Свобода волі

Розділ сьомий. Про поняття свободи волі, позначеної індиферентністю

Те, що було сказано в попередньому розділі, певною мірою доводить абсурдність поглядів тих, котрі пов’язують свободу з індиферентністю або з тією рівновагою, коли воля не має жодної попередньої детермінації або упередженості, а тому вільна від будь-якої прихильності до однієї сторони чи до другої; тих, котрі запевняють, що детермінація волі може бути цілком сформована в ній самій і що вона може лише завдяки власній спроможності і тій суверенній владі, яку має над собою, діяти саме так, а не інакше*.

––––––

* Доктор Вітбі й деякі інші армініяни проводять різницю між різними видами свободи; одна – це свобода Бога й небесних духів; друга – свобода людей, які терплять важкі випробування. Першу свободу доктор Вітбі погоджується ототожнити з необхідністю; друга, як він вважає, не пов’язана з необхідністю; саме цю останню він вважає необхідною для того, щоб ми були суб’єктами хвали або хули, винагород або покарань, інструкцій і заборон, обіцянок і погроз, умовлянь і переконувань, угод і договорів. У своєму дискурсі про П’ять Пунктів на сс. 299-300 він каже: “Дуже доречними для цієї теми мені здаються слова пана Торндайка: Ми не стверджуємо, що індиферентність необхідна для всієї свободи, вона необхідна лише для свободи людини, яка перебуває в цьому стані трудів та досвіду й у основі якої лежить пропозиція Бога про укладення договору та мир і замирення з людиною, що провалилася в гріх, разом із тими правилами та заборонами, обіцянками й погрозами, умовляннями та переконуваннями, з якими вона накидається людині” (прим. авт.).

Та оскільки цей погляд має тривалу історію і був так широко розповсюджений і так підтримувався пелагіянцями, єзуїтами, соцініанами, армініянами та іншими, то він, мабуть заслуговує на детальніший розгляд. І тому я спробую дослідити його конкретніше та детальніше.

Насамперед, аби хтось не припустив, що я не розумію тих, котрі пов’язують свободу з індиферентністю, або не звинуватив мене в тому, що я перекручую їхній погляд, я хотів би зазначити, що чудово усвідомлюю: існують люди, які, коли говорять про свободу волі, ототожнюючи її з індиферентністю, висловлюються в такий спосіб, ніби не хочуть, аби їх зрозуміли так, наче вони мають на увазі індиферентність схильності або тенденцію волі, а – не знаю, як це точно висловити – щось подібне до індиферентності спроможності душі хотіти; або що воля у стосунку до її спроможності обирати індиферентна й може діяти по-різному індиферентно, незалежно від того, чи вона обирає праву руку, чи ліву, чи починає діяти, чи утримується від дій, до всього ставлячись з однаковою байдужістю. Хоч, як здається, таке вдосконалення поглядів притаманне лише деяким окремим авторам, і воно нещодавно винайдене, і ніяк не можна стверджувати, що його поділяють усі чи більшість  тих, котрі обстоюють свободу, пов’язану з індиферентністю. І я бажаю тим, хто схильний удосконалювати свої погляди в такий спосіб, щоб вони добре замислилися над тим, чи достатньо чітко вони усвідомлюють значення своїх тверджень, коли проводять різницю між індиферентністю душі до її здатності чи спроможності хотіти або обирати та індиферентністю душі до її преференцій або самого вибору, й чи не обманюють вони себе, уявляючи, що вкладають у свої твердження хай там яке чітко окреслене значення. Індиферентність душі в стосунку до своєї здатності чи спроможності хотіти нічим не може відрізнятися від індиферентності стану спроможності чи здібності волі або від індиферентності стану, в якому сама душа, наділена цією спроможністю або здібністю, досі перебуває, до задіяння цієї спроможності в процесі вибору, який вона незабаром зробить.

Але, щоб не наполягати далі на незрозумілості та непоясненності такого розрізнення, спробуймо проаналізувати те значення, яке вкладають у свої твердження, ті, хто їх проголошує, принаймні, саме так повинні мислити армініяни, коли вони говорять про індиферентність як про характеристику, істотну для свободи волі, якщо вони мають намір використати це в інтересах своєї мети; а саме, що це індиферентність такого характеру, яка залишає для волі можливість ще не бути детермінованою, а бути в даний момент нічим не наповненою і бути вільною від предетермінації, тобто допускати можливість задіяння самодетермінаційної спроможності волі;  і що свобода волі полягає в або залежить від цієї незаповненості та можливості для волі самій бути детермінатором акту, який має бути вільним актом.

І тут я схильний насамперед зазначити, що для того, аби реалізувати таку схему свободи, індиферентність мусить бути досконалою й абсолютною; тобто це має бути абсолютна свобода від будь-якого попереднього віддання переваги або прихильності. Бо якщо воля буде вже прихильною до чогось, перш ніж вона задіє свою власну суверенну спроможність, спрямовану на себе, тоді ця спрямованість на себе не буде цілком належати їй самій: якщо, коли душі пропонується зробити вибір між двома протилежностями, ця пропозиція не знайде душу у стані цілковитої індиферентності, тоді не можна вважати, що вона перебуває у стані свободи, потрібного для ефективної самодетермінації. Попередня упередженість бодай найнижчого ступеня не відповідала б їхньому уявленню про свободу. Бо доти, доки попередня прихильність панує над волею, й не буде усунена, вона зв’язує волю, і для волі буде абсолютно неможливим діяти інакше, аніж у згоді з нею. Не випадає сумніватися в тому, що воля не може діяти або обирати всупереч своїй головній прихильності. Припустити протилежне було б тим самим, якби ми припустили, що воля схильна діяти всупереч своїй головній прихильності або всупереч тому, до чого вона прихильна. Коли воля щось обирає або чомусь віддає перевагу, то це буде тим самим, якщо взяти до уваги всі аспекти, чому вона віддавала перевагу й до чого вона була прихильна заздалегідь. Для волі так само неможливо обирати всупереч своїй головній прихильності, як і віддавати перевагу всупереч своїй нинішній преференції або обирати всупереч своєму нинішньому вибору. Тому воля доти, доки вона перебуває під впливом попередньої головної прихильності, аж ніяк не вільна для нового незалежного акту або будь-якого акту, що був би актом самодетермінації. Незалежний акт самодетермінації мусить бути актом, який воля задіює, володіючи такою свободою, якою вона може користуватись і яка є свободою від усього, бо якби вона залежала бодай від чогось, то була б неспроможна діяти всупереч цій своїй залежності.

Якби хтось сказав, що немає потреби в тому, аби індиферентність була абсолютною; бо може бути, що, хоч попередня прихильність або преференція досі лишається, але якщо вона не досить сильна й наполеглива, то воля може вчинити їй опір і подолати її, то це був би найбільший із можливих абсурдів; бо сила волі, хай вона буде й невеликою, ніколи не наділяє волю спроможністю діяти в один спосіб і в протилежний, причому водночас. Вона не здатна наділити її такою суверенністю, щоб вона могла водночас надавати чомусь перевагу й не надавати її, або обирати всупереч своєму нинішньому вибору.

Тому якщо існує бодай найнижчий ступінь попередньої прихильності волі, він має бути абсолютно стертий, перш ніж воля здобуде свободу детермінувати себе в протилежний спосіб. Бо якби воля детермінувала себе в той самий спосіб, це не була б вільна детермінація, тому що, роблячи так, воля не перебувала б у стані абсолютної свободи, її детермінація не була б цілком детермінацією від себе, а почасти була б визначена раніше, в її попередній прихильності; і єдиною свободою, яку воля могла б собі дозволити в такому випадку, було б тільки посилення прихильності, яку вона сформувала собі раніше під впливом свого давнішого упередження; тобто частина її детермінації йшла б від себе, а частина – від абсолютної індиферентності. Бо хоч воля й мала попередню схильність діяти в такий спосіб, проте не мала ніякої тенденції підсилювати цю схильність; тому попередню тенденцію слід не брати до уваги у стосунку до акту, в якому воля незалежна. Це міркування приводить нас до того самого висновку, який ми вже зробили раніше, коли йдеться про акт волі, в якому воля вільна або незалежна, то мусить існувати абсолютна індиферентність або рівновага.

Це можна проілюструвати в такий спосіб: якщо ми припустимо існування суверенної саморухомої сили в природному тілі, причому це тіло уже перебуває в русі внаслідок попередньої упередженості; наприклад сили гравітації, що спрямована до центру Землі; і це тіло вже набуло певний ступінь руху під впливом цієї попередньої тенденції; але внаслідок задіяння саморухомої сили воно додає ще один ступінь до свого руху й тому рухається до центру Землі швидше, аніж би воно рухалося під дією однієї сили тяжіння: очевидно, що все, що завдячує в цьому випадку свій рух саморухомій силі, – це додатковий ступінь руху; і що інший ступінь руху, який тіло набуло під впливом сили тяжіння або гравітації не слід брати до уваги в цьому випадку, бо він анітрохи не допомагає дії вільної саморухомої сили;  бо ця дія буде такою самою, якою вона була б у тому випадку, якби тіло одержало від самого себе певний ступінь руху у стані абсолютного спокою. Так само буде, якщо саморухома сила буде прикладена до шальки терезів, яка вже перебуває під дією ваги, покладеної на неї, щоб урівноважити вагу протилежної шальки; ми приписуємо їй спроможність так само додавати собі ще один ступінь сили, задіюючи свою саморухому силу; це створює той самий ефект, як і тоді, коли ми приписуємо тілу спроможність задіювати свою саморухому силу у стані досконалої рівноваги; тобто шалька терезів перебуває під дією такого ступеня саморухомої, самоорганізованої сили, яку воно в собі має, – і не більше. Тобто його власну незалежну силу саморухомості слід вимірювати у стані досконалої рівноваги.

Мені не треба нічого більше казати, аби довести, що якщо індиферентність істотна для свободи, вона має бути абсолютною індиферентністю; і доти, доки воля її позбавлена, вона позбавлена також тієї свободи, завдяки якій вона сама над собою панує і спроможна детермінувати саму себе, аж ніяк не будучи ані пасивною, ані підпорядкованою силі та владі чогось іншого у своїх рухах і детермінаціях.

Зробивши такі зауваження, спробуймо тепер з’ясувати, чи це поняття свободи волі, що залежить від індиферентності та рівноваги і самодетермінація волі в такому стані не будуть абсурдними та суперечними.

І тут я хочу проголосити як аксіому незаперечної істини, що кожен вільний акт здійснюється у стані свободи, а не тільки після такого стану. Якщо акт волі є актом, у якому душа вільна, то він має здійснюватися у стані свободи та в час свободи. Буде недосить, якщо акт реалізується відразу після стану свободи; свобода повинна ще тривати та співіснувати з актом; душа ще володіти свободою. Бо йдеться про поняття вільного акту душі, тобто акту, в якому душа застосовує чи реалізує свободу. Але якщо під час акту душа не володіє свободою, то вона не може застосовувати її.

Отже, питання полягає в тому, чи людська душа будь-коли реалізує акт волі, поки вона ще залишається у стані свободи, тобто в такому стані свободи, який передбачає стан індиферентності; або чи душа будь-коли здійснює акт вибору або віддання переваги в той час, як воля залишається у стані досконалої рівноваги, не схиляючись ні в один бік, ні в другий. Сама постановка такого питання з достатньою очевидністю показує абсурдність ствердної відповіді на нього; бо наскільки безглуздим для будь-якого тіла було б наполягати, щоб душа віддала перевагу якійсь речі перед іншою, коли в цей самий час вона абсолютно індиферентна стосовно обох! Це те саме, якби ми сказали, що душа віддає перевагу одній речі перед іншою, водночас не віддаючи перевагу жодній. Вибір і віддання переваги можуть бути у стані індиферентності не більшою мірою, аніж рух може бути у стані спокою або терези, де на одну з шальок покладено більшу вагу – у стані рівноваги. Рух може відбутися в наступний момент після спокою; але він не може співіснувати з ним у будь-якій, навіть найменшій його частині. Таким чином, вибір може відбутися безпосередньо за станом індиферентності, але він не може співіснувати з ним; навіть на самому своєму початку він уже не перебуває у стані індиферентності. І якщо саме в цьому полягає свобода, то жоден акт волі, бодай найменшою мірою, не здійснюється у стані свободи або в час свободи. Хотіння й свобода настільки далекі від узгодженості між собою та буття сутнісними одне для одного, що вони цілком протилежні у стосунку одне до одного, й одне з них виключає та руйнує інше, так само, як це роблять рух і спокій, світло й темрява або життя й смерть. Тому воля не вступає в дію, вона навіть не починає діяти під час такої свободи: свобода радикально закінчується й перестає бути з першого моменту, коли починає відбуватися дія; і тому свобода не може наздогнати дію, вплинути на неї або характеризувати її, або дати їй назву, вона не може нічого цього зробити навіть для її найменшої частини, не більшою мірою, аніж якби вона, скажімо, припинила існувати за двадцять років до того, як розпочалася ця дія. У ту мить, коли свобода перестає бути, вона втрачає спроможність характеризувати будь-яку річ. Якщо світло й темрява настають одне після одного моментально, світло не зможе характеризувати нічого, після того як воно вимкнуте, воно не зможе зробити жодну річ освітленою або яскравою в перший же момент абсолютної темряви не більшою мірою, аніж через місяці або роки, після того, як вона настала. Життя не зможе проникнути в жодне тіло, після того як настала абсолютна смерть. Таким чином, свобода, якщо вона полягає в індиферентності або передбачає індиферентність не зможе нічого назвати вільним уже в першу мить преференції чи віддання переваги. Тому здається очевидним, що ніяка свобода, якою душа володіє або яку будь-коли застосовує в будь-якому зі своїх актів хотіння, не полягає в індиферентності; і що думка тих людей, котрі вважають, що індиферентність належить до самої сутності свободи до найвищої міри абсурдна та суперечлива.

Якби ж комусь здалося, що цей спосіб аргументації – не більше як омана й трюкацтво; і, щоб спростувати ці аргументи, він сказав би, що воля реалізує свою свободу не в акті вибору й не в самому відданні переваги, а в детермінуванні себе до певного вибору або віддання переваги; і що акт волі, в якому вона вільна і застосовує свою власну суверенність, полягає в тому, що він спричиняє або детермінує зміну або перехід від стану індиферентності до певного віддання переваги, або вирішує порушити рівновагу, яка досі була, в той або в той бік; і що цей акт відбувається у стані свободи або в той час, коли воля ще залишається у стані рівноваги та цілковитого панування над собою; – тобто якби хтось захотів виразити своє уявлення про свободу в такий або в якийсь подібний спосіб, то спробуймо з’ясувати, чи в такому випадку він досяг би більшого, ніж раніш.

Стверджується, що воля, поки ще вона залишається у стані досконалої рівноваги, без преференцій, детермінує себе вийти з цього стану й розбудити в собі прагнення до певного вибору чи віддання переваги. А тепер розгляньмо, чи це не приведе нас то тієї самої абсурдності, до якої ми прийшли раніш. Якщо й справді воля, поки вона ще залишається абсолютно індиферентною, детермінує себе вийти з цього стану й налаштувати себе на певне віддання переваги; тоді я хотів би запитати, чи душа не визначить цей процес як вибір; чи, може, коли воля детермінує себе зробити так, то це не те саме, що душа робить вибір зробити так. Якщо душа не визначить це як вибір або реалізацію вибору, тоді вона не визначить це вільно; а якщо вона не визначить це вільно або зі своєї власної волі, то в якому розумінні вона це визначить? Який різновид свободи душа реалізує в цих детермінаціях, тоді як не може бути такої реалізації вибору, яка відбувалася б не вільно і до якого не мала б стосунку воля? Але якби ми погодилися з тим, що ця детермінація є актом вибору й наполягали на тому, що душа, поки вона ще перебуває у стані досконалої рівноваги, обирає вивести себе з цього стану й віддати перевагу якійсь одній стороні; тоді душа прийшла б уже до вибору й зробила той вибір, який зробила. А отже, ми маємо ту саму абсурдність, яку мали раніш. Ми маємо перед собою душу, яка перебуває у стані вибору й у стані рівноваги водночас: душа вже обирає якийсь варіант, тоді як вона залишається у стані абсолютної індиферентності і схильна обрати один варіант не більшою мірою, аніж інший. І насправді, коли ми говоримо в такий спосіб, хоч він, можливо, трохи й приховує зовнішню абсурдність та неясність висловлювання, то ми приходимо до ще більшого безглуздя й побільшуємо непослідовність та суперечливість. Сказати, що незалежний акт волі або акт, який воля реалізує у стані свободи та індиферентності, не передбачає в собі віддання переваги, а виражає намір волі спричинити або створити стан преференції – це те саме якби ми сказали, що душа обирає (бо хотіти й обирати – це одне й те саме) без вибору й віддає перевагу без віддання переваги для того, щоб спричинити або створити початок віддання переваги або реалізації першого вибору. І виходить, що перший вибір реалізується без вибору для того, щоб створити себе.

Якби хтось, щоб уникнути цих суперечностей, став наполягати на тому, що стан свободи і стан індиферентності – це не одне й те саме і що перший може існувати без другого; але при цьому стверджував би, що індиферентність усе ж таки залишається істотною для свободи акту волі, у певному розумінні, а саме, що вона необхідна для того, щоб безпосередньо передувати їй; і що для свободи акту волі істотно, щоб він прямо й безпосередньо виникав зі стану індиферентності;  а проте, й таке ухиляння не допоможе справі армініянської свободи й не зробить її логічно послідовною. Бо якщо акт безпосередньо виникає зі стану індиферентності без будь-якого втручання вибору, що обрав би й детермінував його, тоді цей акт не детермінується вибором, не детермінується волею;  розум не здійснює вільного вибору в цій справі, й вільний вибір та незалежна воля не беруть участі в детермінації акту, а це повністю суперечить їхньому уявленню про свободу хотіння.

Якби комусь спало на думку припустити, що ці труднощі та абсурдності можна обминути, сказавши, що свобода розуму полягає в спроможності стримувати акт волі й у такий спосіб утримувати його в стані індиферентності доти, доки не виникне нагода для переоцінки ситуації; а отже, й сказати, що хай навіть індиферентність і не буде істотною для свободи в такий спосіб, що розум мусить робити свій вибір у стані індиферентності, що приводить до суперечності, або що акт волі мусить виникати безпосередньо з індиферентності, проте індиферентність може бути істотною для для свободи актів волі в цьому стосунку, тобто: ця свобода полягає в спроможності розуму стримувати або затримувати акт хотіння й утримувати розум у стані індиферентності в даний момент доти, доки не виникне нагода належно осмислити ситуацію. У цьому зв’язку я хотів би зазначити, що коли хтось вважає, що це може допомогти справі, то він дуже помиляється; воно не примиряє жодних суперечностей і не усуває труднощів, із якими зустрічається теорія, про яку йдеться. Бо тут треба зазначити такі речі:

1. Що таке стримування хотіння, якщо воно взагалі можливе, теж буде актом хотіння. Якщо розум детермінує себе стримати свій акт, то він детермінує це вільно; він обирає, після певних роздумів, утриматися від нього. І такий вибір або детермінація – це акт волі. І справді, він припускається таким у самій гіпотезі; бо припускається, що свобода волі полягає в її спроможності зробити це і що саме тоді, коли воля це робить, вона реалізує свою свободу. Але як зможе воля реалізувати свою свободу в цьому акті, якщо він не буде актом волі? Свобода волі реалізується не в усьому що завгодно, а в тому, що вона робить.

2. Рішення утриматися від дій – це не тільки акт волі, а й припускається, що воно – єдиний вільний акт волі; бо кажуть, що саме в цьому полягає свобода волі. Ну а якщо це справді так, то саме акт волі – це все, що ми повинні брати до уваги в цій дискусії про свободу волі та в наших дослідженнях, покликаних з’ясувати, в чому полягає свобода людської волі. Але й у цьому випадку згадувані вище труднощі залишаються: попереднє запитання повертається до нас, а саме: у чому полягає свобода волі в тих актах, у яких вона вільна? І якщо цей акт детермінації утримання буде єдиним актом, у якому воля вільна, тоді в чому полягає свобода волі стосовно цього акту утримання? І в який спосіб індиферентність істотна для цього акту? Відповідь на це запитання має узгоджуватися з тим, що припускається у твердженні, яке має на меті обминути труднощі даної проблеми і яке ми тепер розглядаємо, а саме, що свобода волі, в цьому акті утримання, полягає в спроможності утриматися навіть від цього акту доти, доки не виникне нагода для ретельного обміркування ситуації. Але це означало б провалитися у глибокий нонсенс: бо ми ж говоримо про сам акт утримання; і ми не маємо ніякої змоги виділити час на обміркування та утримання з метою визначити, будемо ми утримуватися чи ні.  Бо це означало б, що навіть утримання може бути відкладене – а це абсурд, бо те ж таки відкладення рішення про утримання з метою обміркувати, будемо ми утримуватися чи ні, реально було б тим-таки утриманням. Адже протягом часу утримання, коли ми вирішуємо, утримуватися нам чи ні, акт ipso facto перебуває у стані утримання. Не існує ніякого середовища між утриманням від акту й наступним безпосереднім актом; а тому не існує також ніякої можливості обрати бодай один момент для власне утримування.

А крім того, така ситуація приводить до ще однієї кричущої абсурдності: бо тепер ми прийшли до висновку, що свобода цілком полягає у спроможності розуму утримуватися від рішення утримуватися йому чи ні; і що існує можливість обрати час для роздумів про те, утримуватися чи ні. І якщо свобода полягає лише в цьому, тоді це свобода, яку треба обміркувати; і ми мусимо тепер запитати, як свобода, пов’язана з цим актом утримання від рішення про утримання, залежить від індиферентності або як індиферентність може бути для неї істотною. Відповідь, згідно з гіпотезою, яку ми прийняли, мусить бути, що вона залежить від спроможності утримуватися навіть від щойно згаданого акту й виділити час на роздуми про те, утримуватися чи ні. І тоді до нас  повертаються ті самі труднощі та запитання, які виникають у зв’язку з обговорюваною проблемою; і так триватиме вічно – а це, як щось і покаже, то покаже тільки, що не існує такої речі як вільний акт. Воно відтісняє можливість реалізації свободи назад ad infinitum (до нескінченності); а це означає, що ми викидаємо її за межі нашого світу.

А крім усього цього в межах даної проблеми існує оманлива ілюзія і прихована велика суперечність із іншого погляду; позаяк у розглянутому нами поясненні того, в якому розумінні воля є незалежною у стосунку до конкретного акту хотіння, сказано, що її свобода залежить від спроможності детермінувати себе утриматися від цього акту, а це поміщає свободу не в той акт хотіння, який ми досліджуємо, а зовсім у інший, попередній акт, а це суперечить приепущенням, зробленим як у запитанні, так і у відповіді. Запитання полягає в тому, з чим ототожнюється свобода розуму в будь-якому конкретному акті хотіння? А запитання, вдаючи, ніби воно показує, в чому саме треба вбачати свободу розуму в цьому акті, насправді повідомляє, що її слід шукати зовсім не в цьому, а в іншому акті, а саме в хотінні утриматися від цього акту. А тому ця відповідь не лише суперечлива, а й цілком недоречна й не стосується нашої проблеми. Бо вона не повідомляє, в чому полягає свобода волі в тому акті, який ми розглядаємо; натомість вона припускає, що в цьому акті її взагалі нема і її слід шукати в іншому акті, який відрізняється від першого, а саме, в хотінні утриматися від цього акту й виділити час на те, щоб обміркувати його. І не дається жодного пояснення, як саме розум може бути вільний у стосунку до цього акту й у чому саме вбачає ця відповідь свободу розуму, тобто акту утримання або акту, яким розум детермінує себе утриматися.

Загалом кажучи, видається цілком очевидним, що свободу розуму не можна ототожнювати з індиферентністю і що індиферентність не є ані істотною, ані необхідною для неї і взагалі не може належати їй усупереч твердженням армініян; їхній погляд на дану проблему не наповнений жодним реальним змістом і зітканий із суцільних абсурдностей та суперечностей.