вада, а досконалість нашої природи бажати, хотіти й діяти згідно з останнім результатом об’єктивного дослідження. Це так далеко від якогось обмеження чи зменшення свободи, що є радше її вдосконаленням і її перевагою; це не скорочення , це мета й застосування нашої свободи; і чим далі ми відсунуті від такої детермінації, тим ближчі ми до нікчемності й рабства. Досконала індиферентність розуму, що не може детермінуватися своїм останнім судженням про добро чи зло, яке, що, як гадають, супроводжує його вибір буде таким далеким від вигоди чи переваги будь-якої інтелектуальної природи, що це буде такою самою великою недосконалістю, як відсутність індиферентності діяти чи не діяти, поки вона не детермінується волею, була б недосконалістю з протилежного боку. Те, що бажання або спроможність віддати перевагу мусять детермінуватися добром – це така сама досконалість, як і та ситуація, за якої спроможність діяти мусить детермінуватися волею: і чим більш певна така детермінація, тим більшою буде досконалість. Більше того, якби ми могли детермінуватися лише останнім результатом нашого розуму, що судить про добро чи зло будь-якої дії, ми не були б вільними. Мета нашого перебування в стані свободи саме в тому й полягає, щоб ми могли досягти добра, яке обираємо; і тому кожна людина підводиться під необхідність уже тим, що вона збудована як розумна істота, детермінуватися у своєму хотінні своєю власною думкою і власним судженням, що буде для неї найкращим зробити; інакше вона буде під детермінацією когось іншого, а це відсутність свободи. І заперечувати, що воля людини, в кожній детермінації, іде за її власним судженням, означає сказати, що людина хоче й діє задля мети, яка їй непотрібна в той самий час, як вона хоче й діє задля її досягнення. Бо якщо вона віддає їй перевагу у своїх нинішніх думках перед будь-якою іншою, то цілком очевидно, що вона думає про неї краще, ніж про інші, і воліє досягти саме цієї мети, а не якоїсь іншої. Якщо вона не може водночас мати її й не мати, хотіти її й не хотіти, – то суперечність є надто очевидною, щоб її не визнати. Якщо ми подивимося на ті вищі істоти, які перебувають над нами й утішаються досконалим щастям, ми здобудемо всі підстави вважати, що вони більш стабільно детерміновані у своєму виборі добра, ніж ми; а проте ми не маємо жодних причин думати, що вони менш щасливі або менш вільні, ніж ми. І якби ми, жалюгідні скінченні створіння, якими ми є, були спроможні сказати, що може робити Нескінченна Мудрість і Нескінченна Доброта, я думаю, ми сказали б, що сам Бог не може обирати того, що не є добром. Свобода Всемогутнього не перешкоджає йому бути детермінованим на те, що є найкращим. Але щоб скинути правильним поглядом на цю частину свободи, яка так часто розглядається в хибному світлі, дозвольте мені запитати: “Чи буде людина йолопом тільки тому, що вона менше детермінована мудрою детермінацією, аніж той або той мудрець? Чи заслуговує ім’я свободи на те, щоб бути вільним означало клеїти дурня й накликати на себе ганьбу та зневагу? Якби скинути з себе пута раціонального розуму, що визначає нашу поведінку, й визволитися від тих обмежень, які накладають на нас обачність та судження, що перешкоджають нам робити або обирати найгірше, означало свободу, справжню свободу, тоді божевільні та ідіоти були б є єдиними вільними людьми. Проте, я думаю, ніхто не стане обирати божевілля задля досягнення такої свободи, хіба що він уже божевільний” – Locke on the Hum. Und., vol. I, edit. 7, pp. 215-216.

“Це Буття, маючи з необхідності всі речі перед своїм зором, мусить завжди й вічно хотіти, згідно зі своїм нескінченним розумінням речей; тобто воно мусить хотіти всі речі, що є наймудрішими та найкращими, а отже, їх слід зробити. Немає шляхів, щоб ухилитися від такого наслідку. Якщо воно взагалі може хотіти, воно може хотіти лише в такий спосіб. Бути спроможним розуміти й не бути спроможним хотіти – цього зрозуміти не можна. А бути спроможним хотіти інакше, аніж хотіти те, що є наймудрішим і найкращим, входить у суперечність зі знанням, яке є нескінченним. Нескінченне знання мусить скеровувати волю безпомилково. Саме тут слід шукати витоки моральної необхідності, й саме в цьому реальна свобода. Хто-небудь може сказати, що коли Божественна воля детермінується, то, з огляду на вічні властивості речей, вона детермінується з тією самою необхідністю, яка існувала б, коли б вона була фізично накинута, якби це було можливо. Але тільки людина необізнана може визнати це запереченням. Адже великий принцип, установлений раз і назавжди, проголошує, що Божественна воля детермінується, з огляду на одвічні властивості речей, а не якимсь фізичним примусом: і, згідно з цим, чим сильнішою та необхіднішою буде така детермінація, тим досконалішим треба вважати Божество; саме це перетворює його на привабливу й милу Істоту, чия воля та могутність постійно, незмінно детермінуються міркуваннями про те, що є наймудрішим та найкращим; це аж ніяк не ірраціональна істота, наділена могутністю, проте позбавлена спроможності правильно обирати й тверезо міркувати. Окрасою цієї необхідності якраз і є те, що вона сильна, як сама доля і наділена всіма перевагами раціонального розуму та доброти. Дивно бачити, як люди сперечаються, доводячи, що Божество – не вільне, тому що воно необхідно раціональне, незмінно добре та мудре; тоді як людина вважається тим досконалішим буттям, чим більш фіксовано та постійно її воля детермінується раціональним розумом та істиною” –  Inquiry into the Nature of the Human Soul. Edit. 3, vol. II, pp. 403-404.

Такі речі належать до суверенності Бога: (1) верховна, вселенська і нескінченна влада: завдяки якій він може робити те, що йому до вподоби, поза будь-яким контролем, поза будь-якими обмеженнями цієї влади, анінайменшою мірою не підкоряючись жодній іншій владі; не знаючи жодної перешкоди чи засобу стримування, з огляду на які для нього було б або неможливо, або важко здійснювати свою волю; і не знаючи жодної іншої влади, від якої його влада залежала б, походила або в якій мала бодай найменшу потребу; навпаки, кожна інша влада походить від нього й абсолютно від нього залежить; (2) те, що він має найвищий авторитет; абсолютне й найдосконаліше право робити все, що він хоче, не підкоряючись жодному вищому авторитету, не запозичуючи жодної частки свого авторитету від когось іншого, не знаючи жодних обмежень, поставлених йому будь-яким іншим незалежним авторитетом, чи то вищим за його авторитет, чи то рівним йому, чи то нижчим від нього; будучи головою всякого панування й джерелом усього авторитету; і не знаючи жодних зобов’язань, нікому не підкоряючись, ні від кого не походячи, ні від кого не залежачи, не будучи ніким і нічим обмежений; (3) те, що його воля верховна, що вона ні від кого й ні від чого не походить і не залежить від жодної речі, зовнішньої щодо нього; що вона в усьому детермінується його власною думкою, не знаючи жодних керівних правил, окрім власної мудрості; що його воля не підкоряється жодній іншій волі, й усі інші волі незастережно підкоряються їй; (4) те, що його мудрість, яка детермінує його волю є верховною, досконалою, самодостатньою й незалежною і що вона не походить від жодної іншої мудрості чи нехай там чого; так що можна сказати, як говориться в Книзі пророка Ісаї, розділ 40, вірш 14: “З ким радився Він, і той напоумив Його, та навчав путі права, і пізнання навчив був Його, і Його напоумив дороги розумної?” Не існує іншої Божественної суверенності, тільки ця; і це по-справжньому абсолютна суверенність: жодна інша не є бажаною; жодна інша не була б ані шанованою, ані щасливою, і, власне, жодної іншої й не існує, ані мислимої, ані можливої. Саме в тому вся слава й велич Божественного Суверена, що воля Бога детермінується його власною, нескінченною самодостатньою мудрістю в кожній речі; і ні в чому вона не керується й не спрямовується ані якоюсь нижчою мудрістю, ані взагалі ніякою мудрістю; бо інакше вона перетворилася б на безглузду сваволю, що детермінувала б і діяла без резону, плану або мети.

Якщо воля Бога неухильно й надійно детермінується в кожній речі верховною мудрістю, тоді вона в кожній речі необхідно детермінується на те, що є наймудрішим. І справді, для Бога було б незручним і принизливим, якби було інакше. Бо якби Божа воля не була необхідно детермінована на те, що в кожному окремому випадку є найліпшим і наймудрішим, то вона мусила би певною мірою бути підпорядкована невизначеній випадковості; а отже, тією самою мірою могла б схилятися до зла. Припустити, що Божественна воля схильна метатися навмання то сюди, то туди, несена непевним вітром або сліпою випадковістю, яка не керується ані жодною мудрістю, ані жодним мотивом, ані жодним розумним диктатом (якби щось подібне було можливим), безперечно, привело б нас до недосконалості та ницості великого ступеню, нескінченно образливої для гідності Божества. Якби підпорядкування Божественної волі моральній необхідності було невигодою, тоді чим далі вона відходила б від цього й чим більше наближалася до законів випадковості, тим більше вона набувала б гідності та переваг. А отже, бути досконало вільним від керівництва розумінням й універсально та повністю віддаватися на волю не наповненій жодним сенсом чи значенням випадковості, діяти абсолютно навмання наділяло б великою славою.

Твердження, що нескінченно мудре хотіння Бога є необхідним не більше свідчить про залежність волі Бога, аніж твердження, що його існування є необхідним свідчить про залежність його буття. Якби той факт, що воля Верховного Буття детермінується моральною необхідністю в такий спосіб, щоб у кожному випадку хотіти найбільш свято й найбільш щасливо, був чимось для нього принизливим; тоді чому не буде для нього також принизливим те, що його існування та нескінченна досконалість його природи та його нескінченне щастя теж детермінуються необхідністю? Для Бога не більше безчестя бути необхідно мудрим, аніж бути необхідно святим. А якщо ні те, ні те його не безчестить, тоді його не безчестить і необхідність діяти свято й мудро. І якщо для нього не є безчестям необхідно бути святим і мудрим до найвищого можливого ступеня, то не більше ницим і ганебним є для нього необхідно діяти свято й мудро до найвищого можливого ступеня; або, що одне й те саме, робити в кожному випадку те, що є наймудрішим і найліпшим серед усіх речей.

Причина, чому немає нічого ганебного в необхідності бути найсвятішим, полягає в тому, що святість у собі є чудовою і високодостойною якістю. З цієї ж таки причини немає ніякого безчестя в тому, щоб бути необхідно наймудрішим і в кожному випадку діяти найбільш мудро або робити те, що є наймудрішим з усього; бо мудрість у собі теж якість чудова й достойна.

Згадуваний вище автор “Есею про свободу волі”, як уже зазначалося, репрезентує доктрину того, що Божественна воля в кожній речі необхідно детермінується найвищою доцільністю, уявляючи собі святого Бога таким собі всемогутнім міністром та механічним медіумом долі; і він наполягає (сс. 93, 94), що ця моральна необхідність та неможливість є насправді тим самим, що й фізична та природна необхідність та неможливість; і на сс. 54-55 він пише: “Схема, в якій воля завжди й напевне детермінується розумінням, а розуміння – видимістю речей, як здається, обминає увагою справжню природу пороку та доброчесності. Бо найвища з доброчесностей і найпідліший із пороків, як здається є утвореннями долі й необхідності, витікаючи природно й необхідно з існування, обставин і теперішньої ситуації осіб та речей;  бо це існування й ця ситуація необхідно постають такою видимістю перед розумом; з цієї видимості витікає необхідна перцепція цих речей та судження про них; це судження необхідно детермінує волю; і в такий спосіб, через цей ланцюг необхідних причин доброчесність і порок втрачають свою природу і стають природними ідеями та необхідними речами замість моральних і вільних дій”.

А проте цей же таки автор не виключає (сс. 30, 31), що досконало розумна істота постійно й неухильно обиратиме те, що найбільш адекватне; і говорить на сс. 102, 103: “Я допускаю і завжди допускав, що хай би де треба було шукати цю попередню адекватність речей, Бог діє згідно з нею, так щоб ніколи не суперечити їй; і зокрема, в усіх тих своїх діях, у яких він діє як правитель і розподілювач винагород та покарань. Більше того, він каже відкритим текстом: “Бо для Бога неможливо діяти інакше, аніж згідно з адекватністю речей та закладеним у них добром”.

Отож, згідно з думкою цього автора, якщо ми стулимо докупи ці кілька різних уривків, не існує ані доброчесності, ані будь-якої речі моральної природи у найвищих та найславніших діяннях та виявах Божої святості, справедливості та праведності; і він ніколи не робить нічого такого, що було б найвищою мірою достойним у самому собі й, супроти всіх інших речей найбільш адекватним і бездоганним, а функціонує як такий собі механічний медіум долі; і в усьому тому, що він робить як суддя та моральний правитель світу він не виявляє ніякої моральної вищості, не користується свободою, роблячи ці речі, бо він діє з моральної необхідності, яка, по суті, нічим не відрізняється від фізичної або природної необхідності; і таким чином він діє лише під тиском гобсівської фатальності; “як істота, наділена великим розумінням, а також владою та ефективністю (як він сказав раніше), але без волі обирати, будучи чимось подібним до всемогутнього міністра фатальної долі, діючи під її верховним впливом”. Бо він припускає, що в усіх цих речах Божа воля постійно й неухильно детермінується найвищою адекватністю і що діяти інакше для нього неможливо. І якби все це було справді так, то яка слава чи яка хвала належить Богові за те, що він діє свято й справедливо або обирає найадекватніший, найсвятіший і наймудріший курс і найдосконаліший курс у кожному з випадків? Тоді як, згідно зі Святим Письмом, а також здоровим глуздом людства, той факт, що хай там яка істота завдяки моральній досконалості своєї природи необхідно діє з найвищою святістю та мудрістю, анітрохи не применшує її заслуги; а навпаки, вона заслуговує на ще більшу хвалу та звеличення;  бо саме в цьому полягає найосяйніший блиск її слави.

Цей же таки автор (с. 56) припускає, що саме в тому полягає досконалість “характеру людини доброї й мудрої, що, хоч вона й може обирати всупереч адекватності речей, проте вона так не робить; а дозволяє, щоб її вибір спрямовувався міркуваннями адекватності; і що в цій своїй поведінці вона наслідує святого Бога”. І разом із тим він вважає таку поведінку суперечною поведінці святого Бога; і не в тому, що вона дозволяє, аби її вибір спрямовувався міркуваннями адекватності, коли вона може обирати всупереч адекватності речей, але вона не може обирати всупереч адекватності речей; як він каже (на с. 42) “неможливо для Бога діяти інакше, аніж згідно з цією адекватністю повсюди, де є будь-яка адекватність або добро в речах”. Більше того, він припускає, що коли людина “є досконало доброю й мудрою, вона не може існувати й діяти інакше, крім як постійно й неухильно детермінуватися адекватністю речей”.

Я хотів би зазначити ще одну річ, перш ніж я закінчу цей розділ; а саме, що якщо слава Бога анітрохи не применшується внаслідок того, що вона необхідно детермінується найвищою адекватністю в деяких речах, то вона не применшується також унаслідок того, що детермінується найвищою адекватністю в усіх речах;  ніщо в природі такої необхідності анітрохи не применшує свободи, незалежності, абсолютної верховності або гідності чи слави, притаманних природі Бога, н6е принижує його стану чи способу його дій; і не веде за собою хай там яких спотворень, обмежень або залежності. А коли йдеться про щось таке, що добре узгоджується зі славою Бога й не робить жодних намагань применшити її; тоді ми не повинні боятися приписувати цю якість Богові в скількох завгодно речах, бо цим ми аж ніяк не ризикуємо надто применшити славу Бога.