Возможно, у Адама и Евы было такое безоблачное, незамутненное осознание Бога, что

они постоянно чувствовали Его повсюду, в своем собственном внутреннем переживании и в своем восприятии природы. Если это так, то их осознание Бога можно считать общим откровением. Однако нет указаний на то, что дело обстояло именно так. Рассказ о том, как Бог искал Адама и Еву в раю после совершения ими греха (Быт. 3:8), оставляет впечатление, что это была одна из ряда происходивших между ними особых встреч.

Кроме того, указания, данные человеку (Быт. 1:28) относительно его места и деятельности в сотворенном мире, говорят об особой связи и особом общении между Творцом и Его творением; представляется, что эти указания вытекали не просто из наблюдений за сотворенным порядком. Если эти впечатления верны, особое откровение предшествовало грехопадению.

Однако, когда грех вошел в жизнь рода человеческого, нужда в особом откровении стала более острой. Непосредственное присутствие Бога - самая прямая и полная форма особого откровения - было утеряно. Кроме того, Богу теперь требовалось высказываться о таких вопросах, которые до этого не имели значения. Необходимо было разрешить проблемы греха, вины и порочности, обеспечить средства Искупления (atonement), искупления (redemption)298 и примирения с Богом. Понимание же человеком общего откровения было теперь ослаблено грехом, что снизило его действенность.

Поэтому особое откровение должно было теперь стать излечивающим и исправительным как для познания Бога человеком, так и для отношений человека с Ним.

Обычно отмечается тот факт, что общее откровение ниже особого как по широте охвата различных вопросов, так и по ясности и определенности в их раскрытии. Поэтому вследствие своей недостаточности общее откровение требует откровения особого. Однако и особое откровение также требует дополнения общим откровением299. Без общего

откровения человек не обладал бы теми знаниями о Боге, которые позволяют ему познавать и понимать Бога особого откровения. Особое откровение основывается на общем откровении. Взаимоотношения между ними в определенной степени аналогичны тем, которые, по Канту, существуют между категориями понимания и чувственного восприятия: "Понятия без восприятия пусты, восприятия без понятий слепы". Они нуждаются друг в друге и находятся в гармонии. Только когда они рассматриваются обособленно, создается впечатление, что между ними существует какой-то конфликт. У них общий предмет и общая перспектива, они взаимодополняют друг друга и составляют гармоничное целое.

Основные свойства особого откровения

Личный характер особого откровения

Следует задаться вопросом о характере общего откровения, его природе или основных свойствах. Прежде всего, оно является личным. Личный Бог раскрывается личностям. Это проявляется разными способами. Бог открывает Себя, называя Свое имя. Ничто не является столь личным, как имя. Когда Моисей спросил, как ему сказать о том, кто послал

его к народу Израиля, Иегова ответил, назвав Свое имя: "Я есмь Сущий (Иегова)" (Исх. 3:14). Кроме того, Бог вступал в личные заветы с отдельными людьми (Ноем, Авраамом) и с народом Израиля. Обратите внимание также на то, как Аарон и его сыновья должны были благословлять народ: "Да благословит тебя Господь и сохранит тебя! Да призрит на тебя Господь светлым лицом Своим и помилует тебя! Да обратит Господь лицо Свое на тебя и даст тебе мир!" (Чис. 6:24-26). Псалмы содержат множество свидетельств об опыте личного общения с Богом. Целью жизни Павла тоже было личное знакомство с Богом: "Чтобы познать Его, и силу воскресения Его, и участие в страданиях Его, сообразуясь смерти Его" (Флп. 3:10).

Все Священное Писание является личным по своему характеру. В нем мы находим не набор универсальных истин, подобных аксиомам Эвклида в геометрии, но, скорее, ряд частных и конкретных утверждений о конкретных происшествиях и фактах. Равным образом, Писание не представляет собой строго оформленный богословский трактат с аргументами и контраргументами, которые можно встретить в богословском учебнике. Не содержит оно и систематизированных формулировок вероучения и догматов. В нем есть элементы догматики, но нет полного и безукоризненного с интеллектуальной точки зрения изложения христианской веры.

В Писании мало теоретических размышлений о вопросах, не связанных прямо с искупительным вмешательством Бога в дела мира и с Его отношениями с человеком. Космология, например, не рассматривается здесь так внимательно и подробно, как это бывает порой в других религиях. Библия не отвлекается на вопросы, имеющие чисто исторический интерес. Она не заполняет пробелов в нашем знании о прошлом, не уделяет много внимания биографическим подробностям. Бог выражает в откровении прежде всего Себя как личность и более всего те Свои аспекты, которые особенно существенны для веры.

Человеческий характер особого откровения

Бог, явивший Себя в откровении, есть, тем не менее, трансцендентное существо. Он находится вне пределов нашего чувственного опыта. Библия учит, что Он безграничен в Своем знании и Своем могуществе; Он не связан ограничениями пространства и времени. Следовательно, откровение неизбежно подразумевает снисхождение со стороны Бога (снисхождение в хорошем смысле этого слова). Человек не может дотянуться до Бога, чтобы исследовать Его, но даже если бы и смог, то не понял бы Его. Поэтому Бог показывает Себя через откровение в человеческой форме. Это следует считать не

антропоморфизмом как таковым, но лишь откровением, приходящим на человеческом языке и в человеческих категориях мышления и действия300.

Человеческий характер откровения означает использование распространенного в данное время человеческого языка. В свое время считали, что греческое койне301 - это особый язык, имеющий божественное происхождение, поскольку он сильно отличается от классического древнегреческого языка. Теперь мы, конечно, знаем, что это просто народный, местный диалект. В Писании встречаются идиомы того времени. Оно, кроме

того, использует обычные способы описания природы, измерения времени и расстояния и т.д.302.

Откровение является человеческим также и в том смысле, что оно часто приходит в формах, обычных для повседневной человеческой жизни. Сны, например, часто использовались Богом для явления Себя в откровении. У человека мало других столь же обыденных и привычных переживаний, как сны. Но от всего обыденного и естественного откровение отличает не какая-то конкретная форма, а вкладывающееся в нее неповторимое, необыкновенное содержание и необыкновенное использование этого переживания. То же самое относится и к воплощению. Когда Бог явился человеку, Он использовал форму обычного человеческого существа. Художники порой пытаются обособить человеческую природу Иисуса, отделить Его от других людей, рисуя Его с ореолом или каким-нибудь иным видимым знаком Его отличия. По очевидно, что у Иисуса не было никакого видимого отличительного признака. Многие принимали Его за обычного, среднего человека, сына плотника Иосифа. Он пришел как человек, а не как ангел и не как существо с явными признаками Бога.

Несомненно, бывали откровения, выходившие за рамки обычного опыта. Одним из них был глас Отца с неба (Ин. 12:28). Чудеса бывали поразительными по своей силе воздействия. Однако значительная часть откровения приходила в форме естественных событий.

Аналогический характер особого откровения

Бог заимствует те элементы из сферы человеческого знания, которые могут служить подобием истины из божественной сферы или частично ее передавать. Его откровение использует язык аналогий, занимающий промежуточное положение между однозначным и многозначным языком. В случае однозначности термин или слово употребляются только в одном смысле. В качестве предикативного члена при двух различных подлежащих оно в обоих случаях будет иметь одно и то же значение - как, например, когда мы говорим, что человек высокий и здание высокое. Но одна и та же звуковая оболочка может иметь совершенно различные смыслы. Так, если вал обозначает и большую волну на море, и часть механизма, то это слово может использоваться многозначно. При аналогическом же использовании всегда имеется какой-то элемент однозначности, но есть также и различия, как например, когда мы говорим, что Джефф ходит на прогулку и что пассажирский поезд ходит между Чикаго и Элмхерстом.

Являя Себя в откровении, Бог всякий раз выбирает элементы, имеющие одно значение в Его и нашем мирах. Лэнгдон Джилки заметил, что, согласно ортодоксальной точке зрения, когда мы говорим, что Бог действует или любит, мы имеем в виду то же самое значение этих слов, как и в случае, когда говорим, что человек действует или любит303. Когда мы говорим: " Бог остановил реку Иордан", - мы имеем в виду то же самое, что и в случае, когда говорим о строителях, перегородивших реку плотиной. Хотя существуют различия в методах и орудиях, действие, в сущности, является одним и тем же по своим результатам: вода в реке в определенный момент перестает течь. Деяния Бога являются событиями в

пространственно-временном мире. По внешним, наблюдаемым признакам смерть Иисуса была таким же событием, как и смерть Иакова, Иоанна, Петра, Андрея или любого другого человека. Врач, который осмотрел бы Иисуса после снятия с креста, не обнаружил бы дыхания или пульса. Электрокардиограмма и электроэнцефалограмма не

дали бы никаких показаний. И когда Библия говорит, что Бог любит, это означает наличие точно тех же свойств, которые мы имеем в виду, говоря о любви людей (в смысле агапэ - христианской любви): стойкая, бескорыстная забота о благополучии другой личности.

Термин аналогический мы понимаем как "в качественном отношении тот же самый"; иными словами, различие касается степени, а не вида или типа. Бог могуществен, как могуществен человек, но гораздо более. Когда мы говорим, что Бог знает, то имеем в виду то же самое значение, что и при словах, что человек знает, но если знания человека ограничены, то Бог знает все. Бог любит точно так же, как человек, но любовь Бога безгранична. Мы не можем постичь, насколько в большей степени Бог обладает каждым из этих качеств или что означают слова, что Бог имеет человеческое знание, увеличенное до бесконечности. Нашему наблюдению доступны лишь конечные, ограниченные формы, поэтому нам невозможно постичь понятия, связанные с бесконечностью. В этом смысле Бог всегда остаемся непостижимым. Дело не в том, что мы не имеем знания о Нем, причем знания подлинного. Ограниченность заключается в нашей неспособности вместить Его в наше знание. То, что мы знаем о Нем, совпадает с Его знанием о самом Себе, но степень нашего знания намного меньше. Это не исчерпывающее знание о Нем, каковым является Его знание о Себе, и в этом смысле оно будет неполным даже в эсхатоне.

Аналогическое знание становится возможным благодаря тому, что именно Бог отбирает используемые в откровении компоненты. В отличие от человека, Бог знает обе стороны аналогии. Когда человек при помощи только своего природного разума пытается постичь Бога, строя аналогию между Богом и человеком, то результатом оказывается своего рода головоломка, так как фактически он имеет дело с уравнением, содержащим два неизвестных. Например, если бы человек рассуждал, что Божья любовь так же соотносится с любовью человека, как бытие Бога с бытием человека, то это было бы равносильно утверждению, что х/2 = у/5. Не зная соотношения между Божьим существом (или природой, или сущностью) и существом человеческим, человек не может построить осмысленной аналогии.

С другой стороны, Бог, знающий все полностью, знает, следовательно, какие элементы человеческого знания и опыта в достаточной степени подобны божественной истине, чтобы их можно было использовать для построения осмысленной аналогии. Поскольку у нас нет никакого способа независимой проверки этой аналогии, то ее реальное соответствие истине, которую описывает с ее помощью Бог, навсегда останется предположением и в этом смысле вопросом веры. В этой связи следует отметить, что непроверяемым, а следовательно, принимаемым на веру является и соответствие наших представлений тому, что они отражают. В этом отношении работа богослова с особым откровением подобна работе исследователя-эмпирика, который не может быть уверен, насколько правильно его чувственное восприятие отражает изучаемые объекты.

Формы выражений особого откровения

Перейдем теперь к рассмотрению конкретных форм, средств или способов выражения, с помощью которых Бог являет Себя в откровении: исторических событий, божественной речи и боговоплощения.

Исторические события

В XX веке значительное распространение получила идея, что самораскрытие Бога обнаруживается в Его личном вмешательстве в историю или в Его "могущественных деяниях ". Такой подход вполне уместен, так как Бог вмешивался в конкретные исторические процессы в нашем мире, влияя на ход событий.

Библия особо подчеркивает целый ряд событий божественного характера, в которых и через которые Бог проявляет Себя. С точки зрения народа Израиля, важнейшим событием было призвание Авраама, на которого евреи смотрят как на прародителя своего народа.

Другим важным божественным деянием было то, что Бог дал Аврааму Исаака в качестве наследника в такой ситуации, когда это казалось весьма маловероятным. Во времена Иосифа сделанные по Божьей предусмотрительности запасы помогли не только наследникам Авраама, но также и жителям целого региона. Пожалуй, самым важным событием для Израиля, которое до сих пор отмечается евреями, было освобождение из египетского плена после десяти казней египетских, кульминацией чего стала пасха и переход через Красное море. Бог ясно проявил Себя в завоевании Земли обетованной, в возвращении на вавилонского плена и даже в самом пленении. Рождение Иисуса, Его чудесные дела, Его смерть и, в особенности, Его воскресение были деяниями Божьими. Бог проявлял Себя и в процессе создания и распространения церкви, формируя Свой народ.

Все это были деяния Бога, а следовательно - откровения, показывающие Его природу. Те, о которых мы здесь упомянули, были грандиозными и чудесными. Однако деяния Божьи не сводятся к событиям только такого рода. Вмешательство Бога проявлялось как в этих великих событиях, так и в более земных, житейских делах в истории Его народа.

Как мы уже говорили, исторические события являются формой или способом выражения особого откровения, но необходимо задаться вопросом, что именно под этим подразумевается. Какова именно связь между откровением и историческими событиями? Рассмотрим три различные точки зрения; 1) откровение в истории, 2) откровение через историю и 3) откровение как история.

1.  Первый подход, который нам предстоит рассмотреть, - откровение в истории. К нему мы относим взгляды Эрнста Райта в том виде, как они изложены в его хорошо известной книге "Бог, Который действует". Он утверждает, что авторитетно в Библии именно повествование, которое следует понимать как изложение исторических событий, признанное и принятое народом Израиля (в Ветхом Завете) и христианской церковью (в Новом Завете). Откровение приходит в виде серии исторических событий. Райт проводит

четкое различие между пониманием Библии как свода вероучений и пониманием ее как исторического повествования304. Свойства Бога - не вневременные истины, данные нам в Писании в дидактической форме. Скорее, это заключения, выведенные из характера действий Бога. Таким образом, само понятие Бога мыслится не с точки зрения Его бытия и сущности, а с точки зрения Его деяний.

Историческое повествование ясно просматривается в керигме, которая проходит как через Ветхий, так и через Новый Завет. Превосходный пример в Ветхом Завете - Вт. 26:5-9. В Новом Завете это проповедь Павла в Деян. 13:16-41, в которой он начинает с патриархов и через Давида доходит до Иисуса Христа. Общий элемент, объединяющий оба Завета, - история деяний Божьих. Хотя история деяний Божьих изложена в контексте всеобщей истории, свойства Бога выводятся не из этой всеобщей истории. Райт отмечает три главных свойства Бога, которые, как он полагает, вывели евреи в своих попытках объяснить события, поведшие к установлению и укреплению их народа. Первое заключение, выведенное из избрания Израиля, это то, что Бог есть Бог благодати. Второе заключение состояло в том, что избранный народ - это "сообщество завета", вступившее в союз с Богом Закона, Богом, Который управляет общественной жизнью. Третий вывод

тот, что Бог есть Господь природы, власть же Его над природой свидетельствует прежде всего о Его отношении к истории и человеческому обществу305.

Райт, однако, предостерегает нас от мысли, что библейский рассказ можно всегда принимать в прямом смысле. Сообщения об исторических событиях содержат ряд истолкований, которые не следует принимать буквально. Причина заключается в том, что толкования, накладывавшиеся на эти события, не были даны Богом в особом откровении. Областью действия откровения являются события; умозаключения же - это всего лишь умозаключения. Выводы как таковые, делавшиеся библейскими авторами, следует надлежащим образом анализировать и корректировать. Библейские рассказы содержат утверждения, которые историческая критика находит недостоверными. Поэтому, как пишет Дэвид Келси, использование всего библейского материала для построения богословия может стать источником недоразумений. Ибо одни стороны понимания Бога были выведены библейскими авторами в ходе описания исторических событий; другие были выведены из истории создания самих повествований; третьи же были выведены из построения и структуры этих повествований. Авторитетными являются лишь те

представления и концепции, которые встречаются в историческом повествовании или правильным и законным образом выведены из него306. Задача же библейских исследований заключается в определении, в какой мере тот или иной отрывок, представленный как запись исторических событий, на самом деле является таковым. Задача богослова на следующем этапе - определить, какие свойства Бога могут быть

выведены из этого подлинно исторического повествования. Откровение, таким образом, содержится в истории, но его нельзя приравнивать к истории. Подход Райта страдает непоследовательностью и противоречивостью. С одной стороны, он утверждает, что, поскольку категории нашего времени - это категории действия и истории, а не бытия, сущности или субстанции, мы должны переформулировать библейские концепции, придав им форму, имеющую смысл для современного человека. Это вроде бы подразумевает, что Райт видит в Писании представления и концепции, содержанием которых является бытие

и сущность Бога. С другой стороны, однако, он все время упорно заявляет, что библейские авторы не мыслили в категориях бытия и сущности. Другая проблема связана с тем, что переформулировать библейские концепции в категориях современности значит позволить предпосылкам и допущениям, присущим мышлению XX века, определять толкование библейских событий.

2.  Вторая точка зрения на отношения между откровением и историей может быть названа откровением через историю. Здесь мы сталкиваемся с позицией, широко известной как неоортодоксальная. Бог действовал в истории, раскрывая Себя человеку. Однако исторические события не следует отождествлять с откровением307. Они - всего лишь средства, через которые приходит откровение. Откровение понимается не как сообщение человеку информации. Скорее, это явление Богом самого Себя308. Откровение - это личная встреча между Богом и человеком. Например, в эпизоде с горящим кустом (Исх. 3)

Моисей на самом деле встретился с Богом, прямо и непосредственно общался с Ним. В год смерти царя Озии Исайя увидел Бога во всем Его величии и великолепии (Ис. 6). Но рассказы об этих событиях - не откровение, так как сами эти события не были откровением. Один человек может записать сказанные Богом слова, как в Исходе это

сделал Моисей, а другой может прочитать эти слова, прочитать об обстоятельствах самого события, но откровения из этого он не получит. Божье откровение пришло через слова и дела Иисуса, но сами по себе эти слова и дела не были откровением. Так, фарисеи не встретились с Богом, когда Иисус творил чудеса; они считали, что Он делает это силой Веельзевула. Было множество людей, которые видели и слышали Иисуса, но не встретились с Богом. Они уходили, убежденные лишь в том, что Он - замечательный человек. Особенно показателен случай, о котором сообщается в Ин. 12. Когда Отец заговорил с неба, одни подумали, что это ангел говорит Иисусу. Другие сочли, что это гром. Лишь немногие в результате действительно встретились с Богом.

Откровение в этом случае не воспринимается как историческое событие. Событие - лишь скорлупа, одеяние, в которое облечено откровение. Откровение - дополнение к событию309. Это прямое явление Бога человеку через событие. Без такого прямого явления историческое событие темно, непроницаемо; именно поэтому многие люди, наблюдавшие событие, оставались равнодушными, безучастными зрителями. Поэтому повествование Библии (или в данном случае любой части Библии) как таковое не есть откровение по той простой причине, что откровение невозможно ухватить и записать. Библия - это запись, документ, свидетельствующий о том, что откровение имело место в прошлом.

Распространенное представление, что неоортодоксия рассматривает Библию как запись откровения, строго говоря, неверно. Библия - это сообщение о том, что откровение было, но не запись того, что собой представляло это откровение. Это также свидетельство и обещание, что откровение снова может произойти310. Когда человек читает Библию или слушает проповедь на библейскую тему, Бог, Который явил Себя в рассматриваемом библейском эпизоде, может возобновить Свое откровение и повторить то, что Он совершил в библейской ситуации. Он, возможно, явит Себя во встрече с тем, кто читает или слушает Библию. В этот момент такой человек может, не отступив от истины, сказать, что Библия есть Слово Божье, но не вследствие какого-то неотъемлемо присущего ей свойства. Она просто становится Словом Божьим311. Однако, когда присутствие Бога

прекращается, Библия снова становится тем, чем она была до этого: словами Моисея, Исайи, Луки или кого-то еще.

Согласно этой точке зрения, Бог в откровении абсолютно полновластен. Человек ничего не может сделать, чтобы заставить Бога открыть Себя312. Человек не может даже предвидеть, когда или где Бог снова "заговорит". Самое большее, что можно сделать, - оставаться открытым к словам Писания с желанием и молитвой, чтобы Бог явил Себя. Но Бог Сам выбирает

время, место откровения и того, кому Он открывает Себя. В этом вопросе Он не связан Библией. Бог может говорить через куст, через мертвую собаку, даже через речи атеиста. Это не означает, что церковь должна проповедовать слова атеистов. Нет, она призвана провозглашать слова Писания, ибо именно они более всего свидетельствуют о том, что Бог совершил и что Он обещает совершить318. Однако никакой уважающий себя

неоортодоксальный проповедник не предварит чтение Писания словами: "Теперь мы будем слушать Слово Божье". Это было бы богохульством, дерзкой попыткой указать Богу, когда и кому Он должен говорить.

Здесь опять, как и в случае с позицией Райта, мы имеем дело с точкой зрения, согласно которой реальность и истина динамичны, а не статичны, не субстанциальны или сущностны. Истина носит личный, а не утвердительный характер. Откровение - это то, что происходит, а не то, что есть. Таким образом, когда неоортодоксы говорят об

откровении, они имеют в виду процесс откровения в противоположность его результату

(тому, что сказано или написано) и раскрытие в противоположность уже раскрытому. Историческое событие или рассказ об этом событии - не откровение. Историческое событие, будучи тем, что можно наблюдать и о чем можно сообщить, является лишь носителем или средством выражения, через которое приходит откровение. Откровение - это прямая связь с Богом, а не наблюдаемое событие, которое можно рассматривать, пользуясь методами исторического исследования. Откровение приходит через исторические события, а не в виде этих событий. Не следует отождествлять способ или средство откровения с самим откровением, кроме тех случаев, когда оно становится Словом Божьим.

Эта точка зрения открыта для любой исторической критики. Критика рассматривает исторические события. Но поскольку эти события - не откровение, откровение не подлежит критическому анализу. В то время как сторонники точки зрения Райта вынуждены сами заниматься критикой, поскольку они пытаются найти откровение в исторических событиях и процессах, неоортодоксия предоставляет исторической критике исследовать материал для определения подлинности записей, но к откровению это не имеет отношения. Откровение всегда остается в руках Самого Бога и не подвластно никаким человеческим усилиям. Оно приходит только через высшую Божью благодать.

3.  Последняя точка зрения на отношение между откровением и историей рассматривает откровение как историю, а не в истории или через историю. В 60-х годах эта точка зрения получила новый импульс благодаря усилиям так называемого кружка Панненберга.

Коллективный труд членов этого кружка "Откровение как история"314 получил данное название, поскольку, по мнению его авторов, Бог таким образом действует в истории, что события всегда были и остаются сейчас Его откровением. Свойства Бога проявляются в Его делах в истории, а не только лишь выводятся из них. Лэнгдон Джилки указал на то, что движение библейского богословия сталкивается с трудностями, связанными с представлением о Боге, действующем в истории: эти люди не считают слова "действия в истории" имеющими одинаковый смысл для Бога и для человека315. Однако Панненберг и его последователи употребляют слово "действие" в одном и том же значении, когда говорят о действиях Бога в истории и об обычных человеческих действиях. Слова "действия Бога в истории" они понимают буквально, а не в фигуральном смысле или метафорически316. А раз эти действия являются историческими событиями подобно любым другим событиям, они могут быть проверены и подтверждены посредством

исторического исследования. Воскресение Иисуса - величайшее деяние Бога в истории - может быть удостоверено разумом точно так же, как и любой другой исторический факт, говорит Панненберг.

Следует отметить, что Панненберг и его кружок имели в виду всемирную историю, как откровение Божье они рассматривали всю историю, а не только события, отображенные в Писании317. Этим они фактически отвергали различие между общим и особым откровением. Тем не менее, в вопросе об отношении между историей и откровением они восстановили правильное понимание. Точка зрения, что исторические события не только

дают надежду на откровение, содержат откровение или становятся им, но и действительно им являются, близка к тому, что утверждает само библейское свидетельство.

Иисус учил, что существует реальное, объективное откровение, связанное с историческими событиями. Так, в ответ на просьбу Филиппа показать Отца Он сказал: "Видевший Меня видел Отца" (Ин. 14:9). Кроме того, Иисус говорил об ответственности тех, кто слышит Его (а также видит творимые Им чудеса): "Кто имеет уши слышать, да слышит!" (например, Мф. 11:15). Он обличал фарисеев за то, что они приписывали Веельзевулу Дела, которые Он совершал и которые на самом деле были делами Святого Духа, совершаемыми через Него. Что касается этого вопроса, авторы псалмов и пророки говорили так, будто они и народ Израиля действительно видели деяния Бога (например, Пс. 77).

Божественная речь

Вторым важнейшим способом выражения откровения является речь Божья. В Библий, особенно в Ветхом Завете, очень распространено выражение: "Было ко мне слово Господне..." (например, Иер. 18:1; Иез. 12:1, 8, 17, 21, 26; Ос. 1:1; Ам. 3:1). Пророки сознавали, что передают не свое собственное сочинение, а весть от Бога. Когда Иоанн писал Откровение, он старался передать то, что сообщил ему Бог. Автор Послания к евреям замечает, что Бог часто говорил в прошлом, в последние же дни особо говорит через Своего Сына (Евр. 1:1-2). Бог показывает Себя не только через Свои действия, Он также говорит, рассказывая нам о Себе, Своих замыслах, Своей воле.

Мы можем думать, что Божья речь в действительности вовсе не является средством или способом выражения или передачи откровения. Она кажется столь прямой, непосредственной. Тем не менее мы должны отметить, что она, несомненно, является средством или способом выражения, ибо Бог духовен и потому не имеет физических органов. Поскольку речь предполагает наличие определенных телесных органов, она не может быть непосредственным сообщением от Бога. Кроме того, она всегда приходит на каком-нибудь языке, языке пророка или апостола, будь то язык еврейский, арамейский или греческий. Однако у Бога, как мы предполагаем, нет языка, на котором Он говорит. Поэтому использование языка свидетельствует о том, что Божья речь есть опосредованное, а не прямое, непосредственное откровение318.

Божественная речь может принимать различные формы319. Это может быть слышимая речь. Это может быть и безмолвное, услышанное внутри Божье послание, подобно тому субвокальному процессу, который характерен для медленно читающих людей (они "слышат" в своей голове слова, которые читают). Вероятно, во многих случаях использовалась именно эта форма. Нередко неслышимая речь проявлялась в сновидениях или видениях. В таких случаях пророк слышал говорящего с ним Господа, в то время как никто другой из присутствовавших ничего не слышал. Наконец, существует сопутствующая, "конкурсивная" богодухновенность, - откровение и богодухновенность, слившиеся воедино. Когда библейский автор писал, Бог, желая передать какие-то мысли, вкладывал их в голову писавшего. Это был не тот случай, когда послание уже было дано в откровении и Святой Дух лишь напоминал его сущность или направлял ум писавшего на мысли, которые тому были уже известны. Бог создавал мысли в уме автора, когда тот писал. Писавший при этом мог сознавать, а мог и не сознавать, что происходит. В последнем случае он мог считать, что записываемые идеи просто приходят ему на ум.

Павел иногда "думает", что имеет Духа Божия (например, 1 Кор. 7:40), но есть и другие случаи, когда он высказывается более определенно, что передает послание, полученное от Господа (например, 1 Кор. 11:23). В некоторых же случаях, таких как в Послании к Филимону, у Павла нет указаний на осознание им того, что при написании его направляет Бог, хотя, несомненно, это так и было.

Очень часто сказанное Богом было истолкованием какого-то события. Хотя обычно это событие предшествовало записи или происходило в одно время с ней, бывало, что истолкование предшествовало событию, как в случае пророчеств. Мы утверждаем здесь, несмотря на высказываемые в последнее время серьезные возражения по этому вопросу, что не только событие, но и его толкование бывало откровением, идущим от Бога; истолкование основывалось не только на интуиции, проницательности или размышлении библейского автора. Без особо данного в откровении истолкования само событие казалось бы темным, непонятным, а потому совершенно безгласным. Оно становилось бы открытым для различных истолкований, а объяснение, даваемое Писанием, могло бы в таком случае быть всего лишь ошибочным человеческим предположением. Возьмем такое важнейшее событие, как смерть Иисуса. Если бы мы знали, что это событие произошло, но его смысл не был бы раскрыт нам свыше в откровении, мы могли бы понимать его очень по-разному или просто счесть какой-то загадкой. Его можно было бы понять как поражение - именно такой точки зрения придерживались, по-видимому, ученики Иисуса

непосредственно после Его смерти. Или же это событие можно было бы рассматривать как своего рода нравственную победу - мученик умирает за свои принципы. Без данного в откровении объяснения мы могли бы только догадываться, что смерть Иисуса была искупительной жертвой. То же самое относится к воскресению. Оно могло бы быть истолковано лишь как оправдание Богом Иисуса, удостоверяющее несправедливость Его осуждения иудеями.

Вопрос здесь заключается в том, придавать ли истолкованиям или объяснениям, приводимым библейскими авторами, тот же статус, что и самому событию. Некоторые современные исследователи отмечают, что сами библейские авторы, по-видимому, считали свои истолкования имеющими тот же статус божественного происхождения, что и события, о которых идет речь. Джеймс Барр, в частности, обратил внимание на трудности, связанные с попытками подогнать все откровение под модель "откровения как божественного деяния в истории". Он указал ни три основных вида материалов, которые не соответствуют этой модели:

1.  Особую проблему представляет собой литература мудрости. О каких событиях идет речь в этих произведениях? Барр отмечает, что даже сам Эрнст Райт был вынужден признать трудность, связанную с этими текстами320. Райт писал, что литература мудрости "не соответствует тому типу веры, который проявился в исторических и пророческих книгах"321.

2.  Трудности связаны даже с теми событиями, которые рассматриваются как типичные примеры "откровения в истории"322. Некоторые элементы нынешней формы предания школа Райта считает истолкованиями Божьих деяний или размышлениями о них. Возьмем, к примеру, рассказ о горящем кусте. Утверждение, что Бог проявил Себя и говорил с Моисеем, Райт расценил бы как истолкование события Моисеем; иными

словами, это не было содержанием божественного откровения. Однако в самом тексте тот факт, что Бог явился и говорил с Моисеем, излагается не как мысли Моисея о событии, а как прямое и непосредственное сообщение Бога Моисею о Своих целях и намерениях.

Барр замечает, что мы можем и далее придерживаться другой точки зрения (а именно, что здесь мы видим понимание Моисея, а не божественное откровение) и считать ее верной, но мы должны отдавать себе отчет, что, придерживаясь такой точки зрения, мы оказываемся на критической, а не на библейской дочве323.

3.  Наконец, независимо от типа библейской книги, в Писании имеется достаточное количество текстов, которые содержат повествование о божественных деяниях, но обстоятельства этих деяний таковы, что термин история будет подходить к ним только в том случае, если мы расширим его значение за пределы обычного его понимания и употребления. Примерами этого являются всемирный потоп и сотворение мира. Кто, например, присутствовал при сотворении мира, мог наблюдать действия Бога в это время и сообщить о них? Эти сообщения и описания имеют, бесспорно, несколько иной статус, чем рассказы об исходе или о захвате Иерусалима Навуходоносором. Поэтому Барр утверждает, что откровение не сводится к деяниям Бога в истории:

Прямое, непосредственное общение Бога с человеком имеет совершенно такое же право именоваться сердцевиной и сутью предания, как и откровение через события истории [в событиях истории]. Если мы настаиваем на том, что это прямое, конкретное общение должно быть подведено под категорию откровения через события истории [в событиях истории] и понимаемо как вспомогательное истолкование последнего, я скажу, что мы отказываемся от трактовки этого вопроса в самой Библии ради иной, более удобной в апологетическом отношении324.

Двумя другими авторами, высказавшими сходные замечания, были Винсент Тейлор и Додд. Тейлор пишет: "Не существует априорного и убедительного основания для утверждения, что откровение следует усматривать в "могущественных деяниях" Бога, но не в словах. По сути, слова могут быть лучшим средством общения, чем события, которые нуждаются в объяснении"325. Додд отмечает, что авторы Библии "твердо верили в то, что

Бог говорит с ними, обращаясь к их внутреннему, духовному слуху... Истолкование, которое они предлагали, не выдумывалось ими. Они передавали смысл, переживаемый ими в самих событиях, когда их умы были открыты Богу, равно как и воздействию внешнего мира"326. Мы делаем следующий вывод: точка зрения, наиболее соответствующая собственному пониманию и заявлениям авторов Библии, заключается в

том, что прямое сообщение истины Богом есть столь же подлинная форма выражения откровения, как и Его деяния в истории.

Боговоплощение

Самая полная и совершенная форма откровения - это воплощение. Жизнь и проповедь Иисуса были особым откровением Бога. Здесь опять же может возникнуть мысль, что это вовсе не форма и не средство выражения, что Бог присутствовал в воплощении в прямом и неопосредованном виде. Но поскольку Бог не имеет человеческой формы, человеческая природа Христа должна представлять собой опосредование божественного откровения.

Это Не значит, что Его человеческая природа скрывала или затемняла откровение. Скорее, это было средством, через которое передавалось откровение Божества. Писание определенно указывает, что Бог говорил через Своего Сына или в Нем. В Евр. 1:1-2 это сопоставляется с предшествовавшими формами откровения и указывается, что воплощение есть его высшая форма.

Откровение как событие проявляется здесь наиболее полно. Жизнь Иисуса представляет собой высшую точку Божьих деяний. Чудеса, Его смерть и воскресение - это искупительная история в своей самой сжатой, концентрированной форме. Здесь есть и откровение как божественная речь - проповеди Иисуса превосходили проповеди пророков и апостолов. Иисус осмелился даже противопоставить Свою проповедь тому, что сказано в Писании, - не как противоречащую ему, но как превосходящую и исполняющую (Мф.

5:17). Когда говорили пророки, они несли весть от Бога и о Боге. Когда говорил Иисус, это говорил Сам Бог. Его проповедь была прямой, непосредственной вестью.

Откровение было также и в самом совершенстве личности Иисуса. В Нем было очевидное и распознаваемое богоподобие. Здесь Бог действительно жил среди людей и являл перед

ними Свои свойства. Дела Иисуса, Его отношение к окружающему, Его любовь не просто отражали Отца, они показывали, что Бог действительно живет среди людей. Сотник на Голгофе, который, должно быть, видел смерть множества людей на кресте, несомненно, разглядел в Иисусе нечто необычное, заставившее его воскликнуть: "Воистину Он был Сын Божий" (Мф, 27:54). Петр после чудесной ловли рыбы привал к коленам Иисуса и сказал: "Выйди от меня, Господи! Потому что я человек грешный" (Лк. 5:8). Это были люди, увидевшие в Иисусе откровение Отца.

Откровение как действие и откровение как слово здесь объединяются. Иисус проповедовал слово Отца и проявлял свойства Отца. Он был самым полным, совершенным откровением Бога, потому что Он был Богом. Иоанн сделал поразительное заявление: "О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши" (1 Ин. 1:1). А Иисус сказал: "Видевший Меня видел Отца" (Ин. 14:9).

Особое откровение: сообщение истин или личная встреча?

Главный результат особого откровения - познание Бога. Под этим мы понимаем познание не только личности Бога, но также и того, что Он совершил, Его творения, природы и положения человека, взаимоотношений между Богом и человеком. Следует отметить, что это реальная, объективная, разумная информация, переданная Богом человеку.

Здесь необходимо внимательно рассмотреть точку зрения, ставшую весьма популярной в XX веке, и дать ей оценку. Согласно этой точке зрения, откровение не есть сообщение информации (состоящей из определенных утверждений), а явление Богом Самого Себя. Откровение в таком случае - не раскрытие истинности каких-то суждений или утверждений, оно имеет личный характер. Взгляд человека на веру в значительной

степени отражает понимание им откровения327. Если откровение считается сообщением истин, выраженных в форме суждений, то вера воспринимается как выражение согласия, как принятие этих истин. -Если, с другой стороны, откровение считается самовыражением личности, то, соответственно, вера воспринимается как акт личного доверия или преданности. Согласно этой последней точке зрения, богословие - не набор вероучений, данных в откровении. Оно есть попытка церкви выразить то, что она нашла в самораскрытии Бога, имевшем место в откровении. Этот взгляд на откровение связывается, главным образом, с неоортодоксией, но он получил довольно широкое

распространение и среди богословов других направлений XX века. Его можно встретить у предшественников неоортодоксии, а после прохождения этим движением пика своей популярности он сохраняется в несколько завуалированной форме.

Следует отметить, что неоортодоксия не отрицает необходимости вероучительных утверждений. Уильям Темпл писал, что хотя не существует данных в откровении истин, ибо Бог не раскрывает истин как таковых, тем не менее существуют истины откровения328. Но по мнению Эмиля Бруннера, их нельзя сводить к откровению, просто сообщающему информацию. Вероучение неразрывно связано со встречей, "как инструмент, как обрамление, как знак"329. Но это не значит, что такие истины сообщены свыше. Если

человек встретился с Богом, он может затем высказываться о том, с чем он столкнулся. Это вырастает из личных отношений, из общения Бога и человека. Когда человек переходит от отношений "личность с личностью", составляющих откровение, к описанию этих отношений, являющемуся построением богословия (или проповедью), в характере используемого им языка происходит некоторый сдвиг. В первом случае язык выражает отношения "я - Ты" и является личным по своему характеру. В последнем случае язык выражает отношения "я - оно" и по своему характеру безличен. Первый есть язык молитвы и богослужения, второй - язык рассуждения330.

Как мы отметили выше, следствием такой точки зрения становится возможность воспринимать библейскую критику в самом полном ее выражении, сохраняя в то же время откровение в неприкосновенности. Ибо Библия - это подверженное ошибкам свидетельство людей о Боге, Который явил Себя им. По существу, в том, что они написали, могут быть изъяны и недостатки, иногда весьма серьезные. Брукнер использовал аналогию во старой граммофонной пластинкой. Допустим, говорит он, человек покупает граммофонную пластинку с записью Энрико Карузо. Ему говорят, что он услышит голос Карузо. Но когда он проигрывает пластинку, слышны посторонние шумы, если пластинка поцарапана. Однако человеку не следует обижаться на пластинку, ибо только с ее помощью он может услышать голос великого певца. Сходным образом, Библия - это средство, с помощью которого можно услышать голос Господа. Она есть то, что делает Его голос слышимым. В Библии, разумеется, много несовершенного. Там есть

случайные шумы, ибо голос Бога доходит через голоса людей, несовершенных людей. Эти люда - Петр, Павел, Исайя и Моисей. Но несмотря на все недостатки, Библия в целом все же есть Слово Божье, ибо Бог говорит через этих свидетелей. Только глупец будет

слушать посторонние шумы, когда можно слышать голос Бога. "Значение Библии заключается в том, что через нее с нами говорит Бог"331.

Точка зрения, согласно которой откровение является по своему характеру личным, обязана своим возникновением проводившемуся Сереном Кьеркегором разграничению

между объективной и субъективной истиной, а также более поздним экзистенциалистским дискуссиям. Стремясь к объективной истине (которая имеет форму суждений и утверждений), человек пытается определить предмет, соотнося его с различными категориями. Однако, поступая так, он неизбежно ограничивает предмет, делает его конечным ("определяет" его). Цель получения объективной информации о предмете, в сущности, заключается в том, чтобы сделать его подвластным, подконтрольным. Таким образом, если свое познание Бога мы представляем себе по существу объективным (сводящимся к выработке суждений и утверждений), мы умаляем Бога. Мы делаем Его вещью, объектом.

С другой стороны, центром и сутью субъективной истины являются личные отношения, а не объективная информация. Подчеркивая значение субъективного знания, Барт и сторонники его образа мыслей осмотрительно старались избежать ловушки субъективизма - той точки зрения, что истина есть не что иное, как субъективная реакция.

Чтобы избежать этой ловушки, они утверждают, что вера как доверие нуждается также и в вере как согласии. Барт, например, утверждает, что вера - это fiducia (доверие), но что она

также включает notitia (знание) и assensus (согласие)332. Эдвард Карнелл выразил это словами, что всякая личная вера опирается на общую веру. Общая вера - это убежденность в факте; личная вера - доверие к личности. Он утверждает, что там, где есть доверие, есть и убежденность, пусть даже выраженная неявно. Он пишет в этой связи, что не обнимает сразу первую встреченную им женщину, - прежде чем обнять женщину, он должен убедиться в том, что это его жена. Процесс выяснения этого может быть не очень продолжительным и тщательным, но он, тем не менее, имеет место333.

То, что доверие основывается на вере, очевидно из нашего собственного опыта. Допустим, я должен внести в банк вклад наличными, но не могу сделать этого сам. Я вынужден попросить кого-то сделать это за меня. Но кого я попрошу? Кому я доверю свою собственность или хотя бы часть ее? Я доверюсь тому, кто, по моему убеждению, честен. Вера в человека зависит от убежденности в правильности суждения о нем. Я постараюсь выбрать хорошего друга, в чьей честности не сомневаюсь. Если моя ситуация столь безвыходна, что я вынужден обратиться за помощью к незнакомому человеку, я, бесспорно, наведу хоть какие-то справки о его честности, пусть даже эта проверка будет очень поверхностной и неполной.

Равным образом, сторонники той точки зрения, что откровение является личным (как, впрочем, и те, кто считают, что в откровении сообщаются какие-то истины в форме суждений, какая-то информация), признают, что их вера должна опираться на некоторое основание334. Вопрос заключается в том, может ли точка зрения, отрицающая, что в откровении сообщаются какие-то сведения, какое-то знание в форме суждений, обеспечить достаточное основание для веры. Могут ли сторонники этой точки зрения

быть уверенными, что тот, с кем они встретились, действительно Бог Авраама, Исаака и Иакова? В XIX веке Людвиг Фейербах указал (в "Сущности христианства"), что объект веры может быть всего лишь проекцией собственного "я" человека. Или доверие человека может относиться к образу отца, к собственному положению или к чему-нибудь еще в этом роде. Для Карнелла и других сторонников позиции, что откровение является информационным, вера есть убежденность в истинности определенных утверждений о Боге: что Он всемогущ, исполнен любви, вездесущ, триедин, - и из этой убежденности вытекает доверие к таким образом определенному Богу. Теоретически можно представить доказательства, подкрепляющие или удостоверяющие эти утверждения.

Однако, согласно неоортодоксальной точке зрения, Бог ничего нам о Себе не говорит. Мы просто узнаем Его, знакомимся с Ним при встрече. Но как мы узнаем, что мы встретились именно с христианским Богом, если Он не говорит нам, кто Он и каков Он? Есть ли какие- нибудь критерии, по которым мы можем определить, что наша встреча - это встреча с христианским Богом? Вспомните обсуждавшийся выше (в главе 6) вопрос о личностном характере религиозного языка. Благодаря этому личностному характеру мы вроде бы можем познакомиться с Богом, как знакомимся с людьми. В конечном счете, однако, эта аналогия не срабатывает, ибо сведения о людях мы получаем через органы чувств, а о

Боге у нас таких сведений нет. Мы можем узнать человека, с которым знакомы, взглянув на его лицо, даже если он не говорит нам, кто он такой. Но в отношении Бога это не так. Как мы узнаем, что Он триедин, а не обладает единственной личностью? Заявляя, что Бог

действительно и подлинно познается при встрече и что вера вызывает подразумеваемую ею убежденность в том, что определенные утверждения и суждения истинны, неоортодоксия в то же время не разъясняет, как же именно это происходит. Наиболее распространенный ответ заключается в том, что откровение само себя удостоверяет (но не является самоочевидным). Кроме того, неоортодоксы приводят такую аналогию.

Наилучшим ответом на вопрос, как я узнаю, что влюблен, будет: "Ты просто узнаешь", - равным образом, и ответ на вопрос, откуда я знаю, что встречаю именно Бога, таков: "Ты просто знаешь"336.

Эмиль Бруннер обратился к этой проблеме в сочинении "Наша вера". Он поднимает вопрос о других книгах, помимо Библии, которые тоже претендуют на донесение слова от Бога. Что сказать о боге этих книг? Христианский ли это Бог? Первый вариант Брукнера таков, что эти книги просто не имеют отношения к немусульманам и неиндусам. Второй его вариант - в этих книгах слышится голос незнакомца, постороннего, то есть иной голос, нежели в Библии. Но действительно ли это адекватный ответ? Он пишет также, что голос, слышимый в этих книгах, может быть и голосом Бога, но что он едва различим. Сотни миллионов мусульман и индусов видят нечто реальное во встрече с тем богом, к которому они приходят через эти книги, проявляя порой не меньше душевных переживаний, чем

любой христианин. Заблуждаются ли они или же мы все встречаемся с одним и тем же? И опять же его ответ сводится просто к словам: "Мы не мусульмане или индусы"336.

Очевидно, с Богом и истиной можно встречаться по-разному. Но не выглядит ли это балансированием на грани субъективизма?

Это ставит другую проблему, проблему богословия. Сторонники позиции, что откровение по своему характеру является личным, весьма, тем не менее, озабочены точным определением религиозных убеждений, формулированием точного понимания учения, продолжая, разумеется, настаивать на том, что вера не есть убежденность в вероучительных положениях. Барт и Бруннер, например, обсуждали такие вопросы, как природа, значение и роль образа Божьего в человеке, а также непорочное зачатие и пустой гроб. Каждый из них, по-видимому, считал, что устанавливает истинное вероучение в этих вопросах. Но как эти вероучительные суждения связаны с откровением, не имеющим отношения к передаче определенных концепций, или как они выводятся из этого откровения? Не ясно. Бруннер заявлял, что нет "истин, данных в откровении", но

существуют "истины откровения". Вероучение, утверждает он, "неразрывно связано с той прочной основой, которую оно представляет", то есть с нашей личной встречей с Богом337. Он пишет также, что Бог "не читает нам курс лекций по догматическому богословию и не предлагает символа веры, но дает нам подлинное и достоверное наставление в отношении Самого Себя. Он рассказывает нам, кто Он такой и чего Он желает для нас и от нас"338.

Это звучит почти как "истины, данные в откровении", которых Бруннер старательно избегает. А какова природа нерасторжимой связи между вероучением и встречей, если нет истин, данных в откровении? В качестве ответа он проводит аналогию между учением и таинством причастия. Как Сам Господь присутствует в хлебе и вине (являющихся символом, знаком таинства), так же Господь присутствует и в учении (доктрине), которое является символом, знаком встречи339. Его присутствие невозможно сохранить без вероучения.

С этой аналогией связан ряд проблем. Одна из них заключается в том, что аналогия пытается объяснить непонятное еще более непонятным - концепцией причастия, основанной на устаревшей и, по меньшей мере, недоступной пониманию метафизике. Но помимо этого существует еще одна трудность. Мало сказать, что присутствие Господа невозможно сохранить без вероучения. Как это вероучение появляется? Как оно выводится из встречи? Как установить, что вариант учения, предложенный Бруннером, вернее, правильнее того, который предложил Барт? Бернард Рамм заметил, что Барт каким-то образом извлек шесть миллионов слов об истинах (в "Церковной догматике") из откровения, не дающего никаких истин. По словам Рамма, "в неоортодоксии взаимосвязь

между вероучительными положениями и встречей весьма слабая"340. Джон Ньютон Томас пишет об "аномальном положении Писания" во взглядах Барта: утверждается, что откровение не дает истины в форме суждений, и, тем не менее, слова Писания каким-то

образом выражают его когнитивное содержание. Томас выражает недоумение по поводу того, что Барт продолжает решать вероучительные вопросы, цитируя Библию совершенно таким же образом, как и фундаменталисты, взгляды которых он отвергает341.

Это не означает, что не может быть связи между неинформативным откровением и передачей истины, это означает лишь, что эта связь не была удовлетворительно объяснена неоортодоксией. Проблема вытекает из отделения откровения, передающего истины, от личного откровения. Откровение не может быть либо личным, либо сообщающим истину, оно едино. В откровении Бог прежде всего раскрывает Себя, но делает Он это, как минимум, рассказывая нам о Себе.

Не сталкиваемся ли мы тем самым с проблемой обезличенности? Не приводит ли это к отношениям "я - оно" вместо "я - Ты"? Анализ, лежащий в основе противопоставления этих двух выражений, неполон и обманчив. На самом деле имеют место две переменные, так как переход от "я - Ты" к "я - оно" подразумевает переход не только от личного к безличному, но и от второго лица к третьему. Здесь необходимы еще две категории, которые можно назвать "я - вы/ты" и "я - он/она".

Возможен контакт со вторым лицом (язык обращения), который совершенно безличен ("я

-  вы/ты"). Примером является выражение "эй!". Можно также говорить о третьем лице личным образом, в выражениях личного характера. Язык рассуждений может выражать заботу, уважение, сердечность и даже нежность. Это язык "я - он/она". Нам не обязательно превращать личности в предметы, переходя от разговора с ваими к разговору о них.

Суждения и утверждения о Боге необязательно должны быть безличными.

Священное Писание как откровение

Если откровение включает переданные истины, то его характер таков, что оно может быть сохранено. Оно может быть записано или превращено в Писание. И эта запись, в той мере, в какой она точно воспроизводит первоначальное откровение, по своему происхождению тоже является откровением и по праву может так называться.

Здесь играет роль определение откровения. Если откровение определяется лишь как непосредственно происходящее, как процесс раскрытия, то Библия - не откровение. Откровение в таком случае - нечто, случившееся давно. Если, однако, оно понимается также как продукт, результат или раскрытое, тогда Библию можно назвать откровением.

Сходным образом, слово речь может означать непосредственно происходящее, произнесение слов, мимику ("говорение"). Оно может также обозначать и сказанное. Таким образом, вполне уместно обсуждать вопрос, можно ли назвать речью ее стенограмму (аудио- или видеозапись). Могут возражать и говорить, что это не речь, речь была произнесена во вторник между 7.30 и 8.00 вечера. Тем не менее это речь, так как в ней сохранено содержание сказанного.

Кеннет Пайк, лингвист, заметил, что отрицание откровения, передающего истины, основано на узком понимании языка. Конечно, язык имеет социальную функцию и назначение, он предназначен для того, чтобы общаться с другими людьми и воздействовать на них. Но он служит также и иным целям: беседовать с самим собой, формулировать для себя свои мысли, сохранять эти мысли. Утверждение неоортодоксов, что не бывает откровения без отклика, основано на игнорировании того факта, что люди могут быть в определенный момент не готовы принять сообщаемую информацию. В качестве примера Пайк приводит чтение лекции крупным ученым перед группой аспирантов, ни один из которых не понимает того, что ему говорят. Однако лекция записывается на магнитофонную ленту, после трех лет обучения аспиранты снова прослушивают ее, и теперь она им понятна. Но с содержанием записанного ничего не произошло, оно было истинным как в первом, так и во втором случае342.

Самый важный вопрос - о характере откровения. Если откровение сообщает истины в форме суждений и утверждений, то оно может быть сохранено. И если это так, то вопрос о том, является ли Библия откровением в производном смысле слова, по сути сводится к вопросу, богодухновенна ли она, сохраняет ли она на самом деле то, что было дано в откровении. Это будет темой следующей главы.