Свобода волі

Розділ тринадцятий, у якому йдеться про ті заперечення проти міркувань, що підтримують кальвіністську доктрину, котрі  розглядають її як метафізичну й важку для зрозуміння

Проти прихильників кальвіністських принципів часто висували те заперечення, що у своїх міркуваннях вони надто заглиблюються у схоластичні хащі й важко зрозумілі метафізичні тонкощі й у цих своїх мудруваннях відходять надто далеко від здорового глузду людства. І цілком можливо, що коли мислити в таких категоріях, то можна закинути аргументам, за допомогою яких я намагався спростувати армініянську схему свободи та моральної діяльності, що вони надто абстрактні та метафізичні. У цьому стосунку я міг би сказати такі речі.

І. Якби й справді хтось висловився на адресу міркувань, які я виклав вище, що вони метафізичні або можуть бути зведені до висловлювань, які властиві науці, що називає себе метафізикою, то таке заперечення аж ніяк не можна визнати ані слушним, ані обґрунтованим. Чи мають мої міркування якийсь стосунок до метафізики чи не мають, це не може бути темою ані для диспутів, ані для суперечок. Якщо аргументація слушна й добра, то так само буде безглуздо докопуватися, до якої науки вона може бути аргументовано зведена, як і запитувати, якою мовою сформулювала вона свої засади. І якщо хтось, у намаганні спростувати аргументи свого опонента, закидає йому, що його аргументи метафізичні, то це те саме, якби він сказав йому, що його аргументи не можуть бути слушними, бо вони викладені французькою або латинською мовою. Питання полягає зовсім не в тому, чим буде сказане – метафізикою, логікою, математикою, фразами, що сказані латиною, французькою, англійською мовою чи мовою племені могавк. А воно полягає в тому, чи це добре побудовані міркування і чи викладені аргументи справді переконливі. Аргументи, про які йдеться, не більш метафізичні, аніж ті, які ми застосовуємо у своїх дискусіях із папістами, коли спростовуємо їхню доктрину перевтілення; звертаючи їхню увагу на те, що це суперечило б поняттю тілесної ідентичності, якби хтось міг бути в тисячах місць водночас. Лише за допомогою метафізичних аргументів ми спроможні довести, що раціональна душа – не тілесна; що свинець або пісок неспроможні думати; що думки не можуть бути квадратними чи круглими й не мають ваги, яка може бути виміряна певною кількістю фунтів. Аргументи, за допомогою яких ми доводимо буття Бога, якщо розглядати їх ретельно й чітко, щоб показати їхню ясну та очевидну доказовість, мають розглядатися метафізично. Лише за допомогою метафізики ми можемо показати, що Бог не обмежений ніяким конкретним місцем свого перебування, або що він не може змінюватися; що він усе знає й нічого не забуває; що він не спроможний брехати або бути несправедливим; і що існує лише один Бог, а не сотня і не тисяча богів. І якщо заглянути в саму глибінь цієї проблеми, то без метафізики ми не змогли б строго довести жодної речі, окрім математичних істин. Ми не можемо знайти жодного доказу, який був би справді переконливим, не можемо сформулювати жодного висловлювання про буття та природу Бога, про створення ним світу, про залежність усіх речей від нього, про природу тіл і природу духу, про природу наших власних душ, а також жодної з великих істин моралі та природної релігії, яке не було б метафізичним. Я хотів би, щоб мої аргументи були випробувані й перевірені найбільш строгим і найбільш справедливим раціональним розумом і я готовий відповісти, якби хтось почав наполягати на тому, щоб я ясно, чітко й виразно прояснив значення застосованих мною термінів; але я не дозволю, щоб мої аргументи відкинули лише на тій підставі, що комусь закортіло застосувати до них епітет “метафізичні”, бо ця характеристика аж ніяк не свідчить про те, що вони непереконливі й плутані.

ІІ. Якщо викладені десь міркування будуть, у якомусь розумінні метафізичними, то з цього не можна робити висновок, що вони обов’язково будуть незрозумілими, нечіткими й близькими до жаргону школярів. Я наважуся скромно припустити, що ті міркування, які я виклав раніше, принаймні, коли йшлося про найбільш матеріальні речі, які мали стосунок до розглядуваних проблем, не залежали від жодних хитромудрих визначень або розрізнень, або від термінів, не наповнених жодним значенням, або від надто двозначного й нечітко сформульованого смислу, або від жодних абстракцій чи тонкощів, які не можна зрозуміти без звернення до міркувань захмарних або тих, які витають у густій темряві. Немає нічого надто витонченого чи важкого для зрозуміння в нашій мові, коли ми стверджуємо, що жодна річ не може бути до того, як вона є, а отже, й не може спричинити сама себе; або що перед першим актом вільного вибору не може бути іншого акту вільного вибору, який би збуджував його або спрямовував; або у твердженні, що не може бути зроблено ніякого вибору, коли розум перебуває в стані абсолютної індиферентності; що віддання переваги й рівновага ніколи не співіснують; і що тому ніякого вибору не може бути зроблено у стані свободи, якщо свобода визначається індиферентністю; і що оскільки воля детермінується мотивами, які виявляють себе й діють до того, як буде задіяний акт волі, вона не може бути детермінована актом самої волі; що ніщо не приходить у буття, в якому воно раніше не було, без причини або якоїсь попередньої підстави чи попереднього резону, які пояснювали б, чому воно починає бути; що наслідки залежать від їхніх причин і пов’язані з ними; що доброчесність  не стає гіршою, а гріх – кращим, коли ними керує і їх спрямовує сила схильності або ті труднощі, які треба було б подолати для того, щоб учинити інакше; що коли незаперечно відомо, що річ буде, це вже не випадкова річ, незалежно від того, буде вона колись чи не буде; тобто все одно не можна сказати, що немає необхідності в її бутті, можна тільки сказати, що вона може бути, а може й не бути. І те саме можна сказати про багато інших речей, які належить до раніше викладених міркувань.

Якби, проте, хтось і далі наполягав на тому, що ці міркування є не більш як метафізичними софізмами; і що, мабуть, видима сила їхньої аргументації цілком залежить від якогось обману або  якоїсь хитрості, що ховаються в темряві, яка завжди витає над глибокими метафізичними абстракціями та тонкощами; і був би готовий сказати: “Тут ми маємо перед собою міркування, які прагнуть заморочити розум, а не задовольнити його: бо кого може задовольнити логіка, яка стверджує, що людей справедливо звинувачувати або хвалити, карати або винагороджувати за ті хотіння, які їм не належать і які виникають під дією незалежних від них причин. Люди можуть удаватися до будь-яких тонкощів, якщо їм так хочеться, й удосконалювати свої абстрактні поняття, й робити тисячу суперечливих тверджень, щоб заморочити наші голови; проте ми не можемо задовольнитися такою доктриною: здоровий глузд, притаманний людському розумові, завжди чинитиме їй опір*. Я смиренно припускаю, що мій опонент, який висовує таке заперечення, якби він мав спроможність і скромність, і присутність духу, достатні для того, щоб неупереджено й уважно подивитися на себе, з’ясував би, що він реально не розуміє самої суті проблеми, про яку йдеться; і справді, його труднощі постають із певного упередження, з необережного, проте узвичаєного застосування слів у не дуже зрозумілому й недосить обміркованому значенні. Нехай-но наш опонент поміркує знову, якщо він знайде в собі досить щирості та терпіння й не полінується ще раз пильно придивитися до цієї проблеми. Він хоче, щоб хотіння людини виникало само із себе. Нехай воно виникає само із себе, більш початково й більш первісно, аніж це можна собі уявити; тобто з її власного вибору: але як це може допомогти справі й зробити цю людину гідною похвали або звинувачення, якщо цей вибір сам не заслуговуватиме на похвалу або звинувачення? Але як може цей вибір (наприклад, поганий вибір) заслуговувати на звинувачення, згідно з цими принципами, якщо він також не виникне сам із себе, в такий самий спосіб; тобто з власного вибору? Але первісний вибір, який робить першу детермінацію у всій справі не постає з власного вибору; вибір не може бути його причиною. І навіть якби він постав сам із себе в якийсь інший спосіб, а не з власного вибору, це не допомогло б нашій справі. Якщо він постає сам із себе не внаслідок вибору, тоді він не постає сам із себе з власного хотіння; а якщо так, то він не більше заслуговує на звинувачення, ніж якби він узагалі не постав сам із себе. Я вважаю невиправданим марнолюбством запевняти, ніби переконливою відповіддю на цю проблему буде сказати, що все це не більш як метафізичні тонкощі та виверти, внаслідок чого вся проблема поринає в темряву й непевність.

––––––––

* Один дуже відомий сучасний автор каже, що аргументи, які висуваються на захист необхідності, є не більше як софізмами та пустими словесами, що це фрази, не наповнені жодним значенням, які подають проблемне питання так, ніби воно вже давно вирішене. Я не знаю про необхідність якого виду говорять ті автори, на яких він посилається, не знаю також добре чи погано вони організували свої аргументи. Якщо ж ідеться про ті аргументи, які застосовував я, то якщо вони є пустими софізмами, то це треба довести: такі вузли дозволяють себе розв’язувати і трюки та обман можуть бути виявлені й виставлені на показ. Якщо це буде коректно зроблено в стосунку до тих підстав та резонів, на які я спирався, я матиму цілком обґрунтовані підстави для того, щоб у майбутньому мовчати, незалежно від того, почуватимуся чи ні присоромленим за слабкість своєї аргументації. Я хотів би, щоб мої докази були ретельно перевірені; і якщо там не виявиться нічого крім софізмів, пустих словес та фраз, не наповнених жодним значенням, нехай це буде наочно показано й показано, як позірна сила аргументів залежить від мого застосування слів, не наповнених значенням, або виникає з двозначності термінів або з того, що я вживаю слова в невизначений і неясний спосіб, і що вся вага моїх доказів спирається тільки на ці хиткі підвалини; і тоді я буду готовий або відмовитися від усього мною сказаного й подякувати людині, що зробила мені таку послугу, або визнати, дістав заслужене покарання за свою впертість.

Цей же таки автор, у рамках даної дискусії, спростовуючи те, що він називає софізмами та пустими словесами, дуже любить посилатися на досвід. Людина може переживатиме тільки той досвід, який вона осмислює власним розумом. Проте, позаяк ми маємо всі підстави припускати, що люди наділені однаковими здібностями, то кожна людина може переносити свій власний досвід на інших, виходячи зі спільної природи цих здібностей та способу їхньої діяльності. Але в такому разі кожен має повне право посилатися на свій власний досвід, як і всякий інший. Щодо мого власного досвіду, то я знаходжу, що в безлічі ситуацій я можу робити все, що я хочу; що рухи мого тіла багато в чому негайно підкоряються актам моєї волі, які спрямовані на ці рухи; і що моя воля може, певною мірою, керувати моїми думками; і що акти моєї волі – це мої власні акти, хотіння мого власного розуму; або, іншими словами, те, що я хочу, я хочу.  Я думаю, що зумів підсумувати ті відчуття, які переживають і інші в подібних ситуаціях. Але щодо твердження, ніби досвід підказує мені, що моя воля первісно детермінує сама себе; або що моя воля спершу обирає, яким буде хотіння, обране хотіння відповідно виникає і що це буде першим виявом детермінації моєї волі за будь-яких обставин, або що будь-яке хотіння виникає в моєму розумі випадково: я врочисто заявляю, що ніколи не переживав досвіду такої природи; і жоден мій минулий досвід не мав анінайменшої схожості з будь-чим подібним і давав мені не більше підстав припускати чи підозрювати можливість чогось такого, ніж припускати, що мої хотіння існували за двадцять років до того, як вони вперше виникли. Це правда, що хотіння виникають у мені, перш ніж я спроможний побачити ефективну силу будь-якої причини, що могла б їх розбудити (бо силу й ефективність причини можна побачити лише через її наслідок); і це, наскільки мені відомо, може навіяти декому враження, що хотіння не має причини, або що воно само себе продукує. Але я маю не більше резону, робити з цього такий висновок, аніж доходити висновку, що я сам себе народив або що я прийшов у життя випадково, без будь-якої причини, тому що я спершу відчув, що перебуваю в житті, перш ніж довідався про причину, з якої я в ньому перебуваю. (прим. авт.).

Якби здоровий і природний глузд, притаманний нашій свідомості, підказував нам, що людину можна звинувачувати лише за те, що вона має в собі від себе, тоді також не випадало б сумніватися в тому, що це походило б від чогось поганого в ній, від поганого вибору або поганої схильності. Але в таких випадках наш природний здоровий глузд підказує нам, що цей поганий вибір або погана схильність погані в самих собі й людина заслуговує бути звинуваченою просто за них, причому в поняття цієї заслуженої вини ніколи не включається інший поганий вибір або інша погана схильність, які передували б цим першим і від яких ці перші походили б: бо в такому разі виникла б ситуація очевидного абсурду, що привела б нас до негайної суперечності, до якої наш природний здоровий глузд, який вирішує можна чи не можна звинувачувати людину, не має жодного стосунку й таке запитання ніколи навіть не спадає нам на думку й не розглядається в тому судженні, яке ми природно формуємо про цю справу. Як уже було показано раніше, природний здоровий глузд не поміщає моральне зло хотінь та схильностей у їхню причину, а лише в їхню природу. Чи то зло походить від самої людини, чи від чогось такого, що їй передує, неістотно для первісного поняття, яке ми формуємо про те, заслуговує чи не заслуговує людина вважатися винною; важливо тільки те, чи це вибір серця; з цього випливає, що коли зло походить від нас, але не від нашого вибору, воно не наділене тією природою, яка дозволяє вважати нас винними або поганими, згідно з нашим природним здоровим глуздом. У цьому розумінні зло походить від людини тільки тоді, коли воно є результатом нашої волі або нашого вибору, тільки тоді людину можна звинувачувати за нього, тому що в цьому задіяна її воля; людина винна в чомусь настільки, наскільки в ньому задіяна її воля – і не більше. У своєму уявленні про провину ми також не заходимо настільки далеко, щоб з’ясовувати, чи погана воля походить від поганої волі; нас не цікавить походження цієї поганої волі: тому що, згідно з нашим природним розумінням, першопричина провини в ній.Тому той факт, що така-то якість походить від людини є вторинним міркуванням у понятті провини або підстави для звинувачення. Бо ті якості або вчинки, які реалізуються в наших зовнішніх діях, природно вважаються нашими тільки тоді, коли виникають унаслідок нашого вибору; і жодні інші зовнішні дії не свідчать про нашу провину, крім тих, які походять від нас у такому розумінні; і вони й справді є властиво такими не тому, що походять від нас, а тому, що ми задіяні в них, тобто наші волі спричинилися до їхнього виникнення; і не тому, що вони виникли з якоїсь нашої властивості, а тому, що вони – наші властивості.

Проте, оскільки всі ці зовнішні дії реально виникають від нас як від своєї причини, а ми настільки звикли, в повсякденній мові та у звичайних справах життя, говорити про людські дії та поведінку, які ми бачимо і які впливають на людське суспільство, як про погані або про добрі, як про щось таке, що заслуговує на осуд або похвалу; тому сталося так, що філософи необачно запозичили всі свої уявлення про добро та зло, про похвалу та осуд від диктатів здорового глузду, які він проголошує над цими діями людей; унаслідок чого прийшли до прикрої й неймовірно жахливої плутанини.

 І тому я схильний зазначити:

ІІІ. Дуже далеким від істини уявляється мені твердження (хоч би скільки про це кричали), що докази доктрини необхідності, яку ми запропонували, залежать від малозрозумілих, неясних метафізичних термінів і понять, і що армініянська схема не потребує таких хмар і такої темряви для свого захисту, а підтримується простими диктатами здорового глузду; бо, навпаки, ми маємо якраз протилежну картину – і в цьому немає жодних підстав сумніватися.  Уявляється очевидним фактом, що саме вони, а не ми, перемішали свої твердження з метафізичними, незрозумілими поняттями та фразами й перетягли їх із-під світла простої й очевидної істини в густу темряву малозрозумілих метафізичних висловлювань та слов, не наділених жодним значенням. Їхні надумані докази перебувають у великій залежності від таких незрозумілих метафізичних висловів, як самодетермінація та суверенність волі; і метафізичний смисл, який вони вкладають у такі терміни як необхідність, випадковість, дія, діяльність тощо, дуже відрізняється від того значення, в якому ці слова застосовуються в повсякденній мові; а коли вони вживають ці ж таки слова, то вони втрачають будь-яке послідовне значення та будь-який стосунок до послідовних ідей, які можна було б чітко означити; вони так само далекі від усього цього, як і будь-який із незрозумілих термінів або будь-яка з плутаних фраз філософів-перипатетиків чи найнезрозуміліший жаргон школярів, чи завивання найдикіших фанатиків. Більше того, ми наважимося стверджувати, що ці метафізичні терміни, на яких вони вибудовують так багато, вони застосовують, самі не розуміючи, яке ж значення вони в них укладають; це такі собі чисто метафізичні звуки, і в їхніх мізках немає жодної ідеї, що могла б їх наповнити; адже ми з усією очевидністю вже показали, що людський розум не може сформувати жодного поняття, яке було б сумісне з цими висловлюваннями і хоч вони й намагаються їх пояснювати, проте їхні пояснення руйнують самі себе. Жодне з тих понять, які самі себе заперечують і самі себе скасовують, і роблять це в багато різних способів, не може утриматися в людському розумі; як ото не можна уявити собі ціле, що менше за якусь зі своїх частин, або тверде тіло, яке не має вимірів, або наслідок, що виникає раніше від своєї причини. Армініяни вдосконалюють ці терміни, як терміни мистецтва, й наділяють їх спеціальним метафізичним значенням, щоб запропонувати та обґрунтувати ідеї, кардинально суперечні здоровому глуздові. Так, замість простого, повсюди зрозумілого поняття свободи, яке сформувало собі все людство, в усіх куточках нашої планети і яким воно користувалося з глибокої давнини, поняття, що спирається на можливість робити все, що тобі заманеться, вони вигадали якусь нову, дивну свободу, що спирається на індиферентність, випадковість та самодетермінацію, свободу, яка заводить їх і всіх інших із ними в густу темряву, наповнену глибокими суперечностями. Так, замість пов’язати доброчесність і порок, як завжди пов’язує їх здоровий глузд із усталеним відданням переваги та усталеною схильністю, коли більша доброчесність або більший порок відповідають сильнішій та більш усталеній схильності, вони спираючись на свої метафізичні фокуси й темні малозрозумілі поняття, стверджують, що свобода, яка орієнтується на індиферентність, істотна для існування будь-якої доброчесності та будь-якого пороку. У такий спосіб вони привели себе, у своїх міркуваннях, не до чітких метафізичних визначень, а до метафізичної плутанини в багатьох принципах, які стосуються моральної діяльності, звинувачення, похвали, винагороди та покарання, дійшовши висновків, що суперечать здоровому глуздові людства, а й, можливо, їхньому власному глуздові, що керує ними в повсякденному житті.