Свобода волі

Частина четверта

Розділ перший. Сутність доброчесності та пороку, налаштованостей серця та актів волі слід шукати не в їхній причині, а в їхній природі

Одна з головних підстав, на яку посилаються аргументи, що обґрунтовують доцільність вищезгадуваних понять свободи, доброчесності, пороку тощо – це припущення, що доброчесність схильностей або актів волі полягає не в природі цих схильностей або актів, а цілком – у їхньому походженні або в їхній причині: тож хоч би якими добрими були схильність розуму або акти волі, проте якщо причина цієї схильності або цього акту не належатиме до нашої доброчесності, вони не матимуть у собі нічого доброчесного чи гідного похвали;  і навпаки, хоч би якою поганою була воля у своїх схильностях або своїх актах, проте якщо вона не постає з чогось такого, що є нашим пороком або нашою провиною, у ній не буде нічого порочного чи такого, що заслуговує на осуд або звинувачення. Тому, коли вони виступають із запереченнями та нібито неспростовними доказами проти чогось доброчесного й гідного похвали або порочного й такого, що заслуговує на осуд, то цими неспростовними доказами для них будуть ті звички або акти волі, які не походять від якоїсь доброчесної або порочної детермінації самої волі.

Проте, якщо ми розглянемо цю проблему з усією ретельністю, то стане очевидним, що цей погляд є великою помилкою, більше того, неймовірним абсурдом;  і що немає найменших підстав сумніватися в тому, що якщо існують такі речі, як доброчесна або порочна схильність або хотіння розуму, то їхню доброчесність або порочність слід шукати не в походженні або причині цих речей, а в їхній природі.

Якби суть доброчесності або похвальності та порочності або провини лежала не у схильностях або актах розуму, які зазвичай називають нашими чеснотами або нашими провинами, а в їхній причині, то цілком очевидно, що вона не лежала б ніде взагалі. Так, наприклад, припустімо, що порок або порочний акт волі, лежить не в природі цього акту, а в його причині; тобто його погана природа може бути нашою провиною лише в тому випадку, коли вона постає з якоїсь нашої хибної детермінації, що є її причиною, або з чогось такого в нас, що є нашою провиною; тоді, на підставі цих же таки міркувань, порочність цієї причини також не може лежати в природі цієї речі, вона лежить у її причині; ця наша детермінація на зло не є нашою провиною просто тому, що вона має погану природу, якщо вона не постає з якоїсь причини, що ховається в нас і є нашою провиною. А коли ми переходимо до цієї вищої причини, то низка наших міркувань мусить снуватися далі в тому ж таки напрямку; хоч ця причина й має погану природу, проте ми аж ніяк не заслуговуємо на осуд за те, що вона в нас є, якщо тільки вона не постає з чогось провинного в нас. Але провина також не може бути в природі цієї причини, її слід шукати в причині цієї причини. І так нам довелося б шукати провину, відступаючи назад, крок за кроком – до нескінченності; а це означало б, що ми виключаємо саму можливість існування провини десь у межах універсальності речей. Якщо виходити з цих принципів, то порок або моральне зло не можуть існувати в жодній речі, яка є наслідком; бо провина лежить не в природі речей, а в їхній причині; бо наслідки відбуваються необхідно, будучи нерозривно пов’язані зі своєю причиною; тому звинувачувати можна лише причину. А отже, з цього випливає, що провинність може лежати лише в тій причині, яка є тільки причиною і не є наслідком нічого. Але вона не може лежати навіть у цьому; бо тоді вона мусила б лежати в природі самої речі; вона не могла б виникнути з будь-якої нашої детермінації чи чогось провинного в нас, яке було б причиною й узагалі не могла б утворитися з будь-якої причини. Бо за припущенням, вона не є наслідком, а тому не має причини. І таким чином, той, хто почав би стверджувати, що не природа звичок або актів волі робить їх доброчесними або провинними, а причина, мусив би негайно вийти за межі власного твердження; бо, стверджуючи таке, він, сам того не усвідомлюючи, суперечить сам собі й заперечує те, що він каже.

Немає жодних підстав сумніватися, що коли наслідки є порочними й провинними не внаслідок своєї природи або внаслідок чогось внутрішньо їм притаманного, а тому, що вони походять від поганої причини, то все починається від причини: поганий наслідок діяльності волі мусить бути поганим, тому що причина погана або порочна за своєю природою, або наділена порочністю як внутрішньо притаманною їй якістю; а добрий наслідок діяльності волі мусить бути добрим, з огляду на добру якість причини або на її добрий гатунок та добру природу. І якщо саме це мають на увазі наші опоненти, то саме припущення про те, що провина й похвала лежать не в природі самої речі, а в її причині, суперечить само собі, адже воно відразу переносить суть доброчесності та пороку в природу речей і припускає, що вона все ж таки походить від цієї природи. А якщо якийсь упертюх захоче втекти від абсурдності, кажучи: “Ні, порочність речі, яка є причиною, лежить не в тому, що причина має погану природу, бо причина порочна в тому розумінні, що походить від іншої порочної причини” – то це аж ніяк не допоможе йому втекти від свого абсурду; бо якби було справді так, то тоді не встигли б ми звинуватити причину, як уже довелося б її виправдовувати й переносити всю провину на причину цієї причини і стверджувати, що вона погана або поганої природи. Таким чином, ми знову перенесли б своє звинувачення речі в тому, що вона погана, на природу цієї речі, а не на її причину. Ну, а якби знайшовся такий дурень, який би захотів піднятися ще вище й підійматися, крок за кроком, далі, сподіваючись, що рано чи пізно він дійде до тієї першопричини, яка й започаткувала всю цю справу і став би запевняти, що вся провина на ній; але тоді, нарешті, він мусив би визнати, що порочність тієї речі, на яку він хоче скласти всю провину, цілком лежить у її природі, а не в її походженні чи причині; бо за припущенням, вона не має походження, не детермінується жодним нашим актом, не спричиняється жодною внутрішньо притаманною нам провиною, не має взагалі ніякої причини. Отже тут, утікачеві від очевидного хоч-не-хоч доведеться зупинитися, бо втікати далі нема куди!

Для природних уявлень людства властиво, що моральне зло з усіма своїми непривабливими та бридкими характеристиками полягає в певних деформаціях, які відбуваються в природі певних схильностей серця та актів волі; а зовсім не в деформації чогось іншого, відмінного від самої речі, що заслуговує на відразу, бо вважається причиною цього зла; що було б абсурдом, бо це означало б вважати, що річ невинна й не погана насправді погана й винна, тому що якась інша річ є поганою. Такий висновок приводить до суперечності; бо це означало б припускати, що саме та річ, яка морально погана й заслуговує на осуд, є невинною й не заслуговує на осуд. Бо, мовляв, на осуд заслуговує щось зовсім інше, що є її причиною. Сказати, що порок слід шукати не в тій речі, яка порочна, а в її причині, це те саме, якби ми сказали, що порок треба бачити не в порокові, а в тому, що його створює.

Причину й справді можна звинувачувати за те, що вона стала причиною пороку: можливо, якась погана якість, що є в причині, у свою чергу створює щось погане. Але ми прийшли б до суперечності, якби припустили, що ці дві погані характеристики є однією індивідуальною характеристикою. Поганий акт причини, який створює щось погане, – це одна погана характеристика; а створена погана характеристика, якщо вона взалі буде створена, – це щось інше. І тому поганість останньої не лежить у першій, а відрізняється від неї; а поганість обох лежить у поганій природі поганих речей.

Та якість, що робить гріх непривабливим і мерзенним, є тією характеристикою, за яку він заслуговує покарання; а покарання – це лише вираз ненависті. А те, що робить доброчесність привабливою, є тією самою якістю, за яку вона заслуговує на похвалу й винагороду; а через них ми виражаємо свою повагу й любов. Але те, що робить порок мерзенним – це його мерзенна природа; а те, що наділяє привабливістю доброчесність, – це її приваблива природа. Саме певна краса або певна потворність, які внутрішньо притаманні цій добрій або злій волі, що є душею доброчесності та пороку (але не процесу їхнього утворення), роблять їх достойними пошани або зневаги, хвали або осуду, згідно з узвичаєним поглядом людини на світ. Якщо причина або процес утворення мерзенної схильності або мерзенного акту волі будуть також мерзенними, у нас є підстави припустити існування попередньої злої волі; але це вже зовсім інший гріх, і він заслуговує на покарання окремо, після окремого аналізу. На осуд і зневагу заслуговує сама природа злого хотіння, і їх не слід цілком переносити на попередній акт, який є його причиною; інакше зле хотіння, яке є наслідком, не буде моральним злом або буде ним не більше, аніж хвороба або інше природне лихо, що має своєю причиною якесь моральне зло.

Так, наприклад, невдячність – якість бридка й заслуговує на осуд, згідно з уявленнями здорового глузду; і зовсім не тому, що щось так само погане або навіть гірше, аніж невдячність, було причиною, яка породила її; а тому, що вона бридка в самій собі, своєю власною, внутрішньо притаманною їй потворністю. Так само любов до доброчесності приваблива й гідна похвали аж ніяк не тому, що щось інше спало нам на думку раніше від цієї любові й спричинило її появу; наприклад, наш власний вибір; ми обрали доброчесність, і в той чи в той спосіб примусили себе полюбити її; але це сталося завдяки привабливості та притягувальній силі такої налаштованості та схильності серця. І якщо справді сталося так, що ми обрали любити доброчесність, а отже, витворили цю любов у собі, цей вибір може бути  привабливим і гідним похвали лише в тому випадку, якщо любов до доброчесності або якась інша приваблива схильність буде задіяна в ньому й випливатиме з нього. Якщо цей вибір буде привабливим узагалі, він має бути таким завдяки якійсь привабливій якості в природі вибору. Якщо ми обрали любити доброчесність не з любові до доброчесності або чогось доброго й не задіяли в цьому виборі ніякої доброї схильності, то й сам вибір не був доброчесним і не заслуговував на жодну похвалу, згідно зі здоровим глуздом, тому що вибір не був доброї природи.

Тут, мабуть, буде цілком доречним навести слова одного автора, який недавно наробив великого шуму в Америці: “Необхідна святість (каже він*) – це не святість. Адам не міг бути первісно створений у праведності та правдивій святості, тому що він мусив обрати праведність, перше ніж стати праведним; більше того, він мусив задіяти думку й рефлексію до того, як стати праведним”.  Про це багато сказано ще, там-таки, а також на сс. 437, 438, 439, 440. Якби все справді відбувалося так, із цього, безперечно, можна було б зробити висновок, що перше обрання праведності – це не праведний вибір; у ньому не було б ані праведності, ані святості, тому що перед ним не був би задіяний ніякий вибір праведності. Бо цей автор ясно говорить, що праведність треба обирати, перш ніж постати перед праведністю; а те, що відбувається після вибору, будучи наслідком вибору, не може бути праведністю або святістю; бо наслідок – це річ необхідна, й він не може відвернути вплив або ефективність причини; а тому він неуникно залежить від причини; і він також стверджує, що необхідна святість – це не святість. Таким чином ані вибір праведності не може бути праведністю або святістю, ані будь-яка річ, що є наслідком цього вибору, теж не може бути ані праведністю, ані святістю; і жодна річ, що не постала як результат вибору теж не може бути ані праведністю, ані святістю. Отже, за цією схемою, уся праведність і святість відразу викидаються зі світу, і жодні двері не залишаються відчиненими, крізь які вона могла б коли-небудь повернутися у світ.

–––––––

* Scrip. Doc. of Original Sin, p. 180, third edit. (прим. авт.).

Як на мене, то люди сформували собі це абсурдне й суперечливе уявлення у стосунку до самих внутрішніх схильностей та хотінь (або поняття, що його передбачають), а саме, що суть їхнього морального добра або зла лежить не в їхній природі, а в їхній причині тому, що здоровий глузд нам чітко і ясно диктує, що саме так усе відбувається, коли йдеться про зовнішні дії та відчутні рухи тіла; адже їхнє моральне добро або зло міститься не в самих рухах, які, взяті самі по собі, не мають у собі нічого від моральної природи; і суть усього морального добра або зла, яке їх стосується, слід шукати у всіх тих внутрішніх схильностях та хотіннях, які є їхньою причиною. Тож, позаяк вони звикли детермінувати ці речі в такий спосіб, без жодних вагань або суперечок, у тому, що стосується зовнішніх дій, тобто речей, які, в повсякденному застосуванні мови, позначаються такими виразами, як людські дії або людські вчинки, то коли вони почали говорити про хотіння та внутрішні стимули їхніх схильностей, так само називаючи їх своїми діями або тим, що вони роблять, вони необачно вирішили, що в цьому випадку все має бути так само, як і з зовнішніми діями; не взявши до уваги велику різницю в природі цих двох випадків.

Якби хтось усе ж таки став заперечувати мені далі й сказав, як же можна не брати до уваги причину, вирішуючи, заслуговує ця річ на осуд або похвалу чи не заслуговує?  Хіба можна узгодити з раціональним розумом та здоровим глуздом, коли людину хвалять або звинувачують за те, до чого вона не має стосунку ані як причина, ані як автор, і до чого вона не доклала рук?

На це заперечення я відповів би так.

Такі фрази, як бути причиною, бути автором, докладати рук, двозначні. У найбільш повсякденному розумінні вони означають усвідомлену причину або причину, яка реалізується через попередній вибір; і цілком очевидно, що в такому розумінні люди не є причинами першого акту їхніх воль, у будь-якому випадку, і це настільки очевидно, наскільки може бути очевидним хай там що; бо немає нічого очевиднішого за те, що річ не є, перед тим як вона є, не може також бути річ якогось виду перед першою річчю того самого виду, а отже, не може бути ніякого вибору перед першим вибором. Так само фразу бути автором можна розуміти не як бути тим, хто задіює попередній акт волі, а як ото кажуть, що особа є автором самого акту волі, будучи безпосереднім діячем чи тією істотою, яка діє або реалізує цей акт; якщо фраза бути автором означає це, тоді, безперечно, здоровий глузд вимагає, щоб люди самі були авторами власних актів волі для того, щоб набути можливість претендувати на похвалу або осуд на підставі цих актів. І здоровий глузд навчає, що вони мають бути авторами зовнішніх дій, у першому розумінні, тобто бути їхніми причинами через акт волі або вибору, який наділяє їх спроможністю заслуговувати на похвалу або осуд; але здоровий глузд нічого такого не каже у стосунку до самих актів волі. Але ця теза може стати очевиднішою після тих проблем, які ми розглянемо в наступному розділі.