Свобода волі

Розділ десятий, у якому йдеться про те, що хотіння необхідно пов’язане із впливом мотивів: із конкретними зауваженнями про очевидну непослідовність тверджень і міркувань пана Чаба про свободу волі

Той факт, що кожен акт волі має певну причину, а отже (що вже було доведено) має необхідний зв’язок зі своєю причиною, а тому є необхідним необхідністю зв’язку та наслідку, приводить до висновку, що кожен акт волі без винятку стимулюється певним мотивом. Це уявляється цілком очевидним, бо якби воля або розум, воліючи або обираючи в той спосіб, у який вони це роблять, не стимулювалися жодним мотивом або спонукою, тоді вони не мали б жодної мети, яку вони поставили б перед собою або переслідували, так роблячи; вони б нічого не хотіли й ні до чого не прагнули. А якби вони ні до чого не прагнули, то вони нічого не шукали б і ні до чого не виявляли ніякої прихильності чи преференції, що привело б нас до суперечності; тому що для розуму хотіти чогось і задля цього вдаватися до акту прихильності й преференції – це одне й те саме.

Але якщо кожен акт волі стимулюється якимсь мотивом, тоді цей мотив є причиною акту волі. Якщо акти волі стимулюються мотивами, тоді мотиви – це причини того, що вони стимулюються; або, що одне й те саме, причина того, що вони стають актами та починають існувати. І якщо це так, то існування актів волі, – це, власне, наслідок їхніх мотивів. Якщо мотиви й діють як мотиви або спонуки, то вони діють через свій вплив; і саме те, чого вони досягають завдяки своєму впливові і є їхнім наслідком. Бо ми визначаємо наслідок як щось таке, що виникає внаслідок впливу якоїсь іншої речі.

І якщо хотіння – це справді наслідки їхніх мотивів, тоді вони необхідно пов’язані зі своїми мотивами; оскільки кожне зусилля й кожна подія, як було вже доведено, необхідно пов’язані з тим, що є належною підставою та резоном їхнього існування. Таким чином, уявляється очевидним, що хотіння необхідне й не походить від спроможності волі детермінувати саму себе; хотіння, спричинене попереднім мотивом та спонукою не спричиняється тим, що воля здійснює суверенну владу над собою з метою детермінувати, спричинити або стимулювати в собі хотіння. Це не узгоджується з тим, що воля діє у стані індиферентності та рівноваги, щоб детермінувати себе до віддання переваги; бо спосіб, у який діють мотиви, полягає в тому, що вони наділяють волю упередженістю та певною прихильністю і схильністю віддати перевагу чомусь одному.

Тут, либонь, варто згадати про те, що пан Чаб, у своєму збірнику трактатів на різні теми, запропонував схему свободи, яка категорично сама себе спростовує і підриває себе зсередини; і робить це багатьма способами.

1. Він знову й знову повторює, що воля, в усіх своїх актах, перебуває під впливом мотиву й стимулювання; і що це є попередньою підставою та резоном всіх її актів і що інакше не відбувається в жодному з випадків. Так, він стверджує, на с. 262: “Жодна дія не може відбутися без мотиву, який би стимулював її”. А на с. 263: “Хотіння не може відбутися без якогось попереднього резону або мотиву, що стимулювали б його”. А на с. 310: “Дія не може відбутися без того, щоб якийсь резон або мотив не спричинили її; було б абсурдним припускати, що активна здібність може бути задіяна без якогось попереднього резону, що налаштував би розум до дій”. Те саме він повторює й на с. 257. І він говорить про ці речі як про щось таке, в чому ми можемо бути абсолютно переконані і які лежать в основі, єдиній основі, яку ми маємо, незаперечності моральних досконалостей Бога. Про це йдеться на сс. 252-255, 261-264.

А проте водночас у його схемі мотивів, які впливають на нас, стимулюючи нас до дій і будучи реальною основою хотіння, цей вплив є наслідком хотіння або вибору розуму. Бо він дуже наполягає на тому, що в усіх своїх вільних діях, перед тим як розум підпорядковує себе тим хотінням, які стимулюють мотиви, він обирає такий спосіб дій.. Він обирає підкоритися йому мотивові, який постає перед його поглядом, чи не підкоритися; а коли перед ним постають різні мотиви, то він обирає, якому він підкориться, а який – відкине. Ось, наприклад, що сказано на с. 256: “Кожна людина наділена спроможністю діяти або утриматися від дій у згоді з будь-яким мотивом, який на неї впливає або всупереч йому”.   На с. 257: “Кожна людина вільна діяти або утриматися від дій у згоді з тим або всупереч тому, до чого стимулює її кожен із цих мотивів, розглянутих окремо. Людина має спроможність, а також вільна відкинути мотив, який переважає, а також має спроможність і вільна відкинути ті мотиви, які не переважають”. А на сс. 310, 311 сказано: “Щоб людину можна було визнати моральним чинником, необхідно, щоб вона була наділена спроможністю діяти або утриматися від дій на підставі тих моральних мотивів, які вона поділяє”. І щось подібне повторюється в багатьох інших місцях. Згідно з цими висловлюваннями, воля задіюється спочатку, обираючи мотив, який пропонує їй себе або відмовляючись йому підкоритися, перш ніж вона зможе підпасти під його вирішальний вплив; тобто спершу потяг до втіхи або вибір розуму детермінують, які мотиви стимулюватимуть її, і лише потім вона буде стимульована ними.

А тепер спробуймо зрозуміти, як же можуть бути узгоджені між собою ці речі? Як зможе розум спершу бути задіяним і своїм актом хотіння або вибору детермінувати, які мотиви будуть підставою та резоном його хотіння та вибору? Бо це означає, що вибір уже зроблений ще до того, як на нього подіяв мотив; і що хотіння було вже задіяне до того, як мотив здобув перевагу, щоб стати підставою для реалізації хотіння; і виходить, що здобуття мотивом переваги є наслідком хотіння й водночас підставою для його виникнення. Якщо розум уже обрав рішення підкоритися мотиву й бути стимульованим його спонукою, то після цього йому більше не треба стимулюватися; бо те, що мав би стимулювати мотив, уже задіяне, а воля реалізується раніше, разом зі стимулюванням; і стимулювання, що відбувається після цього, відбувається запізно й відбувається марно, бо воно вже непотрібне. Якщо розум уже обрав піддатися мотиву, який пропонує йому обрати певну річ, то це передбачає, а реально означає обрання пропонованої речі; і сам акт вибору реалізується перед впливом мотиву, який стимулює і дає підставу для вибору: син з’являється на світ до появи батька, який його народжує; припускається, що вибір стане підставою для впливу, який справляє мотив, а цей вплив, за припущенням дасть підставу для вибору. І виходить, що вибір буде наслідком того впливу, який справляє мотив, а цей же таки вплив, який справляє мотив, буде наслідком цього самого вибору.

А крім того, якби воля діяла у стосунку до мотиву раніше, ніж вона підпаде під його вплив, а тиск на неї мотиву, щоб стимулювати її до дій та вибору був би результатом і наслідком цього акту та вибору, тоді як мотив міг би бути “попередньою підставою та резоном акту й вибору”, адже “у природі речей хотіння не може реалізуватися без попереднього резону та мотиву, які стимулювали б його”;  і як би цей акт міг бути наслідком і відбуватися після мотиву? – адже саме це пан Чаб знову і знову стверджує як очевидну й незаперечну істину. Отже, виходить, що один і той самий мотив буде як попереднім, так і наступним, таким, що реалізується “до”, і таким, що реалізується “після”, підставою для утворення й результатом тієї самої речі!

ІІ. У згоді зі згаданим вище суперечливим поняттям волі, яка першою впливає на мотив, обираючи, чи підкоритися йому, щоб він став підставою діяльності волі перед тим, як може бути реалізований будь-який акт хотіння, пан Чаб часто називає мотиви та спонуки діяльності волі “пасивними підставами або резонами цієї діяльності” – дивовижна фраза, більш незрозумілої та позбавленої виразного й послідовного значення, гадаю, не знайдеться в усіх творах Данса Скотуса або Томи Аквінського. Коли він називає мотив діяльності або хотіння пасивним, він, певно, має на увазі “пасивний у цьому випадку” або “пасивний у стосунку до цього випадку”, про який він говорить; інакше це нічим не допомагає його меті й не має стосунку до системи його аргументації. Мабуть, він укладає у цей вираз таке значення (якщо це можна назвати значенням), що на мотив хотіння спочатку діє хотіння, обираючи піддаватись йому чи ні, зробити його підставою для своїх дій чи не зробити, або детермінуючи себе улягати впливові саме цього мотиву, а не якогось іншого; і в такий спосіб зробити його попередньою причиною свого виникнення та існування – що уявляється не меншим абсурдом, аніж якби хтось почав запевняти, що душа людини або якась інша річ повинна, ще до свого існування, обрати, яка саме причина приведе її в існування й повинна подіяти на свою причину, щоб спонукати її привести її в існування; і в такий спосіб її причина стає пасивною підставою її існування!

Пан Чаб цілком недвозначно припускає, що мотив або розбудження – це підстава буття для хотіння. Він говорить про це як про підставу або резон задіяння акту волі, сс. 391, 392 і прямо каже, що хотіння не може реалізуватися без певної попередньої підстави або мотиву, що стимулювали б його, с. 363. І він говорить про акт як про такий, що виникає “з мотиву” та “внаслідок того впливу, який здійснює на нього мотив”, с. 352; і також унаслідок впливу, який мотив здійснює на людину, спонукаючи її до дій, с. 317. Безперечно, що немає ніякої потреби говорити про все це так багатослівно; дуже легко збагнути, чи мотив може бути підставою для того, щоб хотіння було задіяне й відбулося, в такий спосіб, що воно може утворитися тільки під впливом мотиву й щоб у той же час мотив, перш ніж він стане підставою для хотіння, був пасивним і перебував під дією хотіння. Але спочатку, я вважаю, що людина, яка так наполегливо вимагає ясності значення від інших і так часто звинувачує їх за плутанину й непослідовність, повинна, якщо вона зможе, пояснити, що вона хоче сказати, коли застосовує фразу пасивна підстава для дій, аби переконати нас, що її думки не є плутаними та непослідовними.

Якби хтось захотів припустити, що пан Чаб, коли він говорить про мотив як про пасивну підставу для дій, не має на увазі пасивність до цього хотіння, для якого воно служить підставою, а до якогось іншого попереднього хотіння (хоча його мета, його аргументація та весь його дискурс не дають найменших підстав для того, щоб зробити таке припущення), то й це анітрохи не допомогло б його справі. Бо (1.) якщо ми припустимо, що може бути акт хотіння або вибору, яким душа обирає піддатися впливові мотиву, спрямованого на інше хотіння, через який душа обирає щось інше, то обидва ці хотіння будуть насправді одним і тим самим хотінням. Хотіння або вибір піддатися силі мотиву який спонукає обрати щось, це, власне, те саме, що обрати ту річ, яку нам пропонує обрати мотив, як я вже зазначав раніше. Отож провести різницю між двома хотіннями нічим не допоможе справі. (2.) Можна ще було б припустити, що мотив був би пасивним не щодо того самого хотіння, яке розбуджує мотив, а до якогось реально відмінного й попереднього; проте, згідно з паном Чабом, це попереднє хотіння не може мати місця без мотиву або спонуки як попередньої підстави для його існування. Бо він наполягає, що абсурдно припускати, ніби хай там яке хотіння може мати місце без якогось попереднього мотиву, що стимулював би його. Отже, й таке припущення приводить нас до того самого абсурду; бо якщо кожне хотіння мусить мати попередній мотив, тоді й найперше в усій низці мусить бути розбуджене попереднім мотивом; а проте мотив для цього першого хотіння – пасивний; але він не може бути пасивним стосовно іншого попереднього хотіння, бо, за нашим припущенням, ідеться про найперше хотіння; тому якщо він мусить бути пасивним у стосунку до якогось хотіння, то він мусить бути таким щодо того самого хотіння, для якого він є підставою і яке розбуджується ним.

ІІІ. Хоча пан Чаб стверджує, як сказано вище, що кожне хотіння має певний мотив і що в природі речей жодне хотіння не може бути реалізоване без того, щоб якийсь мотив не стимулював його; проте він також стверджує, що хотіння не завжди керується найсильнішим мотивом; або, іншими словами, воно не керується жодною найвищою силою мотиву, яким воно стимулюється, більше, аніж мотивами протилежної дії, які передують цьому хотінню. Ось що він говорить на с. 258: “Хоча, коли йдеться про фізичні причини, то найсильніша завжди здобуває перевагу, проте ми маємо зовсім іншу картину, коли звертаємося до моральних причин. У цьому випадку іноді переважає сильніша, а іноді й слабша. І причина цієї відмінності очевидна, бо те, що ми називаємо причинами морального характеру, строго кажучи, це не причини, а просто пасивні резони або засоби стимулювання дій або ті, які спонукають нас утриматися від дій; тому ми маємо спроможність або вільні піддатися таким засобам стимулювання або відкинути їх, як я вже довів раніше”. І так само протягом усього абзацу, застосовуючи розмаїття фраз, він наполягає, що воля не завжди детермінується найсильнішим мотивом, якщо тільки під найсильнішим ми невиправдано не маємо на увазі той мотив, який домінує в цій події; але цю причину слід шукати не в мотиві, а у волі; але воля не завжди детермінується мотивом, який найсильніший, коли йдеться про силу, що передує самому хотінню. А цей автор у багатьох інших місцях і постійно стверджує, що воля не детермінується жодною найвищою силою або перевагою, яку мотиви здобувають із будь-якої структури або стану речей чи будь-яких обставин, що передують актуальній детермінації волі. І справді, весь його дискурс про людську свободу передбачає це, уся його схема стоїть на цьому.

Але ці припущення не узгоджуються між собою. Різниця в силі між мотивами вибору, які передують самому вибору, справді існує. Пан Чаб сам виходить із того припущення, що вони попередньо закликають, стимулюють, спонукають і налаштовують розум до дій. Це передбачає, що вони мають у собі щось заманливе, якусь властивість стимулювати та налаштовувати хотіння, перед тим як хотіння формується. І якщо вони мають таку природу й такі властивості, то не випадає сумніватися в тому, що вони наділені якостями, хай і обмеженого характеру, що спроможні на певне розмаїття;  причому деякі наділені такими якостями більше, а деякі – менше; і ті, котрі наділені такою тенденцією більше, залежно від своєї природи та обставин, які передують виникненню хотіння, – це найсильніші мотиви; а ті, котрі менше, – найслабкіші.

Отже, якщо хотіння іноді не піддається мотиву, який є найсильнішим або спроможний впливати на нього найпершим і найактивніше, якщо ми візьмемо до уваги всі обставини, стимулювати або розбуджувати його, а піддається найслабшому або тому, який серед тих, котрі постають перед розумом, має найменш виражену тенденцію стимулювати його, то в такому випадку воля вочевидь не керується у своїх діях жодним мотивом і реалізується без будь-якого попереднього резону, що налаштовував би розум задіяти її, усупереч тому, що сам же таки цей автор припускає. Акт, у якому воля мусить діяти без будь-якого попереднього мотиву, що стимулював би її, – це акт віддання переваги найслабкішому мотиву. Бо наскільки абсурдно стверджувати, що розум бачить попередній резон у мотиві в тому, щоб обрати саме цей мотив, а не інший; і водночас припускати, що немає абсолютно нічого ані в цьому мотиві, ані в його природі, стані чи обставинах, які його супроводжують, коли він уперше постає перед зором розуму, що надавало б йому якусь перевагу; а навпаки, інший мотив, який перебуває з ним у стані конкуренції, у всіх цих відношеннях, має значно більше в собі чогось такого, що приваблює і впливає і найбільше відповідає вимогам вибору та віддання переваги! Це, безперечно, те саме, якби ми сказали, що мотив має попередню підставу та резон, щоби бути обраним актом вибору, й водночас не має попереднього резону для цього. Згідно з цим припущенням, усе те, чим володіють конкурентні мотиви, задіяні перед актом віддання переваги, і що претендує на віддання переваги, міститься не в тому мотиві, якому віддають перевагу, а повністю – в іншому, бо саме в ньому ми знаходимо найбільшу видиму силу та всі видимі характеристики, що претендують на віддання їм переваги; а проте пан Чаб припускає, що акт віддання переваги, реалізований під впливом попередньої підстави та резону, може сформуватися під впливом не цього мотиву, а іншого. Але хіба таке припущення не приводить до суперечності? Чи може бути попередня підстава в тій речі, що передує події, яка відбувається, котра водночас не має ніякої тенденції вплинути на цю подію? Якщо одна річ відбувається після іншої, не маючи в собі попередньої тенденції відбутися після неї, тоді я вважаю цілком очевидним той факт, що вона відбувається після неї без будь-якого попереднього резону, що пояснював би, чому вона має після неї відбутися.

Більше того, в цьому випадку пан Чаб припускає, що подія відбувається навіть після такого антецендента  чи попередньої речі як підстави для її існування, який не тільки не має тенденції спричиняти її, а й має протилежну тенрденцію. Подія – це преференція, яку розум віддає тому мотивові, який видається слабшим, коли постає перед попереднім поглядом розуму; безпосередній антецедент – це той погляд, яким розум водночас оглядає два конкурентні мотиви; причому цей попередній погляд розуму, як припускається, усю перевагу віддає протилежній стороні, тобто суперечному мотиву, або має тенденцію віддати йому цю перевагу; і весь зворотній бік преференції, а отже, й попередня тенденція знехтування, відкидання або недооцінки будуть на тій стороні, яківй віддано перевагу: а проте, цей погляд передбачає, що розум формує попередню підставу або резон для цього акту віддання переваги, розбуджуючи його й налаштовуючи себе на нього – і я залишаю на розсуд читача вирішувати, абсурд це чи не абсурд. Якщо це не абсурд, тоді не буде абсурдним стверджувати, що попередня тенденція антецедента спричинити певний наслідок є підставою й резоном для того, щоб такий наслідок не мав місця; а відсутність попередньої тенденції, спрямованої на якусь подію, і навіть тенденція протилежна є істинною підставою та резоном того, що ця подія відбувається.

Акт вибору або віддання переваги – це компаративний акт, через який розум діє в стосунку до двох або більшої кількості речей, які порівнюються й конкурують в оцінці розуму. Якщо розум, у цьому компаративному акті, обирає те, що видається нижчим у порівнянні, тоді розум діє в актах абсолютно без мотиву або спонуки, або будь-якої спокуси. У такому разі, якщо голодній людині запропонувати два види їжі, що смакують їй обидва, але один смакує більше, ніж другий, і в цьому випадку не буде жодних обставин або збудників, які стимулювали б її обрати той або той, крім її апетиту; якщо, обираючи між ними, вона обере той, який смакує їй менше й відкине той, що смакує їй більше, то цей вибір буде зроблено без будь-якого попереднього мотиву, збудження, резону або спокуси, так наче цій людині анітрохи не смакували обидва запропоновані їй різновиди їжі: а що її хотіння в цьому випадку є компаративним актом, що супроводжує компаративний погляд на їжу, яку вона обирає, й реалізується слідом за цим поглядом, співвідносячи її та порівнюючи з іншим різновидом,  то в цьому погляді її преференція абсолютно не має попередньої підстави, більше того вона реалізується всупереч будь-якій попередній підставі чи мотиву. І якщо існує будь-який принцип у людині, з якого в такий спосіб може постати акт вибору, з цього ж таки принципу може сформуватися хотіння, що не матиме ніякого мотиву. А якщо розум у своєму хотінні може переступити через мотив, тоді він може обійтися без мотиву; бо коли він переступає через мотив, він опиняється поза досяжністю мотиву, поза межами його впливу, а отже, обходиться без мотиву. Якщо хотіння переступає через силу й тенденцію мотиву, а надто якщо воно виникає всупереч цій тенденції, то це демонструє незалежність хотіння або мотиву. А якщо це так, тоді ніяким резоном не можна обґрунтувати те, що так часто повторює пан Чаб, а саме, що “в природі речей хотіння не може відбутися без того, щоб якийсь мотив його не стимулював”.

Якби Всевишній улаштував терези, які зрівноважують діяльність або активність природи в такий спосіб, що коли на шальки лягають речі неоднакової ваги, то ці терези діяли так, щоб шалька, на яку покладено меншу вагу опускалася, а шалька з більшою вагою підіймалася; то це з цілковитою очевидністю свідчило б про те, що рух терезів не залежить від того, яку вагу покладено на їхні шальки, і вони, певно, рухалися б тоді, коли на обох шальках не було б ніякої додаткової ваги. Адже сила, що рухала б такі терези, будучи достатньою для того, щоб підняти шальку з більшою вагою, була би більше, аніж достатньою для того, щоб підняти порожню шальку.

Пан Чаб припускає, що волю взагалі не можна задіяти, якщо для цього немає якогось мотиву, й також припускає, що коли існує мотив зробити щось і не існує жодного мотиву, який би стимулював хотіння зробити протилежне, хотіння неминуче діятиме узгоджено з цим мотивом. Це фактично означає припускати, що воля цілковито залежить від мотивів: якби вона залежала від них не цілком, вона, безперечно, могла б в окремих випадках обходитися без них, а іноді й діяти всупереч їм, не закликаючи на допомогу силу чи вагу мотиву протилежного. А проте його ж таки припущення, що воля, коли вона має перед собою кілька протилежних мотивів, може використати їх, як їй заманеться, й обрати той, чиєму впливу вона хоче піддатися, й знехтувати найсильніший і піддатися найслабкішому, виходить із того, що воля повністю незалежна від мотивів.

Далі випливає з припущення пана Чаба, що хотіння має реалізовуватися без ніякого попереднього опертя на жоден мотив, тобто: якщо все справді відбувається так, як він припускає і воля не детермінується ніякою попередньою найбільшою силою мотиву, а сама детермінує й обирає власний мотив, тоді, коли конкурентні мотиви абсолютно рівні за своєю силою та тенденцією стимулювати в усіх аспектах, тоді вона може піддатись якому завгодно з них; і може в подібних випадках іноді піддатися одному, а іноді – іншому. І якщо таке припущення відповідає реальності, то це розмаїття, яке виникає між актами волі, вочевидь не має попередньої підстави в жодному з мотивів; бо все, що може бути попередньо в мотивах припускається точно й досконало однаковим, без-будь якої різниці між ними. А досконала ідентичність усіх антецедентів не може бути підставою або резоном для різниці в наслідках. Досконала ідентичність причин не може бути резоном, який би пояснював, чому з них випливають неоднакові наслідки. А тому джерело цього розмаїття наслідків слід шукати десь-інде.

І нарешті, можна зазначити, що хоч би як наполегливо пан Чаб намагався переконати нас у тому, що жодне хотіння не може відбутися без того, щоб воно не було стимульоване певним мотивом, який попередньо налаштовує розум на нього; проте, якщо він також стверджує, що розум, без будь-якого звернення до попередньої найбільшої сили мотивів, сам знаходить і обирає мотив, якому він готовий піддатися; тоді він сам же таки явно припускає, що, коли йдеться про віддання переваги розумом одному мотивові перед іншим, то не мотив налаштовує волю, а воля сама себе налаштовує піддатися тому чи тому мотивові.

ІV. Пан Чаб припускає, що необхідність абсолютно не сумісна з діяльністю; і, як він вважає, припускати, що чинник може бути необхідним, – це очевидна суперечність. На с. 311 і повсюди у своїх дискурсах на тему свободи він припускає, що необхідність не сумісна з діяльністю або свободою; і що той, хто дотримується протилежної думки, перетворює свободу й необхідність, діяльність та пристрасть на одне й те саме. І тому, як мені здається, він припускає, що не існує діяльності, у точному значенні цього терміна, а існує лише хотіння; а щодо наслідків хотіння в тілі або в душі, що уявляються необхідними, якщо розглянути їх самі по собі, то вони вважаються вільними лише тоді, коли вони наслідки акту, який не є необхідним.

А проте, якщо виходити з його тверджень, само хотіння є наслідком хотіння; більше того, таким наслідком буде й кожен акт вільного хотіння; а тому кожен акт вільного хотіння мусить, згідно з його щойно наведеними припущеннями, бути необхідним. Він знову й знову припускає, що кожен акт вільного хотіння є сам по собі наслідком хотіння. Так, на с. 341 він пише: “Якщо людина – це таке створіння, яким я його бачу (а слушність свого бачення я вже довів), тобто, якщо вона має в собі спроможність або свободу творити або добро, або зло, й обидва будуть об’єктами її вільного вибору, тобто вона могла б, якби захотіла, обрати та вчинити протилежне...” Тут він припускає, що все добре, і все погане в людині – це наслідок її вибору; а оскільки її добрий або поганий вибір – це теж наслідок її вподобання або її вибору, то він говорить також про те, що людина “могла б, якби захотіла, обрати протилежне”. А на с. 356: “Хоча на підставі глибоко раціональних міркувань уявляється очевидним, що людина завжди повинна обирати найбільше добро, проте вона може, якщо захоче, обрати протилежне” – а це те саме, якби він сказав: вона може, якщо зробить такий вибір, обрати протилежне. А далі він закінчує свою думку: “...тобто вона може, якщо захоче, обрати те, що для неї добре” – і знову на тій самій сторінці: “Розуміння не обмежує волю будь-яким конкретним добром, більшим або меншим; бо воля вільна обирати той вид добра, який їй до вподоби”. Якщо в останніх словах є якийсь смисл, то він має бути таким, що воля вільна обирати той вид добра, який вона обирає обрати; за того припущення, що сам акт вибору детермінується попереднім актом вибору. Свобода вибору, про яку говорить пан Чаб, це не тільки спроможність людини з приємністю перенести своє тіло до попереднього акту вибору, а й спроможність застосувати або задіяти здібності своєї душі. Так, на с. 379, говорячи про здібності свого розуму, він каже: “Людина має спроможність і вільна знехтувати ці здібності, застосувати їх на користь або на шкоду, як їй захочеться. А на с. 377: “Якби людські дії були не продуктом вільного вибору або обрання, а походили від природної необхідності, людина не могла би бути об’єктом винагороди або покарання за них. Але якщо дії людини, чи добрі, чи злі, є продуктом волі або вільного вибору, тобто людина, в кожному з випадків, була спроможна й вільна обрати протилежний варіант, тоді вона – слушний об’єкт винагороди або покарання, залежно від того, який вид поведінки вона обрала”. Тут, у цих останніх словах, він говорить про свободу обирати, про залежність оцінки дій людини, залежно від того, що саме вона обирає. Тобто поведінка, про яку він говорить, є об’єктом його вибору, вибору самого себе, а також своєї зовнішньої поведінки, що є наслідком цього вибору. Й тому очевидно, що він має на увазі не лише зовнішні дії, але й самі акти вибору, коли говорить про всі вільні дії як про продукт вільного вибору. І це з усією ясністю випливає зі сказаного ним на сс. 372, 373.

Але всі ці висловлювання позначені подвійною великою абсурдністю та непослідовністю.

1. Припускати, як це вочевидь робить пан Чаб, що кожен вільний акт вибору підпорядкований вільному вибору і є його продуктом – це те саме, якби ми припустили, що найперший вільний акт вибору, який стосується цієї справи, більше того, найперший вільний акт вибору, з усіх, будь-коли реалізованих людиною, є продуктом попереднього акту вибору. Сподіваюся, мені не треба довго переконувати своїх читачів, що буде абсурдом стверджувати, ніби найперший акт був продуктом іншого акту, який відбувся перед ним.

2. Навіть якби справді було можливим і реальним, щоб, як наполягає пан Чаб, кожен вільний акт вибору був продуктом або наслідком вільного акту вибору, то навіть тоді, згідно з його принципами, жоден акт вибору не був би вільним, а кожен був би необхідним;  бо якби кожен акт вибору був наслідком попереднього акту, то кожен акт був би необхідно пов’язаний із цією попередньою причиною. Бо сам же таки пан Чаб і каже, на с. 389: “Коли задіюється саморухома спроможність, вона стає необхідною причиною своїх наслідків”. Таким чином, його поняття вільного акту, що може бути винагороджений або покараний, – це купа суперечностей. Це – вільний акт і разом із тим, згідно з його ж таки визначенням свободи, він необхідний; і тому, коли він називає його вільним, він припускається суперечності. Згідно з ним, кожен вільний акт є продуктом вільного акту;  таким чином припускається існування нескінченної послідовності вільних актів, який не має початку, бо не існує такого вільного акту, який не мав би іншого вільного акту попереду себе. І таким чином, ми маємо перед собою нескінченну кількість вільних актів, кожен із яких вільний; а проте жоден із них не може бути вільним, бо кожен акт у всій нескінченній низці є необхідним наслідком. Усі акти можуть бути винагороджені або покарані, а проте діяч не може логічно бути об’єктом винагороди або покарання за жоден зі своїх актів. Він активний у всіх і не пасивний у жодному; і водночас не активний у жодному, а пасивний у всіх – і так далі.

V. Пан Чаб із усією категоричністю заперечує, що мотиви є причинами актів волі;  або що принцип, який рухає людиною, приводиться в рух або спричиняється мотивами. На сс. 280, 388 він пише: “Якщо принцип руху в людині задіюється або спричиняється чимось зовнішнім до людини, а такими є всі мотиви, тоді цей принцип не буде саморухомим, оскільки ним рухає принцип, зовнішній щодо нього. А говорити про те, що саморухомий принцип задіюється або спричиняється причиною зовнішньою щодо нього – це абсурд і суперечність”. А на наступній сторінці зокрема наполегливо стверджується, що мотиви не бувають причинами в жодному випадку, що вони цілком пасивні в продукуванні дій і не мають на них ніякого каузального впливу – ніякого каузального впливу, що був би причиною задіяння волі.

Тепер я хотів би розглянути, як усе це може бути узгоджене з тим, що він говорить в інших місцях. Зазначмо:

1. Пан Чаб часто й охоче говорить про мотиви як чинники розбудження актів волі; і каже, що мотиви розбуджують хотіння і стимулюють його і що вони необхідні для цієї мети; що згідно з логікою та в природі речей хотіння не може бути реалізоване без того, щоб його не розбудили якісь мотиви; але якщо мотиви розбуджують волю, то вони рухають її; а проте він говорить, що абсурдно стверджувати, ніби воля рухається мотивами. І знову ж таки (якщо мова взагалі має якусь значущість) якщо мотиви розбуджують хотіння і стимулюють його, тоді вони причина того, що воно розбуджується; а бути причиною того, що хотіння розбуджується, це бути причиною того, що воно має місце або реалізується. Більше того, сам же таки пан Чаб каже (на с. 317), що мотив необхідний для реалізації активної здібності. Розбудити – це позитивно зробити щось;  і безперечно, те, що робить щось, є причиною того, що воно робить. Створювати – це спричиняти створене; робити – це спричиняти зроблене; убивати – це спричиняти вбите; оживляти – це спричиняти оживлене; і розбуджувати – це спричиняти розбуджене. Розбуджувати означає бути причиною в найточнішому значенні цього слова; це не просто негативна оказія , а підстава для існування завдяки позитивному впливові. Поняття розбуджувати означає здійснювати вплив, щоб спричинити появу наслідку або його прихід в існування.

2. Сам же таки пан Чаб, на с. 317, говорить про мотиви як про підставу й резон діяльності через вплив і через вплив, який переважає. Тож поміркуймо, що можна мати на увазі під причиною, як не те, що є підставою та резоном утворення речі через вплив, вплив, який переважає, а тому діє ефективно?

3. Цей автор не лише говорить про мотиви як про підставу та резон для діяльності через вплив, який переважає; а й на тій же таки сторінці (317) прямим текстом каже про їхній вплив як про такий, що переважає в процесі продукування дій: а це робить суперечність ще відчутнішою й прикрішою. Це продукування наслідку, безперечно ж, – причина наслідку; а продуктивний вплив – це каузальний вплив, якщо взагалі існує така річ, яку можна назвати каузальною; а та річ, вплив якої переважає, а тому вона створює підставу для утворення іншої речі є причиною утворення цієї речі, якщо взагалі існує таке поняття як причина. За словами пана Чаба, такий вплив здійснюють мотиви для того, щоб продукувати дію; а проте він же таки заявляє, що абсурд і суперечність називати їх причинами.

4. На тій самій сторінці він іноді говорить також про те, що мотиви через свій вплив налаштовують діяча до дій. Ось його слова: “Позаяк мотив, що має місце в розумінні і є продуктом розуму, необхідний для дій, тобто для реалізації активної здібності, бо ця здібність не може бути задіяна без якогось попереднього резону, що налаштував би розум до дій; то звідси вочевидь випливає, що коли кажуть, що людина налаштована на якусь одну дію, радше, ніж на іншу, то це ясно свідчить про те, що вплив якогось мотиву на людину з метою спонукати її до продукування якоїсь дії або до бездіяльності має перевагу на тими мотивами, які спонукають її до продукування чогось протилежного. Бо оскільки мотив є підставою і резоном для будь-яких дій, то мотив, який переважає, налаштовує діяча на реалізацію цієї дії.

Ну, а якщо мотиви налаштовують розум на дії, тоді вони спричиняють налаштованість розуму; а спричинити налаштованість розуму – це спричинити  утворення в ньому хотіння; а спричинити утворення в ньому хотіння – це стати причиною того, щоб він захотів; а це те саме, що бути причиною задіяння акту волі. А проте цей же таки пан Чаб оголошує абсурдом припускати, що мотив може бути причиною акту волі.

І якщо ми порівняємо ці обидва його твердження, ми знову матимемо перед собою цілу купу суперечностей. Мотиви є попередньою підставою та резоном для реалізації актів волі; більше того, необхідною підставою та необхідним резоном для їхнього задіяння, бо без них вони не могли би бути задіяні й не можуть, у природі речей, відбуватися; і мотиви розбуджують ці акти волі й роблять це через переважання впливу; тобто йдеться про вплив, який переважає у процесі продукування акту волі й налаштування розуму на таке продукування; а проте абсурдно припускати, що мотив є причиною акту волі або того, що принцип волі рухається або спричиняється ним, або що він наділений певною каузальністю в його утворенні або будь-якою каузальністю, що була б причиною задіяння волі.

Уважний аналіз усіх цих припущень, які висунув пан Чаб, дивна несумісність із поняттям свободи, що полягає у спроможності волі самодетермінуватися, незалежно від будь-якої необхідності, в поєднанні з диктатом здорового глузду, який підказує нам, що не може бути хотіння без мотиву, який би налаштував розум на сформування такого хотіння, можуть дати нам досить аргументів,аби переконати нас, що абсолютно неможливо припускати поняття свободи, яке може бути суміщене з поняттям впливу мотивів на хотіння. А оскільки видається самоочевидним, що не може бути акту волі, вибору або преференції розуму без певного мотиву або спонуки, чогось такого, на погляд розуму, до чого він прагне, чого він хоче, до чого він прихильний і чиєму впливові схильний піддатися; то стає цілком очевидним, що не існує такої свободи у всесвіті, на існуванні якої наполягають армініяни; така свобода неможлива й несумісна з нашою логікою.