Свобода волі

Розділ п’ятий. Про ті заперечення, в яких говориться про те, що ця схема необхідності робить усі засоби та намагання уникнути гріха або досягти доброчесності та святості марними й позбавленими мети; і що вона перетворює людей не більш як на прості машини у справах моралі та релігії

Армініяни кажуть, якби було так, що доброчесність і гріх приводилися б у дію необхідністю, яка знаходила б свій вияв у надійному зчепленні причин і наслідків, то ніколи не було б смислу вдаватися до будь-яких засобів або спроб, щоб досягти першої та уникнути другого; адже ніякі спроби чи намагання не могли б вплинути на майбутнє тієї чи тієї події, яке стає необхідним унаслідок уже встановлених зв’язків.

Але я хотів би розглянути цю справу з усією можливою повнотою і якнайретельніше з’ясувати, чи й справді з наведених вище міркувань випливає, що намагання та засоби, до яких ми вдаємося, щоб уникнути або досягти будь-якої майбутньої речі, будуть більш марними за припущення, що існує зв’язок між антецедентами та наслідками, аніж за припущення протилежного.

Для того, щоб намагання були марними, треба, щоб вони не досягали успіху;  тобто, щоб вони, в кінцевому підсумку, не стали тими засобами, за допомогою яких щастить досягти сподіваної мети, що в такому випадку може перебувати лише у двох станах: або (1) попри всі застосовані засоби, подія, на яку вони були спрямовані, так і не відбулася; або (2) якщо подія й відбулася, то це сталося не внаслідок застосованих засобів і не внаслідок хай там якого зв’язку події з цими засобами або її залежності події від них; ця подія так само відбулася й без застосування цих засобів, як і з ними. Якщо ми маємо будь-який із цих двох варіантів, тоді наші засоби не досягли успіху й справді виявилися марними. Успішність або неуспішність засобів, для того щоб мати ефект або бути марними чи не марними, залежить від того, пов’язані чи не пов’язані ці засоби з наслідком у такий спосіб, як цей, тобто, що наслідок відбувається із засобами й не відбувається без них; або що присутність наслідку, з одного боку, пов’язана із засобами, а відсутність наслідку, з другого боку, пов’язана з відсутністю засобів. Коли існує такий зв’язок, як цей, між засобами та метою, засоби застосовуються не марно; чим міцнішим буде такий зв’язок, тим менш марними будуть засоби; і чим слабшим він буде, тим більш марними вони будуть.

Тепер нам треба відповісти на запитання (для того, щоб визначити, чи з цієї доктрини необхідного зв’язку між попередніми речами та наступними випливає, що засоби, застосовані для досягнення якогось наслідку, будуть більшою мірою марними, аніж вони були б в іншому випадку), чи з цього випливає, що згадуваний вище зв’язок між засобами та наслідком буде слабшим; тобто , чи буде він слабшим за припущення, що існує реальний і правдивий зв’язок між засобами та наслідком, на відміну від припущення, що не існує фіксованого зв’язку між попередніми речами та речами наступними; і сама постановка цього запитання є достатньою, щоб відповісти на нього. Має бути очевидним для кожного, хто захоче розплющити свої очі, що на це запитання не можна відповісти ствердно без скочування до найбільшого абсурду та суперечності. Засоби – це попередні речі, а наслідки – речі наступні. І якби не було зв’язку між попередніми речами та речами наступними, то не могло би бути зв’язку між засобами й метою; а тому всі засоби були б марними й безплідними. Бо лише за наявності певного зв’язку вони можуть досягати успіху. Саме певний зв’язок, спостережений або відкритий, або знаний якось інакше, між попередніми речами й речами наступними, є тим, що спрямовує нас у виборі засобів. І якби не було такої речі, як усталений зв’язок, жоден вибір засобів не був би можливий; та або та річ мала би не більше тенденції спричинити наслідок, аніж якась інша; і взагалі не було б такої речі, як тенденція в жодному з випадків. Усі ті речі, які є успішними засобами досягнення інших речей,  доводять, що вони  існують як їхні антецеденти; і тому стверджувати, що фіксований зв’язок між антецедентами й наслідками робить засоби марними й непотрібними або перешкоджає встановленню зв’язку між засобами й метою, так само безглуздо, як тоді, коли б ми сказали, що зв’язок між антецедентами й наслідками перешкоджає встановленню зв’язку між антецедентами й наслідками.

Не може також зробити цього ніякий зв’язок, який ми припускаємо в послідовності або низці антецедентів та наслідків, від самого початку всіх речей, при тому, що цей зв’язок став уже надійним і необхідним або завдяки усталеним законам природи, або завдяки цим же таки законам, що діють спільно із суверенними раптовими втручаннями Божественної сили за певних оказій або завдяки якимось іншим причинам (якщо такі причини можуть існувати); тобто я хочу сказати, що жоден такий необхідний зв’язок у серіях антецедентів та наслідків не може найменшою мірою перешкодити встановленню зв’язку між засобами й метою, крім тих випадків, коли засоби, які ми застосовуємо, належать до цих серій; і те саме може бути з деякими антецедентами, що пов’язані з наслідками, до яких ми прагнемо, в усталеному плині речей. Спроби, до яких ми вдаємося, – це речі, які існують; і тому вони належать до загального ланцюга подій; причому припускається, що всі ланки цього ланцюга пов’язані між собою; а тому припускається, що спроби пов’язані з певними наслідками та з певними речами, що випливають із цих наслідків. І, безперечно, це не може стати нам на заваді, тим більше, що події, з якими вони пов’язані, можуть бути тими самими, до яких ми прагнемо і які обираємо, бо вважаємо, що вони з великою ймовірністю пов’язані з певними подіями з усталеного порядку та плину речей, який ми спостерігаємо, або з якимись елементами Божественного одкровення.

Припустімо, що існує реальний і справжній зв’язок між тим, що людина, яка має добрі органи зору, розплющує очі в ясний сонячний день, і баченням; отже, бачення пов’язане з її розплющуванням очей, а не-бачення з не-розплющуванням її очей; і також, що існує подібний зв’язок між намаганням людини розплющити очі й самим актуальним розплющуванням: припущення про існування усталеного зв’язку між цими антецедентами та наслідками, нехай навіть цей зв’язок буде надзвичайно надійним та необхідним, звичайно ж, не доводить, що було б марним для людини, яка опинилася в таких обставинах намагатися розплющити свої очі, аби щось побачити: її прагнення до цієї мети і застосування засобів, які будуть наслідком її волі, не розриває цього зв’язку й не перешкоджає досягненню успіху.

Тому заперечення, яке ми розглядаємо, висунуте не проти доктрини необхідності подій завдяки надійності зв’язку та одержання наслідків; навпаки, воно не може бути не спрямоване проти армініянської доктрини випадковості та самодетермінації, яка несумісна з таким зв’язком. Якби не було ніякого зв’язку між цими подіями, в яких полягають доброчесність і порок та якоюсь попередньою річчю;  тоді не існувало б зв’язку між цими подіями та будь-якими засобами чи спробами, застосовуваними до них; а якби було так, то ці засоби застосовувалися б марно. Чим меншим буде зв’язок між попередніми речами та речами наступними, тим слабшим він буде й між засобами та метою, намаганнями та успіхом; і в такій же таки пропорції будуть неефективними й марними засоби та намагання.

З армініянських принципів випливає, що не існує ступенів зв’язку між доброчесністю або пороком і хай там якою попередньою подією або річчю; або, іншими словами, що детермінація існування доброчесності або пороку анінайменшою мірою не залежить від впливу будь-якої речі, що відбулася раніше і яка детермінувала б їхнє існування як їхня причина, засіб або підстава; бо якби було так, то вони виникали б не від самодетермінації; а тому не мали б у собі нічого від природи доброчесності або пороку. А отже, виходить, що доброчесність і порок жодною мірою не залежать від будь-якої попередньої події чи будь-якого попереднього існування, що були б їхньою причиною, підставою чи засобом і не пов’язані з такою подією чи таким існуванням. А якби так, то всі попередньо застосовані засоби були б цілком марними.

Отже, з цього випливає, що якщо виходити з армініянської схеми, то не може бути жодної раціонально обґрунтованої підстави, щоб висловити бодай здогадне припущення про застосування хай там яких засобів або спроб для того, щоб уникнути пороку або досягти доброчесності або зробити якийсь вибір чи віддати перевагу певним засобам, що мали би більшу ймовірність успіху, аніж інші; такої підстави не можна було б знайти ані в природному зв’язку або природній залежності між метою й засобами, ані в божественному порядку речей, ані в одкровенні Бога, що дарував би можливість або надав би змогу цим речам відбутися у відповідь на застосування якихось засобів, якісь намагання, молитви або діяння.  Здогади, які формулюються в цьому останньому випадку, залежать від припущення, що Бог є тим, хто дає, або причиною, яка детермінує ті події, до яких ми прагнемо; але якби вони залежали б від самодетермінації, тоді Бог не був би тим автором, який їх детермінує та ними керує;  а якби ці речі не перебували під його керівництвом, тоді не можна було б сформулювати ніякого здогаду, посилаючись на його одкровення, ані про його спосіб, ані про його метод керівництва ними.

Більше того, якби ми виходили з таких принципів, то з цього не лише випливало б, що люди не мають жодної раціонально обґрунтованої підстави судити або здогадуватися про те, успішними чи неуспішними будуть їхні засоби та намагання досягти доброчесності, але вони можуть бути певними, що цього не станеться; вони можуть не сумніватися в тому, що всі їхні зусилля будуть марними; і що якби коли-небудь якась річ, до якої вони прагнуть, відбулася, то це сталося б аж ніяк не завдяки тим засобам, які вони застосовують. Бо всі засоби та намагання можуть привести до якогось реального наслідку лише в двох випадках. Або (1) через природну тенденцію та природний вплив готувати та налаштовувати розум більше до доброчесних актів, чи то схиляючи серце бути більше прихильним до таких актів, чи то приводячи розум до такого стану, в якому він стає значно чутливішим до могутніх мотивів і спонук; або (2) допомагаючи особам ліпше зрозуміти, в який спосіб Бог дарує людям свої щедроти. Але жодного з цих випадків не може бути. Ані останнього; бо як ми щойно зазначили, з армініянським уявленням про самодетермінацію, яку вони вважають чимось істотним для доброчесності, не узгоджується гіпотеза про те, що Бог є тим, хто наділяє чеснотами або (що одне й те саме) автором доброчесності, який детермінує її та керує нею. Ані першого;  природний вплив і тенденція передбачають каузальність і зв’язок і передбачають необхідність події, що не узгоджується з армініянським поглядом на свободу. Тенденція засобів, яка схиляє серце на користь доброчесності або підпорядковує волю впливові та силі мотивів у їхніх детермінаціях, у обох випадках несумісна з армініянською свободою волі, що полягає в індиферентності та суверенній самодетермінації, як уже не раз було продемонстровано.

Але щоб повністю розвіяти забобон, який стверджує, що доктрина необхідності спонукає нас відмовитися від усіх спроб та намагань як від зусиль абсолютно марних, слід розглянути такі речі:

 Питання полягає не в тому, можуть чи не можуть люди витлумачити цю доктрину в такий спосіб – ми знаємо багато істинних і добре обґрунтованих доктрин, які застосовуються хибно; а в тому, чи ця доктрина надає можливість для такого витлумачення; чи за припущення, що ця доктрина істинна, таке її застосування буде невиправданим і раціонально необґрунтованим? Якби хтось почав заперечувати й наполягати на тому, що сама природа цієї доктрини надає можливість для такого її витлумачення, то він, певно, керувався б такими міркуваннями: а саме, що така незмінна необхідність усіх речей, уже впорядкованих, неминуче зробить втручання будь-яких засобів, намагань, висновків або дій із нашого боку позбавленим будь-якої значущості; бо вони не можуть найменшою мірою вплинути на хід подій або змінити послідовності речей у рамках будь-якого явища чи за будь-яких обставин; адже всі вони вже незмінно зафіксовані необхідністю; а тому було б невиправданою дурницею з боку людей застосовувати які завгодно засоби для досягнення хай там якої мети; і вони вчинять мудро, якщо позбавлять себе клопоту намагатися чогось досягти і не стануть марнувати свої зусилля. Але жодна людина не може зробити з цієї доктрини таких висновків і прийти до такої думки, не увійшовши в суперечність із самою собою і не порушивши тих самих принципів, на які вона начебто посилається; бо насправді вона приходить до певного висновку і ставить перед собою певну мету, а саме, позбавити себе зайвого клопоту:  така людина прагнутиме до певного майбутнього і застосовуватиме певні засоби, щоб досягти поставленої мети навіть тоді, коли вона дійде висновку, що вона ні до чого не прагнутиме й не застосовуватиме ніяких засобів, щоб досягти хай там чого в майбутньому; вона прагнутиме до майбутньої полегкості й вигоди та комфорту солодкої бездіяльності. Якби попередня необхідність, яка детермінує всі речі, робила марними всі наші дії та висновки, спрямовані на досягнення хай там чого в майбутньому; тоді вона робила б марними й усі наші висновки та нашу поведінку, спрямовані на досягнення майбутньої полегкості. Міра нашої полегкості, її час, спосіб та кожна її обставина вже визначені необхідністю, яка все детермінує так само, як і все інше. Якщо людина каже собі: “Будь-яке майбутнє щастя, яке випаде мені пережити, чи будь-яке майбутнє лихо, що може мене спіткати, насправді детерміноване необхідним плином і зв’язком речей; тому я позбавлю себе клопоту й не стану трудитися та докладати зусиль, які нічого не зможуть додати до мого вже детермінованого ступеню щастя чи зменшити масштаби мого лиха; ліпше я розслаблюся й утішатимуся комфортом бездіяльності та недбалості”, то така людина суперечить сама собі; бо вона вирішує дещо додати до свого майбутнього щастя через свою розслабленість та комфорт своєї солодкої бездіяльності і зменшити масштаби свого майбутнього лиха, звільнивши себе від клопоту застосовувати якісь засоби та докладати зусиль.

Тому люди не можуть раціонально тлумачити в такий спосіб доктрину необхідності, нібито вона дозволяє їм свідомо відмовлятися від застосування будь-яких засобів, спрямованих на досягнення свого майбутнього щастя.  Бо принципи, на які вони мусять спертися, щоб так зробити, несумісні з їхніми намаганнями вдосконалити доктрину в такий спосіб; бо для того, щоби внести в неї деякі зміни, їм довелося б підпорядкувати себе їй, прийти до якогось усвідомленого висновку стосовно власної поведінки, поставивши перед собою цілком конкретну мету; але це, як уже було показано, не узгоджується з тими принципами, на які вони нібито спираються. Якщо висловитися коротко, то ці принципи є такими, які взагалі не можна покласти в основу хай там якої діяльності або, щонайменше, не скотитися до очевидної суперечності, застосовуючи їх. А тому кожен, хто намагатиметься побудувати на них свої дії або спробує вдосконалити їх так чи так, неминуче увійде в суперечність із самим собою.

Що ж до того заперечення проти доктрини, яку я намагався обґрунтувати, а саме, нібито вона перетворює людей на звичайнісінькі машини; то я сказав би, що, попри цю доктрину, людина цілком, абсолютно й незаперечно відрізняється від звичайнісінької машини, адже вона наділена спроможністю раціонально мислити, наділена розумінням, наділена спроможністю волі, а тому здатна формулювати хотіння й робити вибір; і в тому, що її воля управляється диктатами поглядів її розуміння;  і в тому, що її зовнішні дії та поведінка, а в багатьох аспектах також її думки та діяльність її розуму підпорядковуються її волі; тож вона має свободу діяти згідно зі своїм вибором і робити те, що їй до вподоби; і завдяки всьому цьому вона спроможна виробити в собі моральні звички та здійснювати моральні акти, спроможна на схильності та дії, які, згідно зі здоровим глуздом людства, заслуговують на похвалу, пошану, любов і винагороду;  або, навпаки, на осуд, зневагу, ненависть, обурення та покарання.

Саме в цьому полягає вся відмінність людини від звичайної машини, в тому, що людина має свободу і спроможна на такі дії, які можна вважати наділеними певною досконалістю, певною гідністю, певною привілейованістю в усіх своїх характеристиках; усією можливою спроможністю відрізнятися, яку тільки можна собі уявити; і всіма тими якостями, на які часто посилаються самі армініяни, коли їм доводиться пояснювати свої погляди. (Хоча їхні пояснення спростовують і скасовують ті самі речі, які вони стверджують і нібито пояснюють.) Бо вони змушені пояснювати спроможність волі самодетермінуватися через спроможність душі детермінувати, коли вона обирає або хоче; що неминуче приводить до того ж таки твердження, що людина має спроможність обирати й у багатьох випадках може діяти так, як вона обирає, – а це щось зовсім інше, аніж те суперечливе твердження, що вона наділена спроможністю обирати свій перший акт вибору щорвзу, коли вона щось обирає.

Ну а якщо їхня схема передбачає ще якусь відмінність між людьми та машинами, іншу, аніж ця, то тим гірше; вона настільки далека від того, щоб уявляти собі людей такими, які мають гідність і перевагу над машинами, що робить спосіб їхньої детермінації ще більш недолугим. Тоді як машини управляються причиною, що підпорядкована розумінню, вправною рукою робітника або власника, воля людини полишається на керівництво нічим іншим, крім абсолютної і сліпої випадковості.