Свобода волі

Розділ шостий. Свобода індиферентності не тільки не є необхідною для доброчесності, а й глибоко несумісна з нею; а всі або доброчесні, або порочні звички чи нахили несумісні з армініянськими уявленнями про свободу та моральну діяльність.

Припустити, що така свобода волі, про яку говорять армініяни, необхідна для доброчесності та пороку – це в багатьох аспектах увійти в суперечність зі здоровим глуздом.

Якби індиферентність належала до свободи волі, як припускають армініяни, і для доброчесної дії було істотним, щоб вона відбувалася в стані свободи, як також вони припускають, то з цього випливає, що для доброчесної дії істотно, щоб вона відбувалася в стані індиферентності; а якщо вона відбуватиметься в стані індиферентності, тоді, безперечно, вона мусить відбуватися в часі індиферентності. А з цього випливає, що для того, аби акт був доброчесним, серце мусить бути індиферентним під час здійснення цього акту й чим індиферентнішим та холоднішим буде серце у стосунку до акту, який відбувається, тим ліпше; бо в такому разі акт відбуватиметься в умовах більшої свободи. Але чи це узгоджується зі світлом природи? Чи узгоджується воно з тими уявленнями, які людство, в усі віки, мало про доброчесність?  А саме, що вона полягає в чомусь протилежному індиферентності, навіть у тенденції та схильності серця до доброчесних дій; і що, чим сильніша схильність, а отже, чим далі перебуває людина від індиферентності, тим доброчеснішим є серце, а тому й доброчеснішим є акт, який виходить із нього.

Якби ми припустили (всупереч доведеному раніше), що може бути лише один акт волі у стані індиферентності; наприклад, акт волі, що детермінує вивести себе зі стану індиферентності й віддати перевагу чомусь одному; тоді з цього можна було б виснувати, згідно з армініянськими принципами, що цей акт детермінації волі є єдиним актом, в якому полягає доброчесність, бо це єдиний акт, який може бути реалізований, тоді як розум залишається у стані індиферентності, а отже, й у стані свободи; бо коли розум втрачає рівновагу, він уже не перебуває в такому стані: а тому всі акти, які будуть задіяні потім, утворюючись у стані певного відхилення, не зможуть мати природу ані доброчесності, ані пороку. Ну а якби єдиним, що воля могла б зробити, ще перебуваючи у стані індиферентності, а отже, й у стані свободи, було лише утримання від дій і детермінація обміркувати справу, тоді ця детермінація була б тим єдиним, у чому полягала б доброчесність, а не в утриманні від дій, після того як терези будуть зрушені внаслідок міркувань. Отже, як можна виснувати, з цих принципів, усе, що робиться після того як розум, у який завгодно спосіб, виходить зі стану рівноваги й уже набуває схильність і діє під впливом цієї схильності, не має нічого у своїй природі ані від доброчесності, ані від пороку й не заслуговує ані на звинувачення, ані на похвалу. Але, як, очевидно це суперечить універсальному відчуттю людства й тому уявленню, яке люди склали про щиро доброчесні дії! А саме, вони вважають, що такі дії відбуваються під впливом налаштованого на добро й до чогось прихильного серця; і чим сильнішою, чим усталенішою й детермінованішою буде ця налаштованість серця на добро, тим більшою буде щирість доброчесності, а отже, й тим більше буде в ній істини та реальності. Але якби справді певні акти відбувалися у стані рівноваги або безпосередньо виходили з досконалої індиферентності та холодності серця, то вони не могли б утворюватися з будь-якого доброго принципу або налаштованості серця на добро; а отже, згідно з вимогами здорового глузду, вони не мали б у собі щирої доброти, не мали б і доброчесності, що йшла б від серця. Мати доброчесне серце означає мати серце, прихильне до чеснот і дружньо до них налаштоване, а не серце холодне та індиферентне до них.

А крім того, дії, які робляться у стані індиферентності або утворюються безпосередньо з такого стану не можуть бути доброчесними, бо, за припущенням, вони не детерміновані жодним попереднім вибором. Бо якби був попередній вибір, тоді цей вибір відбувався б між актом і станом індиферентності; а це суперечить припущенню, що акт утворюється безпосередньо з індиферентності. Але ті акти, які не детермінуються попереднім вибором, не можуть бути ані доброчесними, ані порочними, виходячи з армініянських принципів, бо вони не детермінуються волею. Таким чином, ані в перший спосіб, ані в другий ніякі дії не можуть бути ані доброчесними, ані порочними, згідно з армініянськими принципами. Якщо дія детермінується попереднім актом вибору, тоді вона не може бути доброчесною; тому що ця дія відбувається не в стані індиферентності й не виникає безпосередньо з такого стану; а отже, вона відбувається не в стані свободи. Якщо ж дія не детермінується попереднім актом вибору, тоді вона також не може бути доброчесною; бо тоді воля не самодетермінується в ній. Отож, у такий спосіб можна довести, що ані доброчесність, ані порок ніколи не зможуть знайти собі місця у всесвіті.

Більше того, твердження, що доброчесна дія повинна відбуватися у стані індиферентності, за припущення, що лише таким може бути стан свободи, суперечить міркуванням здорового глузду; бо здоровий глузд із усією категоричністю стверджує, що сама індиферентність у багатьох випадках порочна, причому порочна до високого ступеня. Скажімо, можна уявити собі ситуацію, коли я бачу, що мій сусід або близький друг, людина високодостойна, опиняється в надзвичайно скрутному становищі й може загинути, і при цьому я знаходжу цілковиту індиферентність у своєму серці, не бажаючи бодай ворухнути пальцем задля його порятунку, хоч я легко міг би це зробити. Або, скажімо, якби мені запропонували блюзнити проти Бога або вбити свого батька, або зробити безліч інших жахливих речей, то сприйняти таку пропозицію з цілковитою індиферентністю було б учинком порочним і гідним найвищого осуду.

І тут треба також зазначити, що припустити, ніби така свобода індиферентності істотна для доброчесності та пороку, руйнує велику різницю в ступенях провини за різні злочини й пом’якшує огидність наймерзенніших, найжахливіших несправедливостей; таких як перелюб, скотолозтво, вбивство, лжесвідчення, богохульство тощо. Бо, згідно з цими принципами, немає ніякої шкоди в тому, щоб розум перебував у стані досконалої індиферентності у стосунку до таких злочинів; але існує абсолютна необхідність у тому, щоб усяка доброчесність уникала їх, а всякий порок прагнув їх учинити. Але якщо розум перебуває у стані індиферентності в стосунку до них, то для того, щоб скоїти їх, йому треба лиш відчинити сусідні двері; перебуваючи в такому стані, він дуже близький до того, щоб зробити вибір на користь певного факту; бо від стану рівноваги лише один крок до наступного обміркованого вчинку; а обміркований вчинок навіть найнижчого ступеня (якщо взяти до уваги всі обставини) – це вибір. І справа не тільки в цьому, бо для волі бути у стані досконалої рівноваги у стосунку до таких злочинів означає, що розум повинен перебувати в такому стані, в якому він із однаковою ймовірністю обирав би їх чи відкидав, чинив би їх чи уникав. І якби наш розум мусив перебувати в такому стані, в якому він так само близький до вибору, як і до відкидання і в якому він, під тиском необхідності, згідно з природою речей, з однаковою ймовірністю міг би чинити їх чи утримуватися від них, то куди поділася б одіозність тих, хто їх обирає і чинить? Якби не було ніякої шкоди в тому, щоб часто перебувати в такому стані, в якому ймовірність скоєння злочинів та утримання від них приблизно однакова, якби існувала така рівновага й тенденція до одного не переважала тенденції до другого, тоді, згідно з природою та із законами такої випадковості слід було б чекати як неминучого наслідку такого розташування речей, що ми вовинні так само часто обирати злочини, як і відмовлятися від них; така ситуація була б необхідною, оскільки рівність у наслідках природно випливає з однаковості тенденцій причини або з попереднього стану речей, з яких постає наслідок. Чому ж тоді ми звинувачуємо злочинців, коли вчинити злочин просто випадає їм на долю?

З багатьох поглядів стає цілком очевидно, що армініянська схема свободи найвищою мірою несумісна з тим, що ми маємо обґрунтовані підстави вважати такі матерії або доброчесними, або порочними звичками та схильностями.  Якщо свобода індиферентності істотна для моральної діяльності, тоді не може бути ніякої доброчесності в будь-яких узвичаєних схильностях серця; бо вони суперечать індиферентності й самою своєю природою передбачають її зруйнування та виключення. Армініяни припускають, що не існує доброчесності, яка не поєднувалася б зі свободою; але як абсурдно говорити про перебування в стані індиферентності при наявності упереджень та віддання переваги!

І якби спроможність самодетермінації у волі була необхідною для моральної діяльності, хвали, огуди тощо, тоді ніщо зроблене волею, не заслуговувало в ані на похвалу, ані на звинувачення, оскільки воля рухалася б, розгойдувалася й детермінувалася б сама собою, й шальки терезів підскакували б угору чи падали вниз під дією суверенної влади, яку воля мала б над собою. Тому волю не можна виводити з рівноваги заздалегідь, віддання переваги не мусить детермінуватися і здійснюватися раніш; а отже, слід чекати акту самодетермінації. Так, і під іншим кутом зору можна побачити, що узвичаєна схильність несумісна з тією свободою, яку армініяни вважають необхідною для доброчесності або пороку; а з цього випливає, що сама узвичаєна схильність не може бути ані доброчесною, ані порочною.

Те саме випливає з їхньої доктрини, яка стверджує несумісність необхідності зі свободою, похвалою, огудою тощо. Ніхто не стане заперечувати, що упередження та схильність можуть бути такими сильними, що їх годі перебороти, й не залишають волі жодної можливості детермінувати всупереч їм; а отже, вони пов’язані з необхідністю. Доктор Вітбі допускає таку можливість у стосунку до волі Бога, ангелів та прославлених святих, коли йдеться про добро; і до волі демонів, коли йдеться про зло. Отже, якби необхідність була несумісна зі свободою; тоді, якщо усталена схильність має такий високий ступінь сили, вона цілком виключає всяку доброчесність, порок, похвалу або звинувачення. А якби було так, тоді чим більше звички наближалися б до цієї сили, тим більше вони гальмували б свободу, а отже, й поменшували б як хвалу, так і звинувачення. Якби дуже сильні звички руйнували свободу, то менші пропорційно б її гальмували, залежно від ступеня своєї сили. А з цього випливало б, що акт був би тоді найбільш доброчесним або найбільш порочним, коли взагалі не був би позначений ніякою узвичаєною схильністю або усталеним відданням переваги, бо в такому разі він би здійснювався за умов найбільшої свободи.

Будь-яке усталене й упереджене віддання переваги, притаманне розумові, приносить із собою певний ступінь моральної неспроможності вчинити протилежне; бо чим більше розум упереджений і схильний до певного віддання переваги, тим більші перешкоди він ставить усьому протилежному. І тому якщо моральна неспроможність сумісна з моральною діяльністю або з природою доброчесності та пороку, тоді тією мірою, якою існує така річ, як налаштованість серця на зло або узвичаєна аморальність схильності, незалежно від того, в чому вона виражається – в жадібності, гордині, злобі, жорстокості чи в чомусь іншому – людина має підстави для того, щоб бути виправданою і тим менше її лихі вчинки такого виду мають природу пороку. І навпаки, тією самою мірою менш доброчесними стають її налаштованість на чудові вчинки та її схильність творити добро.

Очевидно, що ніяка узвичаєна налаштованість серця, більшого чи меншого вона буде ступеня, не може бути, хай навіть трохи, доброчесною чи порочною; так само й дії, які виникають із неї не є анінайменшою мірою ані гідними похвали, ані гідними осуду.  Бо, хоч ми й не припускаємо, що звичка має таку силу, щоб цілком усунути всю моральну спроможність та силу самодетермінації або загальмувати їх, навпаки, ми вважаємо, що хоч акт почасти й постає з упередження, проте почасти він може бути й наслідком самодетермінації; проте в цьому випадку все, що утворюється з попереднього віддання переваги має бути відсунуте вбік, так ніби воно зовсім не має братися до уваги; і в оцінці ступеня доброчесності чи пороку, має братися до уваги не більше, аніж те, що виникає зі спроможності до самодетермінації, без будь-якого впливу цього віддання переваги, тому що свобода реалізується лише в першому варіанті; таким чином, усе, що постає з узвичаєної схильності, відкидається, як щось таке, що не належить до моральності дій. З чого випливає, що ніяке задіяння таких звичок, чи сильнішими вони будуть, чи слабшими, ніколи нічого не матимуть ані від природи доброчесності, ані від природи пороку.

Тут хтось може заперечити, що, попри всі ці міркування, у звичках розуму можуть бути ознаки доброчесності та пороку, тому що ці звички можуть бути наслідками таких актів, у яких розум користувався свободою; що, незалежно від того, наскільки наведені вище аргументи доводять, що ніякі звички, які є природними або які народилися з нами або розвинулися в нас, не можуть бути ані доброчесними, ані порочними, проте вони не доводять цього в стосунку до тих звичок, які були набуті й усталені внаслідок повторюваних вільних актів.

На таке заперечення я відповів би, що спроба вивернутися в такий спосіб анітрохи не допомагає справі. Бо якби свобода волі була істотна для самої природи доброчесності чи пороку, тоді ми мали б доброчесність або порок лише там, де існують умови свободи. Якщо людина в якійсь одній або в кількох речах, які вона робить, користується свободою, а потім, унаслідок цих же таки дій, потрапляє в обставини, де її свобода втрачається і виникає довга низка актів або подій, що відбуваються під тиском необхідності; тоді ці послідовні акти не є ані доброчесними, ані порочними, гідними винагороди чи покарання; а лише вільними актами, що встановили цю необхідність; бо лише в них людина була вільною. Наслідки, які з цього випливають і які є необхідними, мають не більше від природи доброчесності або пороку, аніж тілесне здоров’я або тілесна хвороба мають природу доброчесності або пороку, будучи наслідками послідовності вільних актів утримання або невтримання; або аніж добрі якості годинника, які є наслідками вільних актів годинникаря, наділені природою доброчесності; або аніж добрі якості й добрий смак плодів у саду, що є наслідками вільних і майстерних актів садівника, можна вважати моральними чеснотами. Якби свобода була абсолютно необхідною для моральності дій, а необхідність цілком несумісною з нею, на чому принципово наполягають армініяни, тоді ніякі необхідні наслідки, хоч би якою доброю чи поганою була причина, не були б ані доброчесними, ані порочними; і доброчесність або порок можна було б знайти лише у вільній причині. Погоджуючись із усім цим, доктор Вітбі допускає існування необхідності того, що добрі та погані звички святих на небі та проклятих у пеклі, які є наслідками їхніх вільних актів, що їх вони здійснювали, перебуваючи в стані випробування, не заслуговують ані на винагороду, ані на покарання.

Загалом складається враження, що якби уявлення армініян про свободу та моральну діяльність відповідали правдивій дійсності, з цього випливало б, що немає ніякої доброчесності в таких звичках або якостях, як смирення, лагідність, терпіння, милосердя, вдячність, великодушність, прагнення до небесної святості; не було б нічого гідного похвали в тому, щоб любити Христа більше, аніж своїх батька та матір, дружину та дітей, більше, аніж своє власне життя;  або в тому, щоб схилятися перед святістю, палко прагнути до праведного життя, любити своїх ворогів, з універсальною любов’ю ставитися до всього людства;  і, з другого боку, не було б нічого порочного або гідного огуди в найбрудніших, наймерзенніших, найогидніших, по диявольському бридких поривах душі; у невдячності, богохульстві, в ненависті до Бога  та до всього святого й священного; у найтяжчій зраді, в заздрості та жорстокому ставленні до людей. Бо всі ці почуття та вчинки виникають із налаштованості та схильності серця. І, щоб сказати коротко, не було б нічого такого, як доброчесна або порочна якість розуму; нічого такого, як внутрішньо притаманна людині доброчесність і святість, як порок і гріх; і чим сильнішими були б звички та нахили, які ми мали звичай називати доброчесними або порочними, тим дальшими вони були б від цих якостей; чим ґвалтовнішими були б пориви людської хоті, чим затятішими були б такі їхні почуття, як гординя, заздрість, невдячність та злоба, тим дальшими вони були б від будь-якого осуду та будь-яких звинувачень. Якби був такий чоловік, що своїми повторюваними діями або якимись іншими засобами розвинув у собі просто-таки диявольські ознаки характеру, який би відчував невтримний потяг ставитися до своїх ближніх із погордою, зневагою та лютою злістю; то чим огиднішими були б його вчинки, тим дальшими вони були б від того, щоб гніватися на нього або найменшою мірою звинувачувати його. І так само, з другого боку, якби була особа, наділена найчудовішим характером, який би невтримно спонукав її до добрих і приязних вчинків, особа лагідна, дорозичлива й наділена всіма іншими позитивними якостями, то вона ніколи не могла б сподіватися ані на винагороду, ані на похвалу. Виходячи з таких принципів, Ісус Христос у своїй людській подобі не заслуговував щонайменшої похвали за ті святі й добрі справи, які він робив, адже ці нахили були глибоко закарбовані в його серці. А головне, що нескінченно святий і милосердний Бог був би нескінченно далеким від будь-якої похвали, адже його налаштованість на добро є нескінченно сильною, а тому він перебуває на найбільшій із можливих відстаней від свободи. І в усіх випадках чим сильнішою була б схильність нехай там кого до доброчесності і чим більше вони б любили її, тим менш доброчесними вони були б; і чим більше вони любили б зло, тим менш порочними були б. Чи всі ці міркування узгоджуються зі Святим Письмом, залишмо на розсуд кожного християнина і кожної людини, яка читала Біблію; а чи узгоджуються вони зі здоровим глуздом, нехай судить кожен, хто наділений людським розумінням.

І якщо ми й далі виходитимемо з цих принципів, ми виявимо, що чеснота й порок повністю усунуті з цього світу; і що ніколи не було й ніколи не може бути ані першого, ані другого ані в Бога, ані в ангелів, ані в людей. Жодна схильність, налаштованість чи звичка не можуть бути ані доброчесними, ані порочними, як уже було показано: бо якби вони існували, вони руйнували б свободу волі, основу всієї моральної діяльності, а тому можливість існування як чесноти, так і пороку повністю виключається. А якщо самі звички та схильності не можуть бути ані доброчесними, ані порочними, то не можуть бути такими й ті дії, до яких вони спонукають; бо задіяння упередженої звички – це не реалізація незалежної волі, яка сама себе детермінує, а тому в таких діях відсутня свобода. Таким чином, жодна людина не може бути ані доброчесною, ані порочною, коли вона налаштована або на добро, або на зло, ані тоді, коли вона діє під спонукою доброї чи поганої упередженості. А підкріплена чи не підкріплена ця упередженість або налаштованість звичкою, то якщо вона існує бодай за мить перед актом волі, що є її наслідком, це не змінює справи в стосунку до необхідності наслідку. Але якщо взагалі не існує ніякої попередньої налаштованості, чи то узвичаєної, чи то випадкової, яка детермінувала б акт, у такому разі його детермінує не вибір; у такому разі він буде випадковістю, яка трапляється з людиною, не маючи з нею ніякого внутрішнього зв’язку і є необхідною в стосунку до будь-якої її схильності або вибору; а тому вона не може зробити її ані кращою, ані гіршою, як не стає кращим дерево, ніж інші дерева, тільки тому, що на нього частіше сідає лебідь або соловей; і як не стає камінь гіршим за інші камені тільки тому, що через нього частіше переповзають гримучі змії. Отже, немає ані доброчесності, ані пороку ані в добрих, ані в поганих намірах, незалежно від того, чи вони сталі, чи тимчасові; немає також ані доброчесності, ані пороку в діях, які постають із будь-якої доброї чи поганої попередньої схильності; і немає також ані пороку, ані доброчесності в діях, що не випливають із якоїсь попередньої схильності. То де ж тоді нам шукати місце для доброчесності або пороку?