Свобода волі

Розділ сьомий. Армініянські уявлення про моральну діяльність несумісні з будь-яким впливом мотиву або спонуки чи то в доброчесних, чи в порочних діях

Так само як армініянські уявлення про ту свободу, наявність якої істотна для доброчесності або пороку несумісні зі здоровим глуздом, позаяк вони несумісні з будь-якими доброчесними чи порочними звичками та налаштованостями; вони не меншою мірою несумісні також із впливом мотивів у моральних діях.

Причому ці уявлення про свободу волі спростовуються незалежно від того, що передуватиме актові  вибору – упередженість схильності чи упередженість тих обставин, які мають тенденцію впливати на схильність. І справді, це приводить до одного й того самого: сказати, що обставини розуму є такими, які обертають схильність у певному напрямку, це те саме якби ми сказали, що схильність розуму, за таких обставин, спрямовується в цьому напрямку.

Або, якби хтось захотів сказати, що мотиви включаються до гри після схильності й дають новий напрямок розумові, це не змінить суті справи в тому, що стосується даного твердження. Бо якщо мотиви оперують у такий спосіб, щоб налаштувати розум у певний бік, тоді вони своїм впливом руйнують індиферентність розуму й наділяють його упередженням. Але зробити це можна, тільки зруйнувавши армініянську свободу: це не означає надати волі змогу задіяти власну самодетермінацію, а означає підкорити її владі чогось зовнішнього, що діятиме на неї, впливатиме на неї та детермінуватиме її перед її власною детермінацією. Тому те, що робиться під дією мотиву, не може бути ані доброчесним, ані порочним. А крім того, якщо акти волі збуджуються мотивами, ці мотиви є причинами цих актів волі;  що робить акти волі необхідними, позаяк наслідки необхідно випливають із діяльності причини. І якщо вплив та сила мотиву спричиняє хотіння, тоді хотіння спричиняються впливом мотиву й хотіння не детермінує само себе; а отже, воно не вільне, у розумінні армініян (як уже не раз було доведено) і тому не може бути ані доброчесним, ані порочним.

Припущення, про яке ми вже говорили як про недосить обґрунтоване заперечення в інших випадках, так само виявиться недоречним, якщо застосувати його й у цьому випадку; а саме, йдеться про припущення, що свобода полягає в спроможності утриматися від дій нині, щоб обміркувати ситуацію. Тобто, коли хтось скаже, що хай навіть воля й перебуває під необхідністю, кінець кінцем підкоритися найсильнішому мотивові, проте вона спроможна на певний час утриматися від дій, на який штовхає її даний мотив у чеканні, коли з’явиться нагода ретельно обміркувати його й порівняти його реальну вагу з перевагами інших мотивів, я йому відповів би так:

Тут знову ж таки треба пам’ятати, що якщо рішення утриматися в такий спосіб і поміркувати буде тим єдиним актом волі, в якому задіюється свобода, тоді в ньому одному слід шукати всю доброчесність і весь порок; а акти, які відбуваються після цих міркувань, будучи необхідними, є не більш доброчесними чи порочними, аніж якісь добрі або погані події, які відбуваються коли людина міцно спить і є наслідками того, що вона зробила, коли не спала. Тому я тут хотів би зазначити дві речі:

1. Припустити, що вся доброчесність і весь порок, у кожному випадку, полягає у вирішенні питання, чи брати час на роздуми, чи не брати, не узгоджується з повсякденним здоровим глуздом. Бо якби ми виходили з такого припущення, то більшість жахливих злочинів, перелюбство, вбивство, содомія, блюзнірство та ін. пояснювалися б не жахливою природою самих цих учинків, а лише небажанням ретельно поміркувати перед тим, як їх скоїти; що примушує дивитися на їхню порочність як на щось дріб’язкове і робить усі злочини однаковими. Якби хтось сказав, що небажання поміркувати, коли такі жахіття пропонуються для вибору, призводить до гірших наслідків, аніж в інших випадках, то я відповів би, що це не сумісне з логікою, бо припускає існування речі, яка, за тим же таки припущенням, не існує; воно припускає, що все моральне зло, вся порочність і мерзенність не полягають лише у відсутності бажання поміркувати. Воно припускає, що деякі злочини самі в собі, за своєю власною природою, є мерзеннішими, ніж інші, ще до того, як їх обмірковують чи не обмірковують, що накладає на особу попереднє зобов’язання міркувати в окремих випадках більше, ніж у інших.

2. Якби було так, що вся доброчесність і весь порок, у кожному випадку, полягали лише в акті волі, яким людина детермінує, міркувати їй чи не міркувати, це анітрохи не змінило б суть справи, в стосунку до даної аргументації. Бо й у цьому акті волі, який спричиняє дану детермінацію, вона спонукується певним мотивом і необхідно підкоряється найсильнішому мотивові; а тому вона є необхідною навіть у цьому акті, в єдиному, в якому вона може бути або доброчесною, або порочною.

Ще одну річ я хотів би зазначити стосовно непослідовності армініянських уявлень про моральну діяльність, яка відбувається під впливом мотивів. Я сподіваюся, ніхто не стане заперечувати, що мотиви можуть постати перед розумом такими могутніми, в такому сильному світлі й за таких сприятливих обставин, що вони будуть неподоланними; і такими, що розум не матиме іншого виходу, як підкоритися їм. Немає сумніву, армініяни скажуть, що в такому випадку свобода руйнується. Але якби було так, то в інших випадках, там, де мотиви діяли б із наполовину меншою силою, вони б гальмували свободу пропорційно до їхньої сили й бодай наполовину руйнували б її. Якби тисяча ступенів мотиву повністю усували свободу, то п’ятсот усували б її наполовину. Якщо один ступінь впливу мотиву, анінайменшою мірою не гальмує свободу, тоді не більшого доб’ються і два ступені; бо подвоєне ніщо залишається нічим. А якщо два ступені не гальмують свободу волі, тоді не зможуть анітрохи пригальмувати її ані чотири, ані вісім, ані шістнадцять, ані десять тисяч ступенів. Бо ніщо, помножене на яке завгодно число, залишається тим же таки ніщо. Коли в природі мотиву або морального умовляння немає нічого такого, що діяло б усупереч свободі, тоді найвищий ступінь такого мотиву нічим не може зашкодити свободі. Але якщо бодай якась дрібничка в природі тієї або тієї речі суперечить свободі, тоді її найнижчий ступінь завдає свободі певної шкоди, а отже, шкодить доброчесності і зменшує її. Якщо неподоланні мотиви впливають на дію, яка є доброю, усувають усю свободу акту, а отже, й усю його доброчесність; тоді, чим сильнішими будуть мотиви, тим гірше для доброчесності і тим меншою вона буде; а чим слабшими вони будуть, тим ліпше для справи доброчесності; і жоден не буде найкращим з усіх.

А тепер розгляньмо, чи всі ці міркування узгоджуються зі здоровим глуздом. Якби ми припустили, що існують випадки, коли душа обирає без будь-якого мотиву, то яка доброчесність може бути в такому виборі? Я переконаний, що в ньому не буде ані обачливості, ані мудрості. Такий вибір не приведе до доброї мети; бо він не веде до жодної мети взагалі. Якби він мав перед собою якусь мету, то погляд на цю мету був би тим мотивом, який збуджує акт; а якщо акт не спрямований на добру мету, то в ньому немає ніякого доброго наміру, а тому, згідно з усіма нашими природними уявленнями про доброчесність, у ньому буде не більше доброчесності, аніж у русі диму, який переноситься туди-сюди вітром, без мети й без цілі в тій матерії, що рухається і яка не знає, ні звідки, ні чому, ні куди вона рухається.

Висновок 1. З цих міркувань випливає, що аргументація проти кальвіністів, яку можна виснувати з тих порад, заклинань, закликів, умовлянь тощо, якими так захоплюються армініяни, насправді спрямована проти них самих. Бо ці речі можуть бути спрямовані на якийсь добрий наслідок тільки тоді, коли в них знаходить вияв мотив і спонука, що мають тенденцію збуджувати та детермінувати акти волі. Але з їхніх принципів випливає, що акти волі, збуджені такими причинами, не можуть бути доброчесними; бо, позаяк вони виникають із них, вони не залежать від сили детермінації, яка притаманна волі. Таким чином, можна дійти висновку, що немає сенсу вдаватися до якихось аргументів для того, щоб переконати людей на будь-які доброчесні хотіння та на будь-які доброчесні дії; марно буде показувати їм мудрість і привабливість шляхів доброчесності або мерзенність і  безумство шляхів пороку. Таке уявлення про свободу та моральну діяльність підриває всі спроби навернути людей на доброчесність через навчання або переконування, настанову або приклад: бо хоч такі речі й можуть навернути людей на те, що є матеріально доброчесним,  проте водночас вони усувають форму доброчесності, тому що руйнують свободу; позаяк вони, своєю власною силою, виводять волю з її рівноваги, детермінують і налаштовують терези вибору й забирають свободу детермінації з її рук. І чим яснішими будуть інструкції, чим переконливішими аргументи і чим зворушливішими – переконування або приклади, тим із більшою ймовірністю вони не досягнуть своєї мети; тому що вони мають надто велику тенденцію виводити волю з її рівноваги, гальмувати її свободу самодетермінації; а отже, й виключати саму форму доброчесності та сутність усього вартого похвали.

Отже, з цих принципів вочевидь випливає, що Бог не має жодного стосунку до людської доброчесності й аніскільки їй не сприяє ані через фізичний, ані через моральний вплив; що жоден із тих моральних методів, які він застосовує до людей з метою сприяти поширенню доброчесності у світі, не спрямовані на реальне досягнення цієї мети; що всі повчання та настанови, які він передавав людям від початку світу й до сьогоднішнього дня через пророків або апостолів або через свого Сина Ісуса Христа; що всі його поради, заклики, обіцянки, погрози, застереження та умовляння; що всі ті засоби, які він застосовував до людей, даючи їм заповіді та ведучи їх дорогами провидіння; навіть уся діяльність його Святого Духа, повсякденна й надзвичайна, аж ніяк не були спрямовані на те, щоб розбудити бодай один доброчесний акт розуму або посприяти чомусь морально доброму й похвальному в усіх своїх аспектах. Бо не існує ніякої можливості, щоб ці або інші засоби могли посприяти доброчесності, жодним із трьох наступних способів. Ані (1) через фізичну дію на серце. Адже всі впливи на людей, здійснювані в такий спосіб, не мають у собі доброчесності, що одностайно стверджують усі до одного армініяни. Ані (2) морально, через надання мотивів для розуміння, щоб розбудити добрі акти у волі. Адже було доведено, що хотіння, які збуджуються мотивами, є необхідними й не такими, що збуджуються спроможністю до саморуху: а тому, згідно з їхніми принципами, в них немає доброчесності. Ані (3) простим наданням волі можливості детермінувати себе щодо пропонованих об’єктів, обрати їх чи відкинути, своєю власною, не спричиненою самодетермінацією, якою ніщо не рухає і на яку ніщо не впливає. Але в такому випадку всі ці засоби сприяють доброчесності не більше, аніж пороку: бо вони не роблять нічого іншого, крім як надають волі можливість детермінувати себе в будь-якому напрямку, чи в доброму, чи в поганому, не наділяючи її упередженою схильністю до жодного; а тому для неї залишається однакова можливість детермінувати себе на зло чи на добро.

Таким чином, з армініянської доктрини випливає жахливий блюзнірський наслідок, провину за який вони складають на інших; а саме, що Бог діє дуже непослідовно, вдаючись до стількох настанов, застережень, закликів, умовлянь тощо, щоб спонукати грішників відійти від свого гріха й повернутися на шлях доброчесності; бо вся ця його діяльність нещира й оманлива. Бо з їхніх доктрин напрошується очевидний висновок, що Бог удається до всіх цих заходів, водночас знаючи, що вони не можуть і не прагнуть домогтися тієї мети, яку він нібито перед собою поставив; більше того, він знає, що якщо вони й матимуть якийсь вплив, цей же таки вплив буде несумісним із цією метою і не дасть їй реалізуватися. Але якою це було б інсинуацією – звинуватити в нещирості Того, Хто нескінченно святий і правдивий! Таким чином, доктрина армініян – це та доктрина, яка, якщо ми дійдемо до її логічних наслідків, кидає зловісне віддзеркалення на Всевишнього й звинувачує його в лицемірстві; саме їхня доктрина, а не доктрина кальвіністів, як вони мають звичай часто кричати, вдаючись майже до відвертої лайки.

Висновок 2. З усього того, що ми обговорили в цьому розділі, знову стає очевидним, що армініянські принципи та поняття, коли їх ретельно розглянути та довести до логічно виважених висновків, явно викидають зі світу всю доброчесність і роблять неможливим, аби щось подібне виникало в будь-якому випадку або щоб таку річ можна було принаймні осмислити. Бо, виходячи з цих принципів, само поняття доброчесності або пороку приводить до абсурду та суперечності. Бо абсурдно в собі самому й суперечить здоровому глуздові припускати можливість доброчесного акту розуму без будь-якого доброго наміру або мети; а якщо виходити з їхніх принципів, то абсурдно припускати доброчесний акт, що має в собі будь-який добрий намір або мету; бо діяти задля досягнення якоїсь мети означає діяти під впливом мотиву. Тож якщо ми захочемо спертися на ці принципи, то не можна буде собі уявити жодного доброчесного акту, що мав би добрий задум і добру мету; і само собою зрозуміло, що не може бути ніякого доброчесного акту без цього: отже не може бути ніякого доброчесного акту взагалі.

Висновок 3. Очевидно, що армініянські поняття моральної діяльності й існування спроможності волі несумісні між собою: і що якщо може бути така річ, як або доброчесний, або порочний акт, він не може бути актом волі; жодна воля не матиме до нього ніякого стосунку. Бо той акт, який здійснюється без наміру, без мотиву, без мети, мусить відбуватися без будь-якої участі волі. Припустити можливість акту волі без цих характеристик приводить до суперечності. Якщо душа у своєму акті не має ані мотиву, ані мети; тоді в цьому акті (як уже відзначалося раніше) вона не прагне нічого, не шукає нічого, не виявляє схильності до жодної речі; а з цього випливає, що в такому акті вона нічого не бажає й не обирає нічого; тобто в цьому випадку акт вибору не відбувається; а це те саме, якби ми сказали, що в цьому випадку не задіяний жоден акт волі. Що з надзвичайною ефективністю усуває з усесвіту всі доброчесні та всі порочні акти; адже згідно з даними принципами, не може бути ані доброчесного, ані порочного акту, в якому була б задіяна воля. А згідно з найочевиднішими диктатами раціонального розуму та у світлі природи, а також згідно з принципами самих же армініян, не може бути ані доброчесного, ані порочного акту, в якому не була б задіяна воля. І таким чином, ніде не залишається місця ані для доброчесного, ані для порочного акту.

Висновок 4. Якщо жодна з моральних дій розумних істот не може бути під впливом ані попередньої схильності, ані мотиву, то з цього випливає ще один дивний наслідок; а саме, що Бог не тільки не може напередзнати про будь-яку з майбутніх дій своїх створінь, але що він також неспроможний на жоден здогад, на жодне припущення щодо їхньої поведінки. Бо всякий здогад про події такої природи мусить залежати від розпізнавання та розуміння цих двох речей, попередньої налаштованості й мотиву, а ці речі, як уже було відзначено, армініянські уявлення про моральну діяльність, у їхніх реальних наслідках, повністю виключають.