формулировок, касающихся соотношения двух природ. Мы вынуждены делать выводы из того, как понимал Себя Сам Иисус, из Его действий и из некоторых текстов дидактического характера.

Учитывая все это, работать нам придется с особой тщательностью. Нам надо будет досконально исследовать каждую из имеющихся формулировок Писания и рассмотреть подходы к решению этого вопроса различными богословами и богословскими направлениями. Здесь историческая лаборатория богословия будет иметь для нас особенное значение1063.

Библейский материал

Для начала отметим отсутствие каких-либо указаний на двойственность или дуализм в мыслях, действиях, намерениях и целях Иисуса. С другой стороны, есть указания на множественность Божества в целом, - например: "И сказал [единственное число] Бог: сотворим [множественное число] человека по образу Нашему [множественное число]" (Быт. 1:26). Аналогичные примеры находим также в Быт. 3:22 и 11:7. Есть случаи, когда одно Лицо Троицы обращается к другому, например в Пс. 2:7 и 39:8-9, а также в молитвах Иисуса Отцу. Однако о Себе Иисус всегда говорит в единственном числе. Особенно примечателен этот факт в молитве в Ин. 17, где Иисус говорит, что Он и Отец едины (Ин. 17:21-22), но не упоминает ни о какой множественности в Себе.

В Писании есть места, где говорится одновременно о Божественности Иисуса и о Его человечности, однако в них ясно указывается, что речь идет об одной Личности. К такого рода местам относится Ин. 1:14 ("И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины"); Гал. 4:4 ("Бог послал Сына Своего Единородного, Который родился от жены, подчинился закону") и 1 Тим. 3:16 ("Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе").

Последний стих особенно важен, так как в нем говорится как о земном воплощении Иисуса, так и о Его пребывании на небесах до и после этого.

Есть и другие места Писания, где ясно показывается, что дела Иисуса исходят не от одного только человеческого или одного только божественного начала, но от единой Личности. Например, Павел пишет, что искупительное служение Христа объединяет иудеев и язычников, чтобы "в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на нем. И, пришед, благовествовал мир вам, дальним и близким, потому что чрез Него и те и другие имеем доступ к Отцу, в одном Духе" (Еф. 2:16-18). Иоанн тоже пишет о служении Христа: "Если бы кто согрешил, то мы имеем Ходатая пред Отцом, Иисуса Христа, Праведника. Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира" (1 Ин. 2:1-2). Это дело Иисуса, предполагающее как человеческую Его природу (1 Ин. 4:2), так и божественную (1 Ин. 4:15; 5:5), есть дело единой Личности, представляемой как Сын, Которого Отец послал Спасителем миру (1 Ин. 4:14). Во всех этих текстах имеется в виду единая Личность, действия Который предполагают как человеческую, так и божественную природу.

Кроме того, весьма показательны тексты, в которых Иисус называется одним из Своих титулов. Например, в некоторых случаях божественный титул используется в Писании применительно к человеческой деятельности Иисуса. Так, Павел говорит: "...которой никто из властей века сего не познал; ибо, если бы познали, то не распяли бы Господа славы" (1 Кор. 2:8). Он пишет также: "[Отца] ...избавившего нас от власти тьмы и введшего в Царство возлюбленного Сына Своего, в Котором мы имеем искупление кровью Его и прощение грехов" (Кол. 1:13-14). Здесь царский статус Сына Божьего связывается с искупительным подвигом Его телесного распятия и воскресения. И наоборот, титул "Сын Человеческий", который Иисус часто использовал применительно к Себе во время Своего земного служения, появляется в текстах, указывающих на Его

небесный статус; например, в Ин. 3:13: "Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах". Другой стих того же типа: "Что ж, если увидите Сына Человеческого восходящего туда, где был прежде?" (Ин. 6:62). Ничто ни в одном из этих текстов Писания не противоречит той точке зрения, что одна единая Личность, Иисус Христос, была как земным человеком, так и предвечным Божеством, Которое стало плотью. Равным образом, нет никаких указаний и на то, чтобы эти две

природы поочередно направляли Его деятельность1064.

Заблуждения раннего периода

Размышления о взаимоотношении двух природ Иисуса Христа относятся к сравнительно более позднему периоду истории церкви. Логически им предшествовали споры и обсуждения вопросов, связанных с подлинностью и полнотой двух природ, После того как церковь на вселенских соборах в Никее (325 г.) и в Константинополе (381 г.) разрешила эти вопросы, пришло время более тщательно исследовать вопрос о взаимоотношении двух природ. Фактически, суть вопроса была такова: что реально означает заявление, что Иисус был в полной мере человеком и в полной мере Богом? По мере того, как предлагались и рассматривались различные возможные ответы на этот вопрос, церковь отвергала некоторые из них как неприемлемые.

Несторианство

Один из ответов был предложен Несторием и теми, кто принял его учение. Несторианство довольно трудно понять и оценить по нескольким причинам. Одна из них заключается в том, что это движение возникло в период интенсивного политического соперничества в церкви1065. Вследствие этого не всегда ясно, отвергала ли церковь то или иное учение из- за его идей или из-за противоборства между главными его сторонниками и

представителями более влиятельных церковных кругов. Кроме того, выражения, которыми пользовался сам Несторий, были несколько двусмысленными и противоречивыми. Ясно, что взгляды, осужденные церковью как несторианские, не совпадали с полностью ортодоксальной позицией, а возможно, их придерживались некоторые из последователей Нестория1066. Однако, по мнению ведущих специалистов, сам Несторий не был "несторианцем", и лишь не вполне удачно выбранная терминология в сочетании с враждебной активностью его яростных противников привели к несправедливому осуждению его взглядов1067.

В IV веке возникло разделение христологических учений на два главных типа: "Слово - плоть" и "Слово - человек". Учения первого типа рассматривали Слово как главный элемент в Богочеловеке, а человеческую душу - как элемент сравнительно несущественный (напомним, что аполлинаризм утверждал наличие у Иисуса божественной души и человеческого тела). Учения второго типа, проявлявшие меньше решительности в утверждении доминирующего положения Слова в Богочеловеке, включали положение о том, что Иисус принял человеческую природу во всей ее полноте. Это различие во взглядах составляет идеологический фон несторианского спора.

Вскоре после того, как Несторий стал в 428 году патриархом Константинопольским, ему пришлось решать вопрос о применимости к Марии термина theotokos ("Богородица").

Несторий был против, если theotokos не будет сопровождаться термином anthropotokos ("человекородица"). Хотя он был далеко не единственным, кто придерживался в то время подобных представлений, несколько неудачный выбор выражений создал для Нестория серьезные проблемы. Он отмечал, что у Бога не может быть матери и что, несомненно, никакое сотворенное существо не может родить Бога, одно из Лиц Троицы. Мария, следовательно, не родила Бога; Она родила Человека, Который был средством выражения Бога. Было просто невозможно, чтобы Бог в течение девяти месяцев вынашивался в

.утробе матери, чтобы Его пеленали, чтобы Он страдал, умер и был погребен. Несторий считал, что theotokos подразумевает либо арианское представление о Сыне как о сотворенном существе, либо идею Аполлинария о неполноте человеческой природы Иисуса1068.

Заявление Нестория вызвало беспокойство у других богословов, к числу которых относился Кирилл Александрийский, соперник Нестория. Евсевий, позже ставший епископом Дорилейским, услышав, что, по мнению Нестория, Мария родила лишь человека, сделал из этого вывод, что Несторий - адопцианин (то есть придерживается взгляда, что человек Иисус стал Богом в какой-то момент Своей жизни после рождения, вероятно, при крещении). Из заявлений Нестория и реакций на его взгляды возникло традиционное представление о несторианстве как о ереси, разделяющей Богочеловека на две отдельные личности. Именно эта ересь и была осуждена. Кирилл, возглавлявший борьбу с ней, на Эфесском соборе (431 г.) продемонстрировал ловкость и умение в

искусстве политического маневрирования. Папские легаты поддержали позицию группы епископов во главе с Кириллом1069.

Практически невозможно точно определить, в чем заключались взгляды Нестория. Это особенно очевидно на примере найденной в XX веке "Книги Ираклида", которую Несторий написал, по-видимому, примерно через двадцать лет после своего осуждения. В этой книге он заявляет о согласии с халкидонской формулировкой (две природы, соединенные в одной Личности). Верно, однако, и то, что он не мог примириться с концепцией "единства ипостасей", которую отстаивал Кирилл; он считал, что эта концепция игнорирует отличительные особенности двух природ. Несторий предпочитал понимать сочетание двух природ как объединение относительное (), а не абсолютное (). Возможно, лучшая характеристика позиции Нестория заключается в том, что хотя он не учил сознательно и открыто о разделении личности Христа, тем не

менее его высказывания, по-видимому, подразумевали это1070 Если сам Несторий и не был сторонником несторианства, его взгляды логически вели к этой ереси, и взгляды эти были бы приняты многими, если бы церковь не приняла решения по данному вопросу.

Евтихианство

Христология евтихианства тоже трудно поддается точному определению. После Эфесского собора (431 г.) был составлен документ, имевший целью достичь примирения в церкви. Документ исходил от восточных (антиохийских) епископов, которые в Эфесе поддерживали Нестория, и был послан Иоанном Антиохийским Кириллу. В 433 году Кирилл одобрил его, хотя он и содержал выражения, отражавшие несторианскую позицию. Таким образом, было достигнуто нечто вроде компромисса.

Некоторые из крайних сторонников и союзников Кирилла, однако, считали, что он сделал слишком много уступок несторианству. Им казалось, что слишком сильный акцент на наличии двух природ в достигнутом компромиссе подрывает представление о единстве личности Иисуса. В результате среди них все большую популярность начала приобретать идея, что Иисус обладает не двумя природами, божественной и человеческой, а только одной. После смерти Кирилла в 444 году группа недовольных развернула наступление против учения Феодорита, который, вероятно, был автором компромиссного документа и к тому времени стал ведущим богословом Антиохийской школы. Диоскор, преемник Кирилла, возглавил борьбу с учением о двух природах Иисуса. Диоскор был убежден, что отцы церкви в подавляющем большинстве поддерживали идею существования лишь

одной природы в личности Иисуса и что Кирилл пошел на компромисс в минуту слабости. Вопрос о том, было ли это правильным истолкованием позиции Кирилла или же просто Диоскор сам уверовал в существование лишь одной природы у Иисуса, остается спорным. Во всяком случае, все настойчивее выдвигалась "формула одной природы".

В самом центре яростной полемики оказался почтенный архимандрит по имени Евтихий. Все недовольные компромиссным соглашением 433 года и отвергавшие идею двух природ Иисуса сделали Евтихия символом своей позиции. Против Евтихия было выдвинуто обвинение на собрании постоянного синода в Константинополе. Это повело к официальному обсуждению, которое закончилось осуждением Евтихия и лишением его сана. На последнем заседании Евтихий не защищался, он лишь выслушал вынесенный приговор1071.

Довольно трудно установить, в чем именно заключалось учение Евтихия. В своих предварительных объяснениях перед синодом Евтихий заявил, что Господь Иисус Христос после Своего рождения обладал лишь одной природой Бога, ставшего плотью и сделавшегося человеком. Евтихий отверг идею двух природ как противоречащую Писанию и мнению отцов церкви. Он, однако, признал непорочное зачатие и подтвердил, что, по его мнению, Христос был одновременно совершенным Богом и совершенным человеком. По-видимому, основное положение его учения состояло в том, что до воплощения имелось две природы, а после - одна1072.

Как мыслитель Евтихий, очевидно, не отличался особой концептуальной точностью и ясностью. Исторически, однако, его взгляды легли в основу движения, учившего, что человеческая природа Иисуса была настолько поглощена божественной, что фактически исчезла. По существу, евтихианство было разновидностью докетизма. Один из вариантов истолкования природы Иисуса рассматривал ее как результат слияния Его божественной и человеческой природ, приведшего к образованию чего-то совершенно отличного от них обеих, некой третьей сущности, некоторого, так сказать, гибрида. Возможно, именно этой точки зрения придерживался сам Евтихий, хотя его мысль была неясной и путаной (по крайней мере, в той форме, в какой он ее выражал). Эфесский собор 449 года восстановил Евтихия в сане и объявил его взгляды ортодоксальными. В то же время идея о существовании у Иисуса после воплощения двух природ была предана анафеме. Этот синод впоследствии был назван "разбойничьей сходкой"1073.

Однако решения "разбойничьего собора" недолго пользовались императорским покровительством. Приход к власти нового императора, сочувствовавшего той точке зрения, что у Иисуса было две природы, привел к созыву еще одного вселенского собора, который состоялся в Халкидоне в 451 году. Этот вселенский собор подтвердил Никейский символ веры и принял документ, которому суждено было стать определяющим для всего христианского мира. Рассматривая вопрос об отношениях двух природ, это вероопределение учит исповедовать

Одного и Того же Христа, Сына, Господа Единородного, познаваемого в двух природах неслитно, непревращенно, неразделимо, неразлучимо. [При этом] разница природ не исчезает через соединение, а еще более сохраняется особенность каждой природы, сходящейся в одно Лицо и в одну Ипостась. [Учим исповедовать] не рассекаемым или различаемым на два лица, но Одним и Тем же Сыном и Единородным, Богом - Словом, Господом Иисусом Христом. Как изначала о Нем [изрекли] пророки и наставил нас Сам

Господь Иисус Христос и как предал нам символ отцов наших1074.

Вероопределение это избегает как ереси несторианства, так и ереси евтихианства. Им утверждается как единство Личности, так и полнота и особенность двух природ. Но это лишь обостряет проблему. Ибо каково именно отношение между двумя природами? Как можно утверждать наличие у Иисуса их обеих, не рассекая Его на две личности, каждую со своим особым и неповторимым набором свойств? И как мы можем утверждать, что Иисус есть одно Лицо, одна Личность, с одним центром сознания, не соединяя эти две природы в некую смесь или гибрид?

Однажды на письменном экзамене я попросил студентов сформулировать ортодоксальное понимание двух природ и одной Личности Христа. Один студент написал: "Не существует никакого ортодоксального учения о двух природах и одной личности. Каждая когда-либо предпринимавшаяся попытка придать этой формуле какое-нибудь содержание

объявлялась еретической. Здесь нет содержания, одна, только абстрактная формулировка". В какой-то степени этот студент был прав. Ибо халкидонское вероопределение по существу отрицательное: "неслитно, непревращенно, неразделимо, неразлучимо". Оно говорит нам о том, чего не означает формула "две природы, одна Личность". В

определенном смысле халкидонское вероопределение - не ответ, а вопрос. Нам надо продолжить исследование о том, что следует понимать под этой формулой.

Другие попытки разрешения проблемы

Прежде чем пытаться самим выяснить смысл формулы "две природы в одной Личности", рассмотрим некоторые другие попытки понимания этого соединения, предпринятые после Халкидонского собора. Прежде чем выдвигать собственное истолкование, поучительно исследовать разного рода стратегические подходы к решению этого вопроса. Здесь опять же важное значение для нас будет иметь вердикт истории. Показательны четыре попытки:

1) идея, что человек Иисус стал Богом (адопцианство); 2) идея, что божественное Существо, Бог, облеклось не в конкретную человеческую личность с ее индивидуальными чертами, а в безличную человеческую природу (внеипостасная христология); 8) идея, что второе Лицо Троицы сменило Свою божественную природу на человеческую (кенотизм) и

4) идея, что воплощение означало присутствие силы Божьей в человеке (учение о динамическом воплощении).

Адопцианство

Одной из первых и периодически повторявшихся попыток решения проблемы "две природы в одной Личности" было адопцианство. Простейшим образом эту идею можно сформулировать так, что в первые годы Своей жизни Иисус из Назарета был просто человеком. Но в какой-то момент - вероятно, в момент крещения Иисуса (или, возможно, Его воскресения) - Бог "принял" Его как Сына, "усыновил". Независимо от того, было ли это усыновление актом просто благодати со стороны Бога или Иисус заслужил его Своими личными качествами, речь идет о том, что человек стал Богом, а не о том, что

Богатая человеком1075.

Обосновывая свою точку зрения, адопциане, в основном, подчеркивают библейскую мысль о том, что Иисус был рожден Богом. О Нем даже говорится как о "единородном" (, Ин. 3:16). Когда имело место это "рождение"? Адопциане обращают внимание на тот факт, что автор Послания к евреям дважды цитирует Пс. 2:7 ("Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя") и относит этот текст к Сыну Божьему, Иисусу Христу (Евр. 1:5; 5:5). Они отмечают значительное сходство между этими словами и словами Отца при крещении Иисуса: "Ты Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение" (Мк.

1:11). Поэтому предполагается, что нисхождение Духа на Сына в этот момент представляет собой приход божественного начала, принимаемого человеком Иисусом.

Эта позиция придает человеку Иисусу независимый статус. Если бы не произошло Его усыновления Богом, он просто жил бы дальше как Иисус из Назарета. Это, скорее, вхождение Бога в уже живущего человека, чем подлинное воплощение. Иногда это событие в жизни Иисуса считается совершенно уникальным, относящимся только к Его жизни; иногда же оно сравнивается с Божьим усыновлением других людей, с принятием их в чада Божьи.

Адопцианство снова и снова появлялось на сцене на протяжении всей истории христианства1076. Однако всякий, кто серьезно принимает учение Писания во всей его полноте, хорошо знает о серьезных препятствиях, не позволяющих принять подобную точку зрения; к ним относятся предсуществование Христа, свидетельства Евангелий о событиях до Его рождения и непорочное зачатие.

Внеипостасная христология

Другую попытку прояснения взаимоотношения между двумя природами можно назвать внеипостасной христологией. Согласно этой точке зрения, человеческая природа Иисуса была безличной и не имела независимого существования, иначе говоря, божественное Слово не соединилось с конкретной человеческой личностью. Изначально эта христология была направлена против несторианского разделения Иисуса на две личности и связанного с ним убеждения, что Мария была матерью лишь человеческой личности.

Она также была направлена против адопцианства с его утверждением, что Иисус как человек, имеющий независимое существование, был возведен до божественного положения. Главный тезис внеипостасной христологии заключается в том, что человек Иисус не существовал независимо от второго Лица Троицы. Этот тезис подкрепляется отрицанием того, что Иисус имел какую-либо особую человеческую личность1077.

Проблема, возникающая в связи с этой позицией, заключается в том, что мысль, будто Иисус не был конкретной человеческой личностью, индивидуумом, подразумевает, что божественное Слово соединилось со всем человеческим родом или с человеческой природой вообще. В буквальном понимании эта идея абсурдна. Правда, мы иногда говорим, что Иисус соединился со всем человеческим родом, но это лишь образное выражение, так как при этом просто имеются в виду основные характерные черты, которыми обладают все представители человечества. О буквальном соединении со всем человеческим родом речи не идет. Вторая проблема состоит в том, что, пытаясь избежать одной ереси, внеипостасная христология впадает в другую. Утверждение, что Иисус является личностью лишь в Своем божественном аспекте, очевидным образом исключает важнейшие черты Его человечности. Отрицание человеческой индивидуальности Иисуса

подразумевает преобладание в Нем божественного, а это отдает аполли-наризмом1078.

Кенотизм

Новое время дало еще одну своеобразную попытку разрешения проблемы соотношения двух природ. Была выдвинута идея - особенно настойчиво она предлагалась в XIX веке, - что ключ к пониманию воплощения находится в выражении "[Иисус] уничижил1079 Себя" (Флп. 2:7). В соответствии с этой точкой зрения Иисус, "уничижив Себя", отказался от образа Божьего (, Флп. 2:6). Второе Лицо Троицы отложило в сторону Свои

особые божественные свойства (всемогущество, вездесущность и т.д.) и вместо них приняло человеческие качества. По существу, воплощение состояло в замене части божественной природы человеческими чертами1080. Такие моральные качества, как любовь и милосердие, сохранились. Может показаться, что действие это относится только

к Сыну, но в нем принимал участие и Отец. Посылая Своего Сына, Отец был подобен

обычному отцу, посылающему сына на миссионерское служение. Какая-то часть Отца также сошла в мир1081.

Здесь мы видим некоторый христологический аналог того решения, которое предлагало модалистское монархианство проблеме Троицы. Иисус - человек и Бог, но не одновременно, а последовательно. В том, что касается определенных свойств, Он - Бог, затем - человек, затем - снова Бог. Халкидонская формулировка объясняется таким образом, что Иисус - Бог и человек в одном и том же отношении, но не в одно и то же время. Хотя этот взгляд частично решает проблему, он не объясняет тех свидетельств, которые мы цитировали ранее, доказывая, что авторы Библии считали Иисуса Богом и человеком. Кроме того, указания на явность и продолжительность боговоплощения (см., например, 1 Тим. 3:16) говорят против этой теории, какой бы новой и оригинальной она ни была.

Учение о динамическом воплощении

Последнее предлагаемое решение проблемы двух природ в одном Лице можно назвать учением о динамическом воплощении. Согласно этому учению, присутствие Бога в Богочеловеке осуществлялось не в форме личного ипостасного соединения второго Лица Троицы и конкретной человеческой личности, Иисуса из Назарета. Воплощение, скорее, следует понимать как активное присутствие силы Божьей в личности Иисуса.

Эта точка зрения близка к динамическому монархианству. Сила Божья вошла в человека Иисуса. Это значит, что воплощение было не столько сочетанием Иисуса и Бога через какого-то рода ипостасное объединение, сколько пребыванием в Иисусе силы Божьей.

Современный вариант этой тонки зрения можно найти в книге Дональда Бейлли "Бог был во Христе". Свое богословское учение Бейлли строит на основе 2 Кор. 5:19: "Бог во Христе примирил с Собою мир". Обратите внимание, что в этом стихе говорится не: "Христос был Богом", а: "Бог [был] во Христе".

Для объяснения воплощения в качестве модели Бейлли использует пребывание Бога в верующем, проявляющееся в так называемом парадоксе благодати. Когда верующий совершает праведный поступок или делает правильный выбор, он обычно говорит: "Не я, а Бог сделал это". В Гал. 2:20 и Флп. 2:12-13 Павел пишет о работе Бога в человеке. Эту силу Божью, присутствующую в верующем, Бейлли предлагает в качестве модели воплощения. Его формулировки подразумевают, что воплощение, реализовавшееся в Иисусе, - фактически частный случай, хотя и самый полный и совершенный, общего парадокса пребывания в человеке благодати: Этот парадокс, время от времени проявляющийся в нашей христианской жизни, есть отражение того совершенного соединения Бога и человека в воплощении, от которого зависит вея наша христианская жизнь, и потому его можно считать наилучшим ключом к пониманию нами воплощения. В Новом Завете мы видим, что Человек, в Котором воплотился Бог, превосходил всех

прочих людей, не претендуя на что-либо для Самого Себя и относя всякое совершенство На счет Бога1082.

При таком истолковании воплощения между нами и Христом существует только количественная, а не качественная разница. Но необходимо отметить, что это истолкование входит в противоречие с рядом концепций Писания: с полнотой () Божества, обитающей в Иисусе телесно (Кол. 2:9); с предсуществованием Христа (Ин.

1:18; 8:58); с уникальностью Его сыновства (, Ин. 3:16). Хотя учение о динамическом воплощении снижает остроту противоречия, заложенного в халкидонской формуле, оно сталкивается с трудностями вследствие подразумеваемого в нем умаления божественной природы.

Основные положения учения о двух природах в одном Лице

Мы кратко рассмотрели некоторые попытки решения сложной христологической проблемы двух природ в одном Лице и отметили изъяны каждого из этих решений. Теперь нам надо предложить альтернативное решение. Каковы основные принципы учения о воплощении и как их следует понимать? Рассмотрение важнейших принципиальных положений поможет нам понять эту великую тайну.

1.  Воплощение представляет собой, скорее, принятие человеческих свойств, чем отказ от свойств божественных. Смысл Флп. 2:6-7 часто понимают так; будто Иисус лишил Себя некоторых божественных свойств, возможно даже, самой Своей божественной природы ("уничижился"). В соответствии с этим толкованием, Он превратился в человека, став чем-то меньшим, чем Бог. Часть Бго Божественности ушла и была заменена человеческими качествами. Воплощение при таком истолковании есть вычитание из Бго божественной природы, а не прибавление к ней.

Однако, в соответствии с нашим истолкованием Флп. 2:6-7, Иисус лишил Себя не божественной , природы Бога. Нигде в этом месте Писания не говорится, что Он перестал обладать божественной природой. Этот факт становится совершенно ясным, если мы примем во внимание Кол. 2:9: "Ибо в Нем обитает вся полнота Божества

телесно". "Кеносис" (уничижение) в Флп. 2:7 надо понимать в свете "плерома" (полноты)в Кол. 2:9. Что в таком случае означают слова, что Иисус "уничижил Себя"? Выдвигается предположение, что Он уничижил Себя, излив Свою Божественность в Свою человеческую природу, как содержимое одной чашки переливают в другую. При этом, однако, не указывается, из какого сосуда Иисус излил Свою Божественность, переливая ее в человеческую природу и опустошая (или уничижая) Себя.

Более правильный подход к Флп. 2:6-7 заключается в том, чтобы считать выражение "приняв образ раба" пояснением слова "кеносис". Поскольку - причастие аориста, выполняющее функцию обстоятельства, первую часть стиха Флп. 2:7 следовало бы переводить так: "опустошил [уничтожил] Себя Самого, приняв образ раба". Причастный оборот поясняет то, как Иисус опустошил (уничижил) Себя, что Он сделал такого, что составило "кеносис". Хотя в тексте не уточняется, чего Он лишился, уничижая Себя, примечательно, что слова "образ раба" резко контрастируют со словами "равным Богу" в предыдущем стихе (Флп. 2:6). Мы делаем вывод, что именно равенства с Богом, а не образа Божьего лишился Иисус, уничижая Себя. Хотя по Своей природе Он не перестал

быть тем же, что и Отец, в период воплощения Он стал функционально подчиненным Отцу. Иисус сделал это ради раскрытия Бога и искупления человека. Приняв на Себя человеческую природу, Он принял и некоторые ограничения в проявлении Его божественных свойств. Эти ограничения явились результатом не потери божественных свойств, а добавления человеческих свойств.

2.  Соединение двух природ означало, что они не действовали независимо друг от друга. Иисус не проявлял в каких-то одних случаях Свою божественную природу, а в других - человеческую. Его действия всегда были божественно-человеческими. В этом ключ к пониманию тех функциональных ограничений, которые Его человеческая природа наложила на божественную. Например, Он по-прежнему обладал способностью быть всюду (вездесущность). Однако, как воплощенное существо, Он был ограничен в реализации этой Своей способности человеческим телом. Аналогичным образом, Он по- прежнему был всеведущим, но обладание знанием и проявления его зависели от человеческого организма, который развивался и постепенно приходил к познанию всего, от физического окружения до вечных истин. Таким образом, лишь постепенно Его ограниченная человеческая "психе" (душа) осознавала, Кто Он такой и что пришел исполнить. Однако это следует рассматривать не как сокращение силы и способностей второго Лица Троицы, а лишь как вызванное обстоятельствами ограничение в проявлении Его силы и способностей.

Можно провести следующую аналогию. Представьте себе, что лучший в мире спринтер участвует в забеге, в котором одна его нога привязана к ноге партнера. Хотя его физические способности не снизились, условия, при которых он должен их проявлять, накладывают серьезные ограничения. Даже если его партнер в этом забеге - второй в мире спринтер, их время будет намного хуже, чем если бы они бежали врозь; фактически оно будет даже хуже, чем у почти любого человека, бегущего свободно, без подобных помех. Или представьте себе сильнейшего в мире боксера, у которого во время боя одна рука привязана за спиной. Или игру в теннис другой рукой (когда правши держат ракетку в левой руке, а левши - в правой). Во всех этих случаях способности, в сущности, не становятся меньше, но условия, в которых они должны проявляться, ограничивают конечный результат.

Это и есть положение воплощенного Христа. Бегун или боксер могли бы развязать узлы и освободиться от помех, но предпочитают сохранять неудобные для бега или боя ограничения, чтобы продолжить участие в соревновании. Подобным образом, воплощение Христа представляло собой добровольно наложенное Им на Себя ограничение. Он не обязан был принимать на Себя человеческую природу, но на время воплощения Он сделал это. В течение этого периода Его божественная природа всегда действовала в сочетании с человеческой природой.

3.  Размышляя о воплощении, мы должны исходить не из традиционных представлений о человеческой и божественной природах, но из осознания того факта, что и та, и другая в наиболее полном выражении известны нам в Иисусе Христе. Иногда мы подходим к вопросу о воплощении с предвзятым убеждением, что оно практически невозможно. Мы

знаем, что такое человеческая природа и что такое божественная природа, и они, конечно же, по самому своему определению несовместимы. Они представляют собой, соответственно, конечное и бесконечное. Но это означает начинать не с того конца - с представления о человеческой природе, почерпнутого из нашего знания человеческой природы в том виде, в каком она есть, а не в том, в каком должна быть. Наше понимание человеческой природы сформировалось из ее изучения при помощи индуктивного анализа самих себя и других людей, какими мы их видим вокруг. Но никто из нас не обладает такой человеческой природой, какой ей предназначил быть Бог, такой, какой она вышла

из рук Творца. Человеческая природа извращена грехом Адама и Евы. Поэтому мы,- не подлинные человеческие существа, а испорченные остатки настоящей человеческой природы, и трудно себе представить, чтобы человеческая природа такого типа соединилась с Божественностью. Но когда мы говорим, что в воплощении Иисус принял на

Себя человеческую природу, то речь идет не о такой человеческой природе. Ибо человеческая природа Иисуса была не человеческой природой грешных людей, а той, которой обладали Адам и Ева с момента их сотворения до грехопадения. Не может быть поэтому никакого сомнения в человеческой природе Иисуса. Вопрос не в том, был ли Иисус в полной мере человеком, а в том, являемся ли в полной мере людьми мы (см. с. 614). Он был не просто таким же человеком, как мы; Он был в большей степени человеком, чем мы. В духовном отношении Он представлял тот тип человеческой природы, который мы получим, когда будем прославлены. Его человеческая природа, несомненно, более совместима с Божественностью, чем тот тип человеческой природы, который мы в настоящее время наблюдаем. Нам следует определять человеческую природу не посредством сведения воедино результатов наших нынешних эмпирических наблюдений, а через рассмотрение человеческой природы Иисуса, так как Он наиболее полно раскрывает истинную природу человека.

Кроме того, Иисус Христос - лучший для нас источник для познания Божественности. Мы предполагаем, что знаем, каков на самом деле Бог. Но именно в Иисусе Бог наиболее полно раскрыл Себя и в наиболее полной мере познаваем. Как сказал Иоанн, "Бога не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил" (Ин. 1:18).

Таким образом, наше представление о том, какова божественная природа, проистекает прежде всего из откровения Бога в Иисусе Христе.

Иногда мы подходим к вопросу о воплощении, используя неправильный метод. Мы определяем абстрактным образом божественную и человеческую природы, а затем говорим: "Они несовместимы". Мы считаем, что божественная природа просто не может сосуществовать с человеческой, но это представление основано, скорее, на греческой концепции о бесстрастности Божества, а не на Библии. Если, однако, мы начнем с реальности воплощения Иисуса Христа, мы не только лучше увидим, каковы эти две природы, но и поймем, что, какими бы они ни были, они не являются несовместимыми, ибо некогда они сосуществовали в одной Личности. А то, что действительно было, то, конечно, возможно1083.

Рассматривая вопрос о возможности соединения божественного и человеческого, нам надо помнить то особое представление о человеке, которое дает нам Библия. Будучи сотворенным по образу Божьему, человек уже есть создание, наиболее подобное Богу. Убеждение, что человек настолько не похож на Бога, что они не могут сосуществовать в одной личности, основано, вероятно, на какой-то иной модели человеческой природы.

Оно может быть результатом представления, что человек в основе своей - животное и что он развился из низших форм жизни путем эволюции. Однако мы знаем из Библии, что Бог решил воплотиться в сотворенное существо, в очень большой степени подобное Ему Самому. Вполне возможно, что Бог сотворил человека по Своему образу с той целью, чтобы облегчить воплощение, которое когда-то должно было произойти.

4.  Важно понимать и помнить, что инициатива воплощения исходит, так сказать, сверху, а не снизу. Наши трудности в понимании воплощения могут отчасти проистекать из того обстоятельства, что мы смотрим на него снизу, с человеческой точки зрения. С этой точки зрения воплощение кажется весьма неправдоподобным, иногда даже невозможным. Трудность заключается в том, что мы фактически пытаемся решить вопрос, как вообще человек может быть Богом, как будто речь идет о превращении человека в Бога или о том, что к его человеческой природе каким-то образом добавляется божественная. Мы очень хорошо знаем свои собственные ограничения, знаем, как трудно или даже невозможно было бы нам их преодолеть, особенно до такой степени, чтобы стать Богом. Однако для Бога стать человеком (или, точнее, добавить человеческую природу к Своей Божественности) вполне возможно. Он бесконечен, а потому может снизойти до меньшего, тогда как меньший не может подняться до большего или более высокого. Мы, как человеческие существа, можем делать многое из того, что делают кошка или собака; например, подражать звукам, которые они издают, или их поведению. Без сомнения, мы не способны принять кошачью или собачью природу; кроме того, есть некоторые ограничения, такие как менее острое зрение или обоняние; однако для нас гораздо легче подражать их поведению, чем для них - подражать человеческому поведению.) Тот факт, что не человек поднимается до божественной природы и не Бог поднимает человека до Божественности, но Бог снисходит к человеческой природе, облегчает для нас понимание воплощения и фактически исключает адопцианство. Здесь следует иметь в виду, что небесное второе Лицо Троицы существовало до земного Иисуса из Назарета. Действительно, до момента зачатия в чреве Марии такого существа, как земной Иисус из Назарета, вообще не было.

5.  На Иисуса следует также смотреть как на очень сложную Личность. Из тех людей, которых мы знаем, многие сравнительно просты. Речь идет не об уровне их интеллекта, а о простоте и линейности их личности. Их начинаешь понимать довольно быстро, и поэтому они могут быть вполне предсказуемы. У других людей более сложная личность. Возможно, у них более богатый опыт, более разностороннее образование или же более сложный эмоциональный склад. Личность такого человека многогранна. Когда мы думаем, что уже вполне хорошо его знаем и понимаем, нам открывается другой аспект его жизни, о существовании которого мы раньше не подозревали. Если мы представим теперь сложность, увеличенную до бесконечной степени, то увидим, так сказать, слабый проблеск "Личности Иисуса", Его двух природ в одной Личности. Ибо Личность Иисуса

включала качества и свойства, которые составляют Его божественную природу. В Его Личности были такие аспекты опыта, переживания, знания и любви, которых не бывает у людей. Несомненно, здесь возникает определенная проблема, так как эти качества отличаются от человеческих не только по степени, но и по существу. Это должно напоминать нам, что Личность Иисуса не была лишь сплавом человеческих и божественных свойств, слившихся в нечто третье. Нет, у Него была Личность, которая в дополнение к характерным особенностям божественной природы обладала всеми качествами или свойствами совершенного, безгрешного человека.

Мы выделили здесь несколько аспектов библейской истины, которые помогут нам лучше понять воплощение. Кто-то сказал, что существует только семь основных шуток, и любая шутка - лишь разновидность одной из этих семи. Сходное утверждение можно сделать о ересях, относящихся к Личности Христа. В сущности, их шесть, и все они появились в первые четыре века существования христианства. Ересь либо отрицает подлинность (евиониты) или полноту (арианство) божественной природы Иисуса, либо отрицает подлинность (докетизм) или полноту (аполлинаризм) Его человеческой природы, либо разделяет Его Личность (несторианство), либо сливает воедино Его природы (евтихианство). Все отклонения от ортодоксального учения о Личности Христа являются лишь разновидностями этих ересей. Хотя у нас могут возникать некоторые трудности в точном определении содержания ортодоксальной позиции, безоговорочная верность учению Писания поможет нам быть внимательными и избегать любого из этих еретических искажений.