Свобода волі

Розділ дев’ятий. Про те заперечення, висунуте проти доктрини, яку ми розглядаємо, що робить Бога автором гріха

 

Армініяни запевняють, що доктрина необхідності людських хотінь або їхнього необхідного зв’язку з попередніми подіями та обставинами, робить Першопричину та Верховного Упорядника всіх речей автором гріха; адже саме він вибудував стан і перебіг речей у такий спосіб, що гріховні хотіння стають необхідними, внаслідок його розпоряджень. Доктор Вітбі у своєму “Дискурсі про свободу волі”* цитує одного з античних мислителів, що нібито виступає на його боці, й проголошує, що ця думка про необхідність волі “знімає провину з грішників, оскільки вони не роблять нічого поганого зі своєї власної згоди й обертає всі звинувачення в тому злі, яке коїться у світі, проти Бога та його провидіння, якщо саме він, творець цієї невідворотної долі допустив, щоб таке могло бути; і то незалежно від того, чи він сам примушував їх робити ці речі, чи вопрядкував світ у такий спосіб, що вони були примушені робити їх із іншої причини. І доктор стверджує, уже в іншому місці, що “у природі речей та на думку філософів, causa deficiens, in rebus necessariis, ad causa per se efficientem reducenda est – в необхідних речах недостатня причина мусить бути зведена до причини достатньої.  А в цьому випадку маємо очевидний резон для такого висновку; бо не робити те, що вимагається, або не уникати робити те, що забороняється, це та провина, джерело якої слід шукати в необхідній причині, яка призвела до подібного стану речей”**.

–––––––––

* On the Five points, p. 361. (Прим. авт.).

** Ibid, p. 436. (Прим. авт.).

 

Що стосується цього, то я хотів би відзначити такі речі:

І. Якщо в цьому питанні й виникають якісь труднощі, то вони аж ніяк не є специфічними для цієї схеми; вони перестають бути труднощами, коли ми відходимо від схеми армініян, а тому вони не мають жодних раціональних підстав указувати на них.

Доктор Вітбі припускає, що якщо гріх необхідно випливає з того, що Бог затримує свою допомогу або не хоче її надати, що абсолютно необхідно для того, щоб уникнути зла; тоді, за природою речей, Бог із таким самим правом може вважатися автором цього зла, як і в тому випадку, коли б він був його ефективною причиною.  Звідси, згідно з тим, що він говорить про демонів та про злих духів, можна зробити висновок, що Бог є справжнім автором їхньої абсолютної невиправної гріховності: він мусить бути ефективною причиною невиправної гордині демонів і їхніх невиправних злих підступів проти Бога, Христа та його святих і всього доброго та ненаситної жорстокості їхніх нахилів. Бо він припускає, що Бог настільки покинув їх і настільки позбавив своєї допомоги, що вони стали неспроможними робити добро й детерміновані тільки на зло*. Наша доктрина, в її наслідках, робить Бога автором людських гріхів у цьому світі не більше і не в якомусь іншому розумінні, аніж його доктрина, у своїх наслідках, робить Бога автором пекельної гордині та лютої злоби демонів, А проте, не випадає сумніватися, що другий наслідок є не менш огидним, аніж перший.

––––––

* On the Five Points, pp. 302-305. (Прим. авт.).

 

І знову ж таки, якщо взагалі можна робити висновок, що Бог – автор гріха, виходячи з припущень про те, що існує надійний і нерозривний зв’язок між антецедентами й наслідками, то з цього випливає, тобто з того припущенння, що коли Бог є автором та упорядником тих речей, про які він знає наперед, то це неминуче приводить до такого наслідку, це буде, власне одне й те саме, якби ми припустили, що він – автор такого наслідку. Але якби це було так, то певні труднощі виникли б перед доктриною самих армініян; принаймні тих, котрі припускають, що Бог має певне напередзнання про всі події. Бо, якщо існує таке напередзнання, то воно включає в себе і знання про кожен гріх, який будь-де чиниться; отже, Бог знав, що, коли він упорядкує ті або ті події в такий-то і такий спосіб, це призведе того того, що такі гріхи будуть неминуче скоєні. Так, наприклад, Бог, безперечно, напередзнав задовго до того, як народився Юда, що він упорядкував речі в такий спосіб, що неодмінно мусив народитися такий чоловік у такому-то місці й що його життя буде збережене й що він повинен буде, за наказом Божественного провидіння, познайомитися з Ісусом і що Святий Дух Божий таким чином вплине на його серце, що він захоче стати послідовником Христа і що він буде одним із тих дванадцятьох, котрі постійно перебуватимуть разом із ним, як його родина; і що він збереже добре здоров’я, яке дозволить йому піти до Єрусалима, здійснивши разом із Ісусом останній у його житті перехід; і що події будуть упорядковані в такий спосіб, що Юда побачить, як лагідно поставився Христос до жінки, яка змастила його миром у Віфанії й дістане докір від Христа, який він тоді дістав, і побачить та почує інші речі, які розбудять у ньому почуття ворожнечі до свого Вчителя і що інші обставини будуть упорядковані так, як вони були впорядковані; і неухильно та неминуче мало статися так, що Юда зрадить свого Володаря, а незабаром по тому повіситься й помре нерозкаяним і буде вкинутий до пекла за свій страхітливий гріх.

Отже, армініяни не повинні використовувати цю вигадану ними трудність як заперечення проти запропонованої нами схеми, що начебто не узгоджується з їхньою схемою, оскільки ця трудність випливала б не з того, в чому ми розходимося, а з того в чому ми маємо однакові погляди з армініянами. Було б просто нерозумно припускати, що їхнє заперечення спрямоване проти того, в чому ми не дійшли згоди, бо ми нічого не змінили б і нічого не уникнули, якби погодилися з ними.

А тому я хотів би зазначити:

ІІ. Ті, хто висуває заперечення проти цієї доктрини, стверджуючи, що вона робить Бога автором гріха, повинні чітко пояснити, що вони розуміють під цим висловом, автор гріха. Я знаю, що у своєму повсякденному слововжитку цей вислів означає щось дуже погане. Якщо під висловом автор гріха мається на увазі грішник, той, хто чинить гріх або робить щось дуже погане, тоді було б невиправданим звинуваченням і блюзнірством припускати, що Бог може бути автором гріха. У такому розумінні, я категорично заперечую проти думки, що Бог може бути автором гріха; я відкидаю таке звинувачення на адресу Всевишнього, як нескінченно огидне й мерзенне припущення; і я заперечую проти того, що такий висновок може бути наслідком викладених мною міркувань. Але якщо під автором гріха розуміють того, хто дозволяє скоїти гріх або не перешкоджає його вчинити, й водночас є тим, хто впорядковує плин подій у такий спосіб, маючи при цьому мудрі, святі й досконало добрі та чудові наміри й цілі, що гріх, якщо його дозволити або не перешкодити йому, неодмінностанеться; отож я хочу сказати, якщо тільки це мають на увазі, коли кажуть автор гріха, то я не стану заперечувати, що Бог є автором гріха (хоча цей вислів мені не подобається, і я відкидаю його як такий, що через традиційний слововжиток набув іншого значення), бути автором гріха в такому розумінні для Всевишнього не докір і не образа. Це не означає бути тим, хто вчиняє гріх, а навпаки – тим, хто творить святі діла. Те, що Бог робить у таких випадках, є святим і славним діянням нескінченної досконалості його природи. І я не заперечую: з моїх тверджень справді можна зробити висновок, що Бог є автором гріха в такому розумінні; проте я наполягаю на тому, що цей висновок випливає також із доктрини, якої дотримуються більшість армініянських богословів.

Той факт, що Бог у такий спосіб є справді тим, хто розподіляє та впорядковує гріх, стає очевидним кожному, хто покладає бодай трохи довіри на Святе Письмо; а крім того, уявляється неможливим, щоб у природі речей могло бути інакше. Саме в такий спосіб Бог зробив фараона настільки впертим і невблаганним, що той відмовився виконати Божий наказ і відпустити народ Ізраїлю зі своєї країни. “…а Я ожорсточу серце його – і він не відпустить народу” (2 М. 4. 21). “…брат твій Аарон буде говорити фараонові, – і нехай він відпустить Ізраїлевих синів з свого краю. Я вчиню запеклим фараонове серце, і помножу ознаки мої та чуда мої в єгипетськім краї.  І не послухає вас фараон, а я покладу свою руку на Єгипет, і виведу війська Свої, народ Мій, синів Ізраїлевих великими присудами. І пізнають єгиптяни, що я Господь, коли простягну Свою руку на Єгипет – і виведу від них Ізраїлевих синів” (2 М. 7. 2–5). “І вчинив запеклим Господь фараонове серце – і він не послухався їх, як говорив був Господь до Мойсея” (2 М. 9. 12). “І сказав Господь до Мойсея: “Увійди до фараона, бо я зробив запеклим серце його та серце рабів його, щоб показати ці ознаки мої серед нього, і щоб ти розповідав в уші сина свого та онука свого, що зробив Я в Єгипті та про ознаки мої, що вчинив я серед них. І ви будете знати, що Я – Господь!” (2 М. 10. 1–2). “І вчиню запеклим фараонове серце, і він буде гнатися за вами, а Я прославлюся через фараона та через військо його. І пізнають єгиптяни, що Я – Господь!” (2 М. 14. 4). “І Господь учинив запеклим серце фараона, єгипетського царя, – і він погнався за Їзраїлевими синами” (2 М. 14. 8). І немає підстав сумніватися в тому, що в такий самий спосіб Бог, задля мудрої і доброї мети, впорядкував події в  такий спосіб, що брати Йосипа продали його до Єгипту. “А тепер не сумуйте, і нехай не буде жалю в ваших очах, що ви продали мене сюди, бо то Бог послав мене перед вами на виживлення” (1 М. 45. 5). “І послав мене Бог перед вами зробити для вас, щоб ви позостались на землі і щоб утримати для вас при житті велике число спасених. І виходить тепер – не ви послали мене сюди, але Бог” (1 М. 45. 7–8). “Перед їхнім обличчям Він мужа послав, – за раба Йосип проданий був” (Пс. 105. 17). Безперечно й те, що в такий спосіб Бог спричинив гріх та безум Сигона, царя аморитів, який не дозволив народові Ізраїлю мирно перейти через його країну. “Та не хотів Сигон, цар хешбонський, дати нам перейти через свою землю, бо Господь, Бог твій, зробив запеклим дух його та ожорсточив його серце, щоб дати його в руку твою…” (5 М. 2. 30). Не випадає сумніватися, що Бог у такий спосіб спричинив гріховну поведінку та безумство царів Ханаана, а тому вони навіть не намагалися укласти мир з Ізраїлем, а з тупою зухвалістю та впертістю вступили в запеклу війну з ними та з їхнім Богом. “Бо від Господа було, щоб зробити запеклим їхнє серце на війну проти Ізраїля, щоб учинити їх закляттям, щоб не було для них милости, але щоб вигубити їх, як Господь наказав був Мойсеєві” (Єг. 11. 20). Очевидно, що саме так Бог налаштував події, внаслідок яких Седекія по-зрадницькому збунтувався проти царя Вавилону. “Бо через Господній гнів сталося це на Єрусалим та на Юду, аж поки Він не відкинув їх від Свого обличчя. А Седекія відпав від вавилонського царя” (Єр. 52. 3). Про те саме говориться й у Другій Книзі Царів, розділ двадцять четвертий, вірш двадцятий. І немає жодних підстав сумніватися, що саме Бог спрямував плин подій у такому напрямку, що цар вавилонський Навуходоносор учинив стільки неправедних руйнувань та грабунків, спустошивши землі всіх навколишніх народів. “… ось Я пошлю й позбираю всі північні роди, – говорить Господь, – пошлю до Навуходоносора, царя Вавилонського, Мого раба, і наведу їх на край цей, і на мешканців його та на всіх цих народів навколо, і вчиню їх закляттям, і оберну їх на страхіття, і на посміховище, і на вічні руїни” (Єр. 25. 9).  “Ось я Я пошлю й візьму Навуходоносора, царя вавилонського, Мого раба, і поставлю його трона над тими каміннями, що я поховав, і він своє царське шатро розтягне над ними. І він прийде і вдарить єгипетський край: що призначене на смерть, піде на смерть, а що до полону – до полону, а що на меча – піде на меча…” (Єр. 43. 10, 11). Ці уривки зі Святого Письма ясно засвідчують, що Бог наказує послати гінців до Навуходоносора, щоб використати його та його військо і спрямувати його проти народів, чиї землі мають бути спустошені, а люди вигублені до решти; і він навіть дає йому конкретні розпорядження, що такі-то й такі особи мають загинути від меча, а такі-то – від голоду та хвороб, а такі-то – взяті в полон; і що, витворяючи все це, Навуходоносор діятиме як його раб; а це означає не більше й не менше, як те, що він служитиме його меті та його задумам. А в Книзі пророка Єремії, розділ 27, вірші 4–6 Бог повідомляє про те, як він використає його для реалізації своїх задумів, а саме, примусить його виконувати свої суверенні розпорядження як Володар і Правитель усесвіту, що розпоряджається всіма речами, як йому заманеться: “Так говорить Господь Саваот, Бог Ізраїлів, так скажете вашим володарям: Я вчинив землю й людину, і скотину, що на поверхні землі, Своєю силою великою та витягненим раменом Своїм, і дав її тому, хто сподобався в очах Моїх. А тепер я віддав ці землі в руку Навуходоносора, царя вавилонського, раба Мого, а також польову звірину дав я йому, щоб служила йому”. І Святе Письмо говорить про Навуходоносора, що він робить усе це, бо Господь зміцнив його рамена і вклав йому в руку свого меча, щоб він виконав його волю. (Єз. 30. 24–26.) Більше того, що  він нещадно спустошуватиме землі народів, жорстоко винищуючи всіх поспіль, не дивлячись ані на стать, ані на вік, як зброя, вкладена в руку Господа та знаряддя його гніву, яким Бог користується для досягнення власних цілей та здійснення власної помсти. “Ти – Мій молот, знаряддя військове, – тобою поб’ю я народи і тобою Я вигублю царства! І тобою поб’ю я коня й верхівця, і тобою поб’ю колесницю й її візника! І тобою поб’ю чоловіка та жінку, старого та хлопця тобою поб’ю, і тобою поб’ю юнака та дівчину!” (Єр. 51. 20–22.) У Святому Письмі написано, що задуми Навуходоносора й тих, котрі руйнували Єрусалим, ніколи не здійснилися б, якби Бог не вирішив зробити це, як і вони. “Хто то скаже і станеться це, як Господь того не наказав?” (Плач 3. 37.) Але про те, що цар вавилонський отак знищує цілі народи, а надто юдеїв, говориться як про його великий гріх, за який Бог зрештою покарав його. Іс. 14. 4, 5, 6, 12. Ав. 2. 5–12 і Єр. 50 і 51. Абсолютно очевидно, що саме Бог, прагнучи до якоїсь своєї мети, так спричинив хід подій, що Шім’ї прокляв Давида. Про це йдеться в Другій Книзі Самуїловій, розділ 16, вірші 10, 11: “Що він проклинає, то це Господь йому сказав: Прокляни Давида!”

Немає жодних підстав сумніватися в тому, що саме Бог, прагнучи до високої, святої, благодатної та славної мети, налаштував речі так, щоб усі, хто був причетний до смерті Христа, вчинили так, як вони вчинили, і що своїми діями вони лише виконували задум Божий; я переконаний, жоден християнин не стане заперечувати, що це був задум Бога, щоб Христоса розп’яли на хресті й щоб саме задля цього він прийшов у світ. Цілком очевидно з багатьох книг, які входять до Святого Письма, що вся історія з розп’яттям Христа, з усіма її супровідними обставинами та зрадою Юди, яка започаткувала цю трагедію, була влаштована провидінням Бога, котрий прагнув до своєї мети; попри все те насильство, яке чиниться над цими очевидними текстами зі Святого Письма, щоб затьмарити й спотворити їхній зміст. “Того, що був виданий певною волею та передбаченням Божим*, ви руками беззаконників розп’яли та забили” (Дії 2. 23). “Та однак – за столом ось зо Мною рука Мого зрадника. Бо Син Людський іде, як призначено” (Лк. 22. 21, 22)**. “Бо справді зібралися в місці оцім проти Слуги Святого Твого Ісуса, що Його намастив Ти, Ірод та Понтій Пилат із поганами та з народом Ізраїлевим учинити оте, що рука Твоя й воля Твоя наперед встановили були, щоб збулося” (Дії 4. 27–28). “А тепер, браття, знаю, що вчинили ви це з несвідомости, як і ваші начальники. А Бог учинив так, як Він провіщав був устами Своїх усіх пророків, щоь терпіти Христові” (Дії 3. 17–18). Тобто про все, що робили вбивці Христа, говориться як про щось таке, що Бог спричинив або наказав зробити, виконуючи свою власну обіцянку.

––––––––

* Ґроціус, так само як і Беза, зазначає, що грецьке προγνωσις має тут означати постанову; а Ельснер показав, що це слово мало таке значення в текстах найвідоміших грецьких авторів. І немає сумніву в тому, що εχδοτος означає того, хто потрапив у руки ворога” – Doddridge in loc. (Прим. авт.).

** Оскільки цей уривок не містить у собі ніяких двозначностей, що їх дехто помітив у Дії 2. 23 та Дії 4. 28 (а проте й у цих фрагментах загалом ідеться про те саме, якщо розглядати їх у їхній найбільш природній конструкції), то я дивлюся на нього як на неспростовний доказ, що в текстах Святого Письма говориться про ці події як про детерміновані чи наперед визначені (або, висловлюючись точніше, виокремлені й окреслені Богом, як на це з усією природністю вказує слово δριζω), про які Бог знає, що вони відбудуться внаслідок його хотінь без будь-якої необхідної діяльності. Так само, як ті події, яких він є безпосереднім автором” – Idem in loc. (Прим. авт.).

 

В Об’явленні св. Івана Богослова, розділ 17, вірш 17, читаємо, що намір царів земних віддати “своє царство звірині”, хоча й було їхнім великим гріхом та злочином, а проте такою була воля Божа, бо так “Бог дав їм до серця”. Очевидно, що Бог іноді дозволяє, щоб гріх був скоєний і водночас упорядковує речі так, щоб у тих випадках, коли він дозволяє якусь подію, ця подія справді відбулася, бо йому треба і він вважає важливим, щоб вона відбулася. “Від спокус горе світові – бо мусять спокуси прийти; надто горе людині, що від неї приходить спокуса!” (Мт. 18. 7)  “Бо мусять між вами й поділи бути, щоб відкрились між вами й досвідчені”* (1 Кор. 11. 19).

––––––––

* Український переклад цього уривка зрозуміти важко. У тому англомовному біблійному тексті, який цитує автор, усе цілком ясно: “Серед вас мусять бути і єресі, щоб ті, котрі будуть схвалені, відкрилися серед вас” (прим. перекл.).

 

Отже, цілком очевидно й легко можна довести, посилаючись на Святе Письмо, а також на природу речей та засади армініянського вчення, що Бог дозволяє гріх; і водночас він так упорядковує речі своїм провидінням, що гріх неодмінно й неминуче буде скоєний унаслідок його дозволу на його скоєння.

Далі я хотів би зазначити таке:

ІІІ. Що існує велика різниця між такою причетністю Бога, коли з його дозволу відбуваються подія та акт, які за своєю внутрішньою суттю є гріхом (хоча ця подія, поза всяким сумнівом, відбудеться з його дозволу) і такою, коли він сам спричиняє і здійснює акт гріха; або між такою його поведінкою, коли він упорядковує певне існування, не перешкоджаючи йому, за певних обставин, і такою, коли він сам є справжнім діячем і автором того, що відбувається, розгортаючи свою позитивну діяльність та застосовуючи свою ефективність. І це всупереч тому, як доктор Вітбі тлумачить висловлювання філософів, що causa deficiens, in rebus neccessariis, ad causam per se efficientem reducenda est. Так само, як існує величезна різниця між тим, як сонце спричиняє освітлення й тепло атмосфери і сяйвом золота та діамантів, унаслідок його присутності та позитивного впливу; або тим, як воно спричиняє темряву й мороз уночі, внаслідок свого руху, коли з вечора ховається за обрій. Рух сонця має причетність до подій останнього виду; але цю причетність аж ніяк не можна назвати ефективною чи сказати, що вона їх створює; хоча вони необхідно відбуваються внаслідок цього руху, за певних обставин; не більшою мірою й Божественне Буття спричиняє зло, яким просякнуті людські волі. Якби сонце було справжньою причиною холоду й темряви, воно було б джерелом цих речей, як є джерелом світла й тепла; і тоді можна було б стверджувати, що холод і темрява мають щось у собі від природи сонця; і можна було б із повним правом зробити висновок, що само сонце є холодним і темним і що його промені чорні й морозні. Та оскільки воно спричиняє ці речі лише тоді, коли ховається за обрій, то такого висновку зробити не можна, а радше можна зробити висновок протилежний: ми можемо з цілковитим правом стверджувати, що сонце – світле й гаряче тіло, якщо холод і мемрява приходять лише тоді, коли воно зникає з небосхилу; і чим постійніше та необхідніше ці наслідки пов’язані з його відсутністю та обмежені періодом цієї відсутності, тим більше підстав ми маємо стверджувати, що сонце – джерело світла й тепла. Тому, позаяк гріх не є результатом позитивної діяльності або впливу Всевишнього, а навпаки, виникає зі стримування його діяльності та енергії й, за певних обставин, необхідно випливає з відсутності його впливу; тому це не можна вважати аргументом, який доводить, що він грішний або що своєю діяльністю він спричиняє гріх, або що він має в собі щось від природи гріха; а навпаки, це свідчить про те, що він та його діяльність є цілком добрими та святими і що він – джерело всієї святості. Подібна аргументація і справді здається дивною, мовляв, оскільки люди грішать лише в тому випадку, коли грішити дозволяє їм Бог і що вони грішать необхідно, коли він їм це дозволяє, то через те їхній гріх належить не їм самим, а Богові; а отже, Бог мусить бути істотою гріховною: так само дивно було б стверджувати, що оскільки темрява настає тільки тоді, коли сонце заходить, і ніколи її не буває, коли сонце в небі, то, отже, темрява походить від сонця, і його диск та промені мусять бути чорними.

ІV. Саме верховному й абсолютному Правителю всесвіту належить упорядковувати всі важливі події в межах панування своєї мудрості; але події у світі моральному – одні з найважливіших; такими подіями ми вважаємо моральні вчинки розумних створінь та їхні наслідки.

Ці події повинні впорядковуватися чимось. Тобто вони будуть розташовані у відповідному порядку або мудрістю, або волею випадку; тобто вони будуть упорядковані сліпими й не пов’язаними з жодним планом причинами, якщо це взагалі можливо і якщо це можна назвати впорядкованим розташуванням. І хіба не набагато краще, коли добро й зло, які мають місце у світі Божому, впорядковуватимуться, регулюватимуться, обмежуватимуться та детермінуватимуться згідно з побажаннями нескінченно доброго Буття, яке досконало осмислює в межах свого розуміння та постійного погляду універсальність речей, у всьому їхньому обсязі та всій їхній тривалості й бачить, як впливає кожна подія на кожну індивідуальну річ та обставину по всій великій системі й бачить одвічні послідовності наслідків по всій їхній протяжності, – аніж залишити ці речі відбуватися волею випадку й детермінуватися тими причинами, які не мають ані розуміння, ані мети? Безперечно, що в цих важливих подіях існує краще й гірше у стосунку до часу, суб’єкта, місця, способу та обставин їхнього виникнення, а також у стосунку до їхнього впливу на стан і на плин речей. І якщо якась подія повинна відбутися, то звичайно ж, хай вона ліпше буде детермінована щодо свого часу, місця та інших обставин причинами, які є найкращими. А тому буде адекватним самій природі речей, щоб мудрість, а не випадок, упорядковували ці речі. Таким чином належить Тому, Хто володіє нескінченною мудрістю і є Творцем та Володарем усієї системи створених існувань і за всім цим наглядає і про все це дбає; я кажу, що саме йому належить подбати про всі ці речі; і він не поводитиметься так, як йому належить, якщо знехтує цей свій обов’язок. І якщо він візьметься за цю працю, то це аж ніяк не свідчитиме, що йому бракує святості, навпаки, йому бракувало б святості, якби він знехтував її; бо це означало б знехтувати те, що за всіма законами адекватності належить до його компетенції; і тому таке нехтування свідчило про поведінку недостойну й неадекватну.

Тому суверенність Бога, поза всяким сумнівом, поширюється на зону цієї діяльності; а надто якщо ми візьмемо до уваги, що, якби ми припустили протилежне, й Бог залишав би хотіння людей та всі моральні події детермінаціям та впливу сліпих, не наповнених жодним значенням причин, або дозволяв їм відбуватися в абсолютній незалежності від будь-якої причини; то це не більше було б сумісне зі свободою при будь-якому уявленні про неї, а надто при уявленні армініянському, аніж у тому випадку, якби ці події підпорядковувалися розпорядженням Божественного Провидіння й воля людини детермінувалася б обставинами, які впорядковуються та відповідно розташовуються Божественною мудрістю, як це стає цілком очевидно з вищевикладених міркувань. Але очевидно, що таке провіденційне керіництво та детермінування моральних дій людини, хоча воно й передбачає моральну необхідність цих дій, проте анінайменшою мірою не перешкоджає моральній свбоді людства; тій єдиній свободі, яку здоровий глузд вважає необхідною для моральної діяльності, котра, як уже було продемонстровано, не є несумісною з такою необхідністю.

А загалом очевидно, що Бог може бути, в той спосіб, який ми описали, спричиняти та впорядковувати подію, яка, за своєю глибинною суттю, буде моральним злом; а проте його дії при цьому можуть не нести в собі морального зла. Він може розпорядитися, щоб така подія відбулася, задля доброї мети, і його воля не буде аморальною або гріховною волею, а досконало святою волею. І він може актуально, у своєму провидінні, дозволити таке розташування речей, що подія буде напевне й незаперечно пов’язана з таким розташуванням і таким дозволом, а його акт при цьому не буде аморальним або не святим, а буде досконало святим актом. Гріх може бути великим злом; а проте можливе таке розташування подій та речей і такий дозвіл, що скоєння такого гріха буде на користь добра. Це не суперечність і не непослідовність. Коли брати Йосипа продали його до Єгипту, то якщо розглядати цю подію лише як їхній особистий вчинок і в стосунку до їхніх намірів і цілей, які були поганими, то це був великий гріх і велике зло; але як подія в системі Божого впорядкування і в стосунку до намірів та цілей Бога, які були добрими, ця подія теж була доброю. “Щодо вас, то ви задумали погане проти мене; але задум Бога був добрий” (1 М. 1. 20)*. Так і розп’яття Христа, якщо ми розглянемо лише ті речі, які належать до події й пов’язані з діями його вбивць, і сприймаються в масштабах справи, розглянутої як їхній акт, опертий на їхні принципи, їхні наміри, погляди та цілі; розглянута під таким кутом, ця подія є наймерзеннішою з усіх, які будь-коли відбувалися, в багатьох відношеннях найжахливіша з усього скоєного людством: але  розгляньмо її під тим кутом, під яким дивився на неї Бог, коли він обміркував її й налаштував, у межах його задумів та намірів, і ми побачимо, що це одна з найвизначніших і найбільш славних подій; і хотіння Бога, щоб вона сталася, було найсвятішим з усіх хотінь Бога, що їх будь-коли знало людство; і Божий акт її налаштування був святим актом, який більше, ніж будь-які інші засвідчує моральну досконалість Божественного Буття.

––––––

* Певно, якась помилка автора, бо посилання хибне. (Прим. перекл.).

 

Розгляд усіх цих речей може допомогти нам знайти переконливу відповідь на прискіпування армініян, які виступають проти думки, висловленої багатьма кальвіністами про відмінність між таємною і даною в одкровенні волею Бога, та в чому саме вони відрізняються; вони заявляють, ніби в цьому питанні кальвіністи приписують Усевишньому волю, що не відповідає його сутності; причому без ніяких на те підстав. Проте таємна воля Бога й воля, яка дається в його одкровенні або, іншими словами, його наказова і його перцептивна воля можуть бути різними й бути реалізовані в несхожих актах, одна в несхваленні та в опорі, а друга – в хотінні та в детермінації без будь-якої суперечності чи несумісності. Бо, хоча ці різні вияви Божественної волі можуть, у деяких аспектах, стосуватися тих самих речей, проте, строго кажучи, вони спрямовані на різні й протилежні об’єкти, одна на зло, а друга – на добро. Так, наприклад, розп’яття Христа було річчю, яка суперечила поданій в одкровенні або перцептивній волі Бога; тому що під тим кутом, під яким ця подія розглядалася його зловмисними вбивцями, це була подія, нескінченно суперечна святій природі Бога, а отже необхідно суперечна святій схильності його серця, поданою в одкровенні його закону. Проте це аж ніяк не заважає тому, що розп’яття Христа, розглянуте у світлі всіх тих славних наслідків, які передбачало Божественне Всезнання, справді могло бути, а тому могло й сприйматися Богом як славна подія; а отже, подія, приємна його волі, хоча ця воля може бути таємною, тобто не поданою в одкровенні Божого Закону. І розглянуте в такий спосіб розп’яття Христа було чимось добрим, а не чимось поганим. Якби потаємні вияви Божої волі були чимось таким, що відрізнялося б від його поданої в одкровенні волі та суперечило їй у стосунку до тих самих або подібних об’єктів; якби об’єкти обох його воль були обидва добрі або обидва погані; тоді й справді приписувати протилежні види хотіння або схильності Богові стосовно цих об’єктів означало б приписувати Богові волю, вияви якої можуть бути несумісними: але приписувати йому різні й протилежні вияви схильності серця стосовно різних об’єктів та об’єктів, суперечних один одному, є настільки далеким від припущення, що воля Бога несумісна з собою, що вона й не може бути названа послідовною та несуперечною інакше, як у такий спосіб. Для будь-якої істоти мати волю вибору, яка віддає перевагу добру й водночас відкидає й не погоджується обирати зло, означає бути дуже послідовною; але протилежна тенденція, а саме, мати однакову волю, спрямовану на ці протилежні об’єкти, й обирати та любити як добро, так і зло водночас, означає очевидну суперечність та крайню непослідовність.

Немає ніякої суперечності в тому, коли ми припустимо, що Бог може ненавидіти певну подію таку, якою вона є в собі, й розглянуту просто як зло, а проте його воля може прагнути, щоб вона відбулася, з урахуванням усіх її наслідків. Я думаю, немає людини, наділеної тверезим розумінням, яка наважилася б сказати, що вона переконана в неможливості такої ситуації, що, коли взяти до уваги весь масштаб і обсяг існування, то наявність морального зла у світі призводить до покращення загального стану речей*.

––––––––

* Тут варто навести кілька цитат із одного вже покійного дуже відомого автора, який належить до нашої нації і якого ніхто з тих, хто його добре знає, не запідозрить у великій прихильності до кальвінізму. “Важко, – каже він, – розглянути необхідність зла в такий спосіб, щоб не збити з пантелику тих, які не можуть не сполошитися, почувши висновки, що здаються їм украй несподіваними. Але якщо філософи добре поміркують над цією проблемою, вони відкриють, що аніскільки не суперечачи необмеженій владі Верховної Причини, можна стверджувати, що в системі, впорядкованій у найкращий спосіб, мусить бути знайдене місце для зла” – Turnbull’s Principles of Moral Philosophy, pp. 327,328.  Автор має тут на увазі моральне зло, як у цьому легко переконатися.

Знову ж таки цей самий автор у своєму другому томі, що має назву “Християнська філософія”, на с. 35, пише: “Якщо Автор усіх речей і Володар над усім сущим нескінченно досконалий, тоді все, що є, є правильним; з усіх можливих систем він обрав найліпшу; а отже, не існує абсолютного зла у всесвіті. Ящо все це так, то всі видимі недосконалості та зло в ньому є такими лише для часткового погляду; а в стосунку до всієї системи вони є добром.

Тоді, звідки походить зло? Це запитання, яке протягом усіх віків, було Гордієвим вузлом у філософії. І справді, якщо ми можемо стверджувати, що зло існує у світі в абсолютному розумінні, то ми діаметрально суперечимо тому, що тільки що було доведено про Бога. Бо якби існувало якесь зло в системі, що не було б добром у своєму стосунку до цілого, тоді ціле було б не добрим, а поганим або, в ліпшому випадку, дуже недосконалим; й творець мусив би бути таким самим, як і його творіння; бо який наслідок – така й причина. Але розв’язання цієї проблеми зовсім поруч: ніякого зла у всесвіті не існує. Як?! То немає у світі болю, немає недосконалості? Немає вбогості, немає пороків, у нашому світі? Чи, може все це не можна назвати злом? Насправді зло таки існує; тобто зло одного виду завдає болю, а зло іншого не тільки завдає болю, а й викликає огиду; але всі ці види конкретного зла не можна вважати злом або шкодою в стосунку до цілого” – Ibid, p. 37.

“Але ж кажуть, що він водночас творить зло, темряву, сум’яття: і разом із тим ми чуємо запевнення, що він не може заподіяти ніякого зла, що він Творець одного добра. Його називають “Батьком світла”; Творцем “кожного досконалого й доброго дару, який не може ані змінитися, ані відвернутися”; який не “спокушає жодної людини, а щедро всіх обдаровує й нікому не докоряє”. А проте устами пророка Ісаї він так говорить про себе: “Я створюю світло і  творю темряву; Я запроваджую мир і створюю зло; Я – Господь, який робить усі ці речі”.  Яким може бути значення цих слів, цієї простої мови,, як не те, що Господь палко любить добро й (як говориться про це в Біблії) зло – це “чужа для нього робота”? Він  дбає передусім про універсальне добро свого творіння: і зло, яке ми спостерігаємо у світі, він творить не заради самого зла й не тому, що знаходить у ньому втіху, а тому, що воно необхідне для того великого добра, яке є його головною метою” – Ibid., p. 42. (Прим. авт.).

 

А якщо так, то з цього безперечно випливає, що нескінченно мудре Буття, яке завжди обирає те, що найліпше, мусить обирати, щоб така річ, як зло, існувала. І якщо так, то такий вибір не буде злом, а буде мудрим і святим вибором. І якщо так, тоді провидіння, прихильне до такого вибору, буде мудрим і святим провидінням. Люди хочуть грішити заради гріха, і тому вони є авторами й творцями гріха. Вони люблять його як гріх і скоюють задля своїх поганих намірів і цілей. Бог не чинить гріх задля самого гріха або задля чогось поганого; хоч він воліє так упорядковувати речі, що гріх, із його дозволу, буде скоєний; але він буде скоєний заради великого добра, що згідно з його порядком стане наслідком цього гріха. Його бажання впорядкувати речі в такий спосіб, щоб зло відбулося в інтересах супротивного добра, не може правити за доказ, що він не ненавидить зло як зло: ну, а якщо так, тоді немає особливих причин для того, чому він не може заборонити зло як таке й карати людей за нього.

Самі ж таки армініяни, хочуть вони цього чи не хочуть, мусять виходити з припущення, що існує певна різниця між двома видами Божої волі, приходячи приблизно до того самого висновку, до якого приходять і кальвіністи, коли проводять свою різницю між таємною волею Бога і волею, яка дається в його одкровенні. Вони змушені визнати, що існує велика різниця між тими речами, що їх Бог обирає як найкращі, враховуючи всі обставини та наслідки й тому погоджуються, що він має слушні причини розташовувати речі так, як він визнає за потрібне, прагнучи до тих речей, які він любить і які приємні його природі, коли розглядаються самі в собі. Хто наважився б стверджувати, що диявольська гординя, злоба та жорстокість демонів приємні Богові й належать до тих речей, які він любить і схвалює? А проте, я переконаний, що не знайдеться жодного християнського богослова, який би не допускав, що Божій волі любо так упорядковувати та розташовувати речі стосовно них, щоб надати їм цілковиту свободу поводитися так, як їм заманеться, і їхня абсолютна розгнузданість є лише наслідком такого впорядкування. Нехай читач не сумнівається, що слова доктора Вітбі припускають і допускають це прямим текстом*.

––––––––

* Вітбі про П’ять Пунктів, вид. 2, сс. 300, 305, 309. (Прим. авт.).

 

Наступні речі, либонь, можна вважати максимами очевидної істини та незаперечної очевидності.

1. Що Бог – це буття, досконало щасливе, в найабсолютнішому й найвищому розумінні з усіх можливих.

2. А з цього необхідно випливає, що Бог вільний від усього суперечного щастю; а тому, згідно з очевидними властивостями нашої мови не існує нічого такого, як біль, горе або турбота в Богові.

3. Коли якась розумна істота наштовхується на реальні труднощі й розчарування, це означає, що речі налаштовані не так, як їй хочеться, вона менш задоволена або має меншу втіху, її втіха та щастя зменшуються, і вона страждає від того, що їй неприємне, або опиняється під впливом чогось такого, що за своєю природою, суперечить її радості та щастю, це можуть бути навіть біль і горе*.

––––––––

* Безперечно, що не менш абсурдно й нерозумно говорити про те, що воля Бога наштовхується на реальні труднощі й перешкоди без того, щоб у нього псувався настрій, і він переживав почуття прикрі та неприємні, як і говорити про щось таке, що може бути назване волею, поданою в одкровенні, яка може, в певних аспектах, відрізнятися від таємної мети; мета може бути досягнута, тоді як перша наштовхується на опір. (прим. авт.).

 

З цієї останньої аксіоми випливає, що якщо не бачити жодної різниці між ненавистю Бога до гріха та його волею в стосунку до скоєння та існування гріха як наймудрішого детермінатора всіх подій, що бачить усі наслідки всього обсягу речей та всіх каузальних ланцюжків, які утворюються в їхньому середовищі; я хочу сказати, що тоді, безперечно випливає, що скоєння кожного індивідуального гріховного акту і справді, з урахуванням усіх речей, суперечить його волі і що його воля зустрічається з реальними перешкодами, наштовхуючись на них; і це має місце в тій самій пропорції, в якій він їх ненавидить. А що ненависть Бога до гріха нескінченна, з огляду на нескінченну суперечність між його святою природою і гріхом, то його воля нескінченно засмучується, наштовхуючись на кожен окремий акт гріха. А це те саме, що сказати: він мусить терпіти те, що нескінченно йому огидне через кожен акт гріха, який чиниться в нього на очах. А тому, як випливає з раніше сказаного, він по-справжньому й реально переживає нескінченно глибоке горе або біль від кожного вчиненого гріха. І таким чином, він мусить наражатися на нескінченно великий опір і терпіти нескінченно глибокий біль – щодня, в мільйонах мільйонів випадків: він мусить безперервно бути суб’єктом нескінченної кількості реальних і справжніх нескінченно глибоких розчарувань і роздратувань. Що перетворює його на нескінченно найнещаснішу з усіх істот.

Якщо хтось заперечить і скаже: усе, до чого приводять ці міркування, це те, що Бог може творити зло для того, щоб настало добро, а подібна поведінка цілком слушно вважається аморальною та гріховною, коли йдеться про людей; а тому вона може бути визнана несумісною з моральними досконалостями Бога. На таке заперечення я відповів би так: для Бога розпоряджатися злом і дозволяти зло в такий спосіб, який був описаний, не означає творити зло для того, щоб настало добро; бо це взагалі не означає творити зло.  Для того, аби щось можна було вважати морально поганим, мусять бути виконані такі умови: або це “щось” мусить бути річчю неадекватною та недоречною у своїй власній природі; або вона повинна мати погану тенденцію; або воно має виникати з чиїхось поганих наказів і бути спрямоване на досягнення поганої мети. Але жодна з цих умов не може бути застосована до тієї ситуації, коли Бог упорядковує та дозволяє такі події, як аморальні акти створінь, що мають послужити добрим цілям. (1) Те, що він так робить, не є чимось неадекватним та недоречним у своїй природі. Бо у своїй власній природі впорядковувати моральне добро та моральне зло у світі відповідає нескінченно глибокій мудрості, а не сліпій випадковості. І є цілком адекватним, щоб Буття, наділене нескінченно глибокою мудрістю, Буття, яке є Творцем, Володарем та верховним Правителем світу, взяло на себе такий обов’язок. А тому нема ніякої неадекватності чи недоречності в тому, що він так робить. Це могло би бути неадекватним, а отже, аморальним, якби якісь інші буття чи істоти взялися залагоджувати цю справу; бо вони не володіють тією мудрістю, яка могла б зробити їх адекватними для виконання цієї роботи; та й у інших відношеннях вони не наділені адекватністю для того, щоб доручити їм таку справу;  та й не годиться їм за неї братися, адже вони не є ані володарями, ані правителями всесвіту.

Ми не повинні боятися визнати, що якби мудра й добра людина знала з абсолютною певністю, що було б ліпше, з урахуванням усіх речей, що у світі мусить існувати щось таке, як моральне зло, то ані її доброті, ані її мудрості не суперечило б, якби вона зробила вибір на користь такого зла. Бажати добра – це не погане бажання, а отже немає нічого поганого й у тому, щоб бажати найліпшого, з урахуванням усіх можливих обставин. І не можна сказати, що це немудрий вибір, якщо така людина обирає те, що буде найліпшим; й вона її обирає, щоб існувала саме та річ, про яку достеменно відомо, що вона буде найліпшою, а отже, відомо й те, що серед усіх можливих вона найбільш достойна того, щоб бути обраною. Навпаки, було б очевидною вадою мудрості й доброти, притаманних цій людині, якби вона не обрала цю річ. І причина того, чому вона могла б не налаштувати обставини так, щоб її обрати, якби могла, полягає не в тому, що вона могла б цього не захотіти, а лише в тому, що подібне впорядкування обставин було б їй не до снаги. Але для того, хто за правом і за своєю найголовнішою властивістю, є верховним упорядником усіх речей, зовсім не важко розташувати кожну річ так, як вона повинна бути розташована згідно з повеліннями його мудрості. Якщо буде очевидною вадою мудрості та доброти для істоти, не обрати те, що вона мусила б обрати, бо вона напевне знає, що, з урахуванням усіх обставин, це був би найліпший вибір (як було щойно зазначено), тоді мусить бути неможливим для істоти, чия мудрість і доброта не мають жодної вади, не обрати те, що вона, як вона знає, буде найліпшим обрати; і саме тому, що вона досконало добра та мудра. І якщо досконала Мудрість і Доброта воліє обрати те, що мусить обрати, а впорядкування всіх речей та обставин незаперечно і досконало належать їй, то нескінченна Мудрість і Доброта не може не впорядкувати речі в такий спосіб, аби те, що мусить відбутися, відбулося. Якщо вибір добрий, то впорядкування та розташування речей і обставин, відповідно до цього вибору, також мусить бути добрим. Не буде ніякої шкоди в тому, якщо той, кому належить “творити свою волю в арміях небесних та серед тих, котрі живуть на землі”, реалізує своє добре хотіння. Якщо ця воля буде доброю, а її об’єкт, з урахуванням усіх речей та обставин, добрим і найліпшим, тоді обрати або захотіти його не означатиме захотіти зла для того, щоб настало добро. А якщо так, то й упорядкування речей та обставин, згідно з вимогами цієї волі, не означатиме творити зло для того, щоб настало добро.

2. Не можна вважати поганою тенденцією, коли Верховне Буття упорядковує моральне зло в такий спосіб, щоб воно сприяло виникненню найбільшого добра. Бо це буде добра тенденція, про що ми тепер і говоримо. Розп’яття Христа, хоч і було неймовірно жахливим злочином, який скоїли всі ті, хто це організував, знаменувало собою величну й славну тенденцію, позаяк було дозволене й налаштоване Богом.

3. Немає також потреби припус кати, що в даному випадку йдеться про погані накази й погану мету; бо, згідно з припущенням, така діяльність Бога спрямована на досягнення доброї мети, і добро має відбутися в кінцевому результаті подій.