Его овец. Кроме того, призывая учеников подражать Его любви, Иисус говорит о смерти за друзей, а не за весь мир: "Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих" (Ин. 15:13).

Используются разные образы. О Христе говорится также, что Он умер за церковь или за Свою Церковь. Павел призывал ефесских пресвитеров "пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею" (Деян. 20:28). Тот же апостол увещевал мужей любить своих жен, "как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее" (Еф. 5:25). А римлянам Павел писал, что Бог "Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех

нас" (Рим. 8:32). Из предыдущих стихов (Рим. 8:28-29) и следующего (Рим. 8:33) явствует, что Бог предал Своего Сына за тех, кто верит в Него, то есть за избранных.

Еще один набор аргументов сторонники концепции ограниченного Искупления выводят

из других учений, в частности из учения о ходатайственном служении Христа. По мнению Р. Кайпера, вопрос в значительной степени проясняется заявлением в Ин. 17:9, очевидным образом ограничивающим избранными круг интересов первосвященнической молитвы Христа ("Я о них молю: не о всем мире молю, но о тех, которых Ты дал Мне, потому что они Твои"). Кайпер утверждает, что, поскольку ходатайство и жертвоприношение входят

в священническое служение, они представляют собой просто две стороны Его искупительного служения. Поэтому одна из них не может относиться к большему числу людей, чем другая. Коль скоро Христос молился только за тех, кого Ему дал Отец, из этого следует, что только за них Он и умер1223. Кайпер утверждает, что здесь явно подразумевается идея, прямо высказываемая в других местах, а именно, что Христос умер только за избранных.

Луи Беркхоф развивает эту мысль, подчеркивая, что Искупление - основание ходатайственного служения Христа. Ходатайственное служение Христа частично заключалось в предоставлении искупительной жертвы Отцу. Те, за кого Он молился, благословение спасения должны были получить благодаря Искуплению. А Его молитвы всегда достигали цели (см. Ин. "11:42: "Я и звал, что Ты всегда услышишь Меня"). В Ин. 17:9 Он молится, чтобы спасение получили все, за кого Он приносит Себя в жертву.

Обратите внимание - ходатайство приобретает силу благодаря Искуплению, поэтому Он не молится за тех, на кого Искупление не распространяется. Поскольку границы ходатайства ограничены, то же должно относиться к Искуплению. В Ин. 17:24 Он молится: "Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною". Здесь

опять же можно сделать вывод, что, поскольку Он молится только за тех, кого Ему дал Отец, только за них Он и умер1224.

Чарльз Ходж высказывает мысль, что совпадение границ ходатайства и Искупления основывается на принципах священства Ветхого Завета. Он отмечает, что в те времена священник ходатайствовал за всех, за кого он приносил жертву. В одном обряде соединялись две задачи. Поскольку Христос был завершением левитского священства, ветхозаветные принципы должны относиться и к Нему. Кроме того, коль скоро Отец всегда слышит молитвы Христа, "Он не может ходатайствовать за тех, кто не пользуется

благами Его Искупления"1225. Иными словами, Он молится только за тех, кого искупает, и искупает только тех, за кого молится.

Другой косвенный аргумент выводится из природы Искупления. Образ Иисуса, отдающего жизнь в качестве выкупа (Мф. 20:28 и Мк. 10:45), предполагает ограниченное Искупление. Природа выкупа такова, что после его выплаты и принятия он автоматически освобождает тех, на кого распространяется. Им не может предъявляться никаких других обвинений. Если же смерть Христа была выкупом за всех, а не только за избранных, тогда все. должны получить освобождение через дела Святого Духа1226. Но Писание говорит нам, что не принимающие Христа не освобождаются от проклятия закона. Если смерть

Христа была выкупом за всех, тогда за грехи последних, видимо, требуется двойная плата.

Еще одно соображение заключается в том, что на протяжении всей истории учения об Искуплении и избрании были неразрывно связаны. Августин учил, что Бог избрал людей для спасения и послал Христа в мир умереть за них. После Августина эти две идеи - об ограниченном Искуплении и избрании отдельных людей для спасения - либо обе утверждались, либо обе отвергались. Отрицая одну из них, полупелагиане отрицали и другую. В средние века церковь, говоря об особом избрании, подчеркивала, что искупительная смерть Христа относится только к избранным. Эти две идеи были неразделимы. То же самое относится к лютеранской церкви во время и после Реформации. Далее, ремонстранты отказались от идеи об ограниченном Искуплении только после отвержения других постулатов кальвинизма: полной греховности, Божьего избрания, основанного на Его верховной воле, человеческого бессилия, неотступности святых1227.

Эти исторические соображения показывают, что последовательный кальвинист должен придерживаться взгляда о частном, или ограниченном Искуплении.

Современные сторонники этой точки зрения утверждают, что соединение этих понятий - не просто исторический факт, а логическая необходимость. Ходж пишет: "Если Бог предопределил от вечности спасти одну часть человечества, а другую нет, то явно противоречивым выглядит заявление, будто план спасения в равной степени относится к обеим его частям, будто Отец послал Сына умереть за тех, кого Он не предназначил для спасения, точно так же, как и за тех, кого Он избрал наследниками спасения"1228.

Аргументация практически сводится к тому, что, если бы Бог послал Христа умереть за тех, кого Он не избрал для спасения, это было бы пустой тратой времени и непредусмотрительностью с Его стороны. Основополагающая предпосылка заключается в том, что, с точки зрения экономии Божьей деятельности, отделением избрания от ограниченного Искупления закладывается внутреннее противоречие.

Всеобщее Искупление

Вышеизложенной позиции противопоставляется утверждение, что Бог совершил Искупление, чтобы предоставить возможность спасения всем. Христос умер за всех, но Его искупительная смерть приобретает силу только после ее принятия конкретным человеком. Такой позиции придерживаются арминиане, а также часть кальвинистов, которых иногда называют сублапсарианцами1229.

Сторонники концепции о всеобъемлющем значении смерти Христа в поддержку своей позиции тоже приводят тексты Писания. Прежде всего они указывают на различные места, где о смерти Христа говорится в выражениях, подразумевающих ее универсальный характер, в частности, где заявляется, что Христос умер за грехи "мира". Иоанн Креститель представил Иисуса словами: "Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира" (Ин. 1:29). В подобных же выражениях объясняет пришествие Христа апостол Иоанн: "Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него" (Ин. 3:16-17). Павел тоже говорит о смерти Иисуса за всех: "Ибо любовь Христова объемлет нас, рассуждающих так: если один умер за всех, то все умерли. А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего" (2 Кор. 5:14-15). В 1 Тим. 4:10 он пишет о живом Боге, "Который есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных".

Этот стих представляет особый интерес и имеет особое значение, поскольку в нем не только говорится о спасении Богом как верующих, так и других людей, но и указывается на более высокую степень спасения первой группы1230.

О всеобъемлющем значении смерти Христа говорится и в других посланиях. Автор Послания к евреям пишет, что Иисус "немного был унижен пред Ангелами, дабы Ему, по благодати Божией, вкусить смерть за всех" (Евр. 2:9). В 1 Иоанна есть два заявления, перекликающиеся с Евангелием от Иоанна в том смысле, что в них тоже проводится мысль о смерти Христа за весь мир: "Иисус Христос, Праведник... есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира" (1 Ин. 2:1-2); "Отец послал Сына Спасителем миру" (1 Ин. 4:14).

Следует отметить большое значение еще двух мест. Первое - пророческий текст в Ис. 53:6: "Все мы блуждали как овцы, совратились каждый на свою дорогу; и Господь возложил на Него грехи всех нас". Это место особенно важно с логической точки зрения. Ясно, что грех имеет всеобщий размах, это подчеркивается словами, что все мы согрешили. Следует также отметить, что степень страданий раба будет соответствовать размаху греха. При чтении этого отрывка трудно не прийти к выводу, что как грех затрагивает всех, так и Искупление распространяется на всех.

Столь же убедительное место - 1 Тим. 2:6, где Павел пишет, что Христос Иисус "предал Себя для искупления всех". Сравним этот текст с изначальным заявлением в Мф. 20:28, где Иисус сказал, что Сын Человеческий пришел, чтобы "отдать душу Свою для искупления многих". Павел внес в слова Иисуса значительные изменения. Вместо "душу Свою" () он пишет "Себя" (), "выкуп" () он заменил составным словом (). Но самое существенное изменение - "многие"

() превратились во "всех" (). Когда Павел писал это послание, слова предания (т.е. в том виде, в каком они приведены у Матфея) должны были быть хорошо ему знакомы. Поэтому он как будто бы сознательно подчеркивает всеобъемлющий характер выкупа.

Второй тип библейских материалов представляют собой места, указывающие, что некоторые из тех, за кого умер Христос, погибнут. В двух местах говорится, что брат может погибнуть или пропасть из-за действий верующего. В Рим. 14:15 Павел пишет: "Если же за пищу огорчается брат твой, то ты уже не по любви поступаешь; не губи твоею пищею того, за кого Христос умер". Аналогичным образом, в 1 Кор. 8:11 он делает заключение: "И от знания твоего погибнет немощный брат, за которого умер Христос".

Еще более сильное заявление сделано в Евр. 10:29: "То сколь тягчайшему, думаете, наказанию повинен будет тот, кто попирает Сына Божия и не почитает за святыню Кровь завета, которою освящен, и Духа благодати оскорбляет?" В этих стихах еще могут быть какие-то сомнения относительно точного духовного состояния человека и конкретных последствий описанных в них действий, а вот во 2 Пет. 2:1 ясно показано, что люди, за которых умер Христос, могут погибнуть: "Были и лжепророки в народе, как и у вас будут лжеучители, которые введут пагубные ереси и, отвергаясь искупившего их Господа, навлекут сами на себя скорую погибель". В целом эти тексты впечатляющим образом демонстрируют, что категории людей, за которых умер Христос и которые в конечном

счете получат спасение, не обязательно совпадают1231.

Третий тип библейских текстов, на которые ссылаются сторонники концепции о всеобщем или неограниченном Искуплении, представляют собой места, где говорится о необходимости всеохватывающего провозглашения Евангелия. Характерные примеры - Мф. 24:14 ("И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной ") и Мф.

28:19 (" Итак идите, научите все народы"). В Деяниях тоже есть два важных места, относящихся к этой теме: "И будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли" (Деян. 1:8); "Итак, оставляя времена неведения, Бог ныне повелевает людям всем повсюду покаяться". Павел заявляет, что "явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков" (Тит. 2:11).

Указывая на эти тексты, сторонники теории всеобщего Искупления задают вопрос: если Христос умер только за избранных, разве предложение спасения всем можно не считать в каком-то роде неискренними, искусственными или нечестными? Недопустимо предлагать спасение всем, если фактически Христос умер не ради спасения всех1232. Проблема еще больше усложняется, если обратить внимание на количество мест, где предложение спасения явно никак не ограничивается. Иисус сказал: "Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас" (Мф. 11:28). Петр пишет, что Господь " не желает, "чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию" (2 Пет. 3:9). Но как это

возможно, если Христос умер только за избранных? Вряд ли может быть, что Он не желает погибели неизбранных или что Его приглашение прийти искренне, если не подразумевается, что многие из этих людей действительно должны прийти.

Наконец, усматривается противоречие между библейскими указаниями на Божью любовь к миру, ко всем людям" и представлением, что Христос умер не за всех. В качестве примера можно привести несколько мест, самое известное - Ин. 3:16: "Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную". Кроме того, призыв Иисуса любить не только друзей (т.е. тех, кто любит нас), но и врагов (тех, кто делает нам зло) лишился бы смысла, если бы Иисус

требовал от учеников того, что не относится к Самому Богу. Однако Павел убеждает нас, что Бог действительно любит Своих врагов: "Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками" (Рим. 6:8). Эта любовь к врагам особенно ярко проявилась в поведении Иисуса на кресте, когда Он умолял Отца: "Прости им, ибо не знают, что делают" (Лк; 23г34). Читая это, трудно поверить, что Иисус не умирал за тех людей, которые распивали и пытали Его, многие или большинство из которых, по-видимому, так никогда и не пришли к вере в Него.

Одна из проблем, связанных с теорией всеобщего Искупления, заключается в том, что позиция ее сторонников по этому вопросу может привести их к вере во всеобщее спасение. Если Христос искупил всех, разве не становится возможным и спасение всех? Это выглядит логичным" особенно а свете отдельных заявлений, в которых концепции Искупления и спасения как бы накладываются друг на друга, - например, Рим. 5:18: "Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного веем человекам оправдание к жизни". На это обычно отвечают, что смерть Христа ведет к "оправданию к жизни" не во всех случаях, а только в отношении тех, кто принимает

Его1233. Этот конкретный текст следует понимать в свете других библейских заявлений на эту тему.

Взвешенная оценка

Анализируя и оценивая доводы и аргументы, выдвигаемые обеими сторонами в этой дискуссии, мы замечаем, что многие из них звучат не вполне убедительно. Один из аргументов в пользу всеобщего Искупления основывается на стихах, где говорится, что Христос умер за "мир", за "всех", или что-нибудь в этом роде. Но такие заявления надо рассматривать с учетом контекста. Например, контекст Рим. 8:32, где сказано, что Бог предал Сына "за всех нас", ясно показывает, что Павел фактически имеет в виду "призванных по Его изволению" (Рим. 8:28), то есть предопределенных. Равным образом, слова в Йн. 3:16 "так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего" следует понимать в свете продолжения фразы: "дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную".

С другой стороны, заявления о любви Иисуса к Своей церкви или к Своим овцам, о Его смерти за них не надо понимать ограничительно - в том смысле, что Его любовь и спасительная смерть имеют отношение только к ним. Здесь опять-таки важен контекст. Когда Иисус говорит о Своих овцах и Своих отношениях с ними, можно только предполагать, что Свою смерть Он связывает исключительно с их спасением, - Он ведь не проясняет характер Своих отношений с теми, кто не входит в число Его овец. Равным образом, когда Он говорит о церкви и ее Господе, можно только предполагать, что Он имеет в виду любовь к церкви, но не к внешнему миру. Таким образом, из заявления, что Христос умер за Свою церковь или за Своих овец, не вытекает автоматически, что Он Не умер за кого-то еще, если, конечно, особо не уточняется, что Он умер только за них.

В качестве аргумента в пользу неограниченного Искупления сторонники этого взгляда приводят различные места, как будто бы указывающие, что некоторые из тех, за кого умер Христос, погибнут. Но многие из этих текстов достаточно неопределенны и

двусмысленны. Это особенно относится к Рим. 14:15, где совсем не ясно, что имеется в виду под словами "огорчать" и "губить" брата. Отнюдь не очевидна, что речь идет о погибели и потере спасения. В 1 Кор. 8:11 выражение сильнее (брат "погибнет"), но смысл этого стиха тоже не вполне ясный.

С другой стороны, попытка обосновать ограниченное Искупление привязкой к другим учениям тоже не выглядит достаточно убедительной. Мы упоминали о попытке настолько тесного соединения ходатайственного и жертвенного служений Христа, при котором масштабы одного автоматически приравниваются к масштабам другого. Но из того факта, что оба эти служения представляют собой стороны священнической функции, не следует (как утверждает Кайпер), что они - просто два аспекта Искупления. И хотя в ходатайстве Христа в Ин. 17 внимание в значительной степени направлено на искупительное служение в отношении тех, кого Ему дал Отец, из этого не следует, что они были исключительным объектом Его заботы. Ходатайство не ограничивается молитвами о совершении искупления и не всегда связано с Искуплением. Верующие призываются ходатайствовать друг за друга, они как будто бы даже могут ходатайствовать безотносительно к Искуплению в какой-либо форме. Иными словами, в аргументации Беркхофа заложено скрытое (явно не выраженное), но заранее принятое допущение.

Не выглядит удачной и попытка вывести концепцию об ограниченном Искуплении из учения об избрании. Ибо, если даже принять ту точку зрения, что Бог от вечности избрал некоторых представителей рода человеческого для спасения, а других решил оставить потерянными, из этого не следует, что решение об избрании спасенных логически предшествует решению предоставить спасение через Христа. Согласно общепринятому мнению, все кальвинисты считают решение о спасении отдельных людей логически предшествующим решению о предоставлении спасения. Такова, например, позиция Беркхофа: "Какая логика была бы в действиях Бога, если бы Он, избрав отдельных людей для вечной жизни, затем послал бы Иисуса в мир, чтобы сделать спасение возможным -

для всех, а явным - ни для кого?"1234 С другой стороны, Огастас Стронг возражает против идеи, что все кальвинисты решение об избрании считают логически более важным. Сам он придерживается мнения, что более важное значение имеет решение о предоставлении спасения, и утверждает, что Кальвин в своих комментариях занимал аналогичную позицию1235. Если не доказан приоритет решения об избрании, концепцию об ограниченном Искуплении невозможно вывести из учения об избрании.

Неубедителен и исторический аргумент. Тот факт, что на протяжении всей истории концепции об избрании и ограниченном Искуплении рассматривались во взаимосвязи, не означает логической неразрывности между этими понятиями. Сам Кальвин практически разграничивал их в своих комментариях библейских текстов.

Отвергнув неубедительные аргументы, мы должны теперь обратиться к остальным доводам, чтобы прийти к какому-то определенному выводу. Отметим, что есть тексты, свидетельствующие о всеобщности Искупления, от которых просто нельзя отмахнуться. Один из самых впечатляющих - 1 Тим. 4:10, где утверждается, что живой Бог "есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных". Из него явствует, что служение Спасителя

относится ко всем, хотя и в разной степени. Среди других текстов, свидетельствующих о всеобщности спасительного служения Христа, можно выделить 1 Ин. 2:2 и Ис. 53:6.

Кроме того, надо иметь в виду такие стихи, как 2 Пет. 2:1, в которых утверждается, что некоторые из тех, за кого умер Христос, погибнут.

Разумеется, есть также тексты, в которых говорится о смерти Христа за Его овец, или церковь. Но они не представляют собой проблемы, если мы считаем нормативными и определяющими места, где говорится о всеобщем характере Искупления. Если Христос умер за все, то Он, естественно, умер и за отдельные части целого. Понимание, что эти места подразумевают Его смерть только за Своих людей, входит в противоречие с остальными местами, где говорится о всеобщем характере Искупления. Мы можем сделать вывод, что гипотеза о всеобщем Искуплении в большей степени учитывает

библейское свидетельство и в меньшей степени его искажает по сравнению с гипотезой об ограниченном Искуплении.

Основополагающее значение здесь имеет вопрос о действенности Искупления. Сторонники концепции об ограниченном Искуплении полагают, что если Христос умер за кого-то, этот человек обязательно получит спасение. Развивая эту мысль, они утверждают, что если бы Христос действительно умер за всех, все бы получили спасение.

Следовательно, по их мнению, концепция о всеобщем Искуплении заводит в ловушку всеобщего спасения. Но эта предпосылка игнорирует факт, что наследование вечной жизни включает в себе два самостоятельных фактора: объективный фактор (предоставление спасения Христом) и субъективный фактор (принятие нами спасения). По представлениям сторонников концепции о неограниченном Искуплении, существует возможность, что человек, на которого распространяется спасение, может просто не

принять его. По мнению же сторонников концепции об ограниченном Искуплении, такого быть не может. Джон Мюррей писал о "совершенном и примененном искуплении", но фактически он сам и другие сторонники его вероучительных воззрений вторую часть этой идеи, применение, сводят к первой - совершению. Это в свою очередь ведет к представлению, что Бог возрождает избранных, которые благодаря этому обретают веру.

Сторонники концепции об ограниченном Искуплении попадают в довольно нелепую ситуацию, когда утверждают, что хотя Искупления достаточно для покрытия грехов неизбранных, Христос не умер за них. Как будто бы Бог, готовя обед, поставил на стол гораздо больше приборов, чем необходимо, и в то же время не принимал во внимание возможность появления незапланированных гостей. Сторонники же теории неограниченного Искупления с этой проблемой не сталкиваются, ибо, по их представлениям, Христос умер за всех.

Принимаемую нами точку зрения не надо истолковывать как арминианскую. Это, скорее, умеренная форма кальвинизма или, если хотите, вариант кальвинизма. Она состоит в том, что Бог сначала решил предоставить спасение, а затем избрал тех, кто получит его. Это по сути сублапсарианская позиция таких богословов, как Огастас Стронг. Тем, кто воспринимает эту позицию как арминианскую, следует напомнить, что кальвинизм от арминианства отличает не представление о взаимосвязи между решениями о

предоставлении спасения и о распространении его на одних, но не на других. Основное различие заключается в том, исходит ли решение об избрании исключительно от верховной Божьей воли (кальвинизм) или оно частично основывается на предвидении заслуг и веры избранных (арминианство).

Что искупил Христос

До сих пор в нашем обсуждении мы исходили из того, что целью смерти Христа было удаление последствий греха, то есть вины и осуждения. Основные результаты принятия и применения Искупления - простить, выкупить и примирить. Но было ли это единственной целью Искупления? В XX веке внимание привлекла еще одна сторона вопроса.

В XX веке наблюдался заметный рост интереса к духовному исцелению тела. Здесь можно выделить два взаимосвязанных, но четко различимых этапов или движений.

Пятидесятническое движение, возникшее и распространившееся в Соединенных Штатах в начале XX века, упор делало на некоторых из самых впечатляющих даров Святого Духа, Затем, примерно в середине столетия, зародилось неопятидесятническое или харизматическое движение, занимавшее во многих отношениях сходную позицию. Эти движения уделяют больше внимания чудесам духовного исцеления, чем это характерно для христианства в целом. Во многих случаях они фактически не пытаются дать этим чудесам богословское объяснение или обоснование. Когда встает вопрос о богословской обосновании, один из ответов часто заключается в том, что исцеление предполагается Искуплением в не меньшей степени, чем прощение грехов и спасение. Христос умер, чтобы удалить не только грех, но и болезнь. Одним из наиболее видных сторонников этого взгляда был А.Б.Симпсон, основатель организации, известной сегодня как Христианско-миссионерский союз (Christian and Missionary Alliance).

Одна из отличительных черт концепции, что смерть Христа несет в себе исцеление тела, выражается в идее, что присутствие болезни в мире есть результат грехопадения. Когда грех вошел в человеческий род, на человечество было наложено проклятие (фактически несколько проклятий), и болезни стали частью этого проклятия. По мнению Симпсона и его единомышленников, коль скоро болезнь - следствие грехопадения, а не просто естественного, состояния вещей, с ней невозможно бороться естественными средствами. У нее духовное происхождение, поэтому бороться с ней можно только теми же методами, что и в случае с другими последствиями грехопадения: духовными средствами и, в частности, через искупительное служение Христа. Его смерть, как средство нейтрализации последствий грехопадения, покрывает не только вину за грех, но и болезнь! Следовательно, благодаря великому искуплению мы получаем право на

исцеление тела1236.

В поддержку этого взгляда приводятся некоторые библейские тексты, прежде всего Мф. 8:17. После исцеления тещи Петра к Иисусу привели многих больных. Он изгнал духов словом и исцелил всех больных. Матфей пишет: "Да сбудется реченное чрез пророка Исайю, который говорит: "Он взял на Себя наши немощи и понес болезни". Цитируя Ис. 53:4, Матфей явно связывает исцеления Христа с Его смертью, ибо в следующем стихе

Исайя совершенно определенно пишет об искупительной смерти Спасителя, На этом основании делается вывод, что смерть Христа отменила не только проклятие греха, но и проклятие болезни, наложенное в результате грехопадения.

Здесь следует отметить, что Мф. 8:17 истолковывается по-разному:

1.  Слова в Исайи указывают на заместительное принятие наших болезней. Матфей трактует заявление Исайи буквально и видит его исполнение в смерти Христа на кресте1237.

2.  Слова в Исайи имеют в виду болезни в переносном смысле (наши грехи). Метафору Исайи Матфей трактует буквально. Ветхозаветный текст о принятии Иисусом грехов Матфей связывает с Его служением исцеления1238.

3.  Как Исайя, так и Матфей имеют в виду реальные физические болезни. В этом отношении оба заявления следует понимать буквально. Но в обоих случаях речь идет не о заместительном принятии наших болезней или их устранении. Скорее, имеется в виду сочувствие нашим болезням, соучастие в наших страданиях. Есть метафорический элемент, но он имеет отношение к принятию Христом наших болезней, а не к самим болезням1239.

Прежде чем пытаться делать собственные выводы о смысле Мф. 8:17 (и Ис. 53:4) и давать оценку позиции, что смерть Христа покрыла не только грех, но и болезнь, следует решить некоторые основополагающие вопросы. Каковы происхождение и причина болезни? Есть ли какая-то внутренняя связь между болезнью и грехом и тем самым между излечением Иисусом физических недугов и прощением греха?

По всей видимости, болезни в целом вызваны грехопадением. В результате греха Адама и Евы в мир вошло множество видов зла. Болезни входили в число проклятий, наложенных Богом на народ Израиля за его беззакония (Вт. 28:22). Все творейие покорилось суете из- за греха (Рим. 8:20-23). Хотя некоторые библейские описания проклятия греха недостаточно конкретны, вполне логично считать его источником неприятностей, с которыми ныне сталкивается человек, в том числе болезней.

В древнем мире было широко распространено поверье, что болезнь либо посылается божеством, либо вызывается злыми духами. Даже израильтяне были подвержены этому суеверию и носили амулеты, оберегающие, от болезней. Некоторые из них также верили, что болезнь - особый знак Божьего неодобрения, наказания за личные грехи. Иисус не принимал и не одобрял такой взгляд. Когда при исцелении слепорожденного ученики задали вопрос: "Кто согрешил, он или родители его?" - Иисус ответил прямо и определенно: "Не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божий" (Ин. 9:2-3). Ясно, что Иисус не считал личный грех причиной болезни, по крайней мере это относится к данному конкретному случаю.

Иисус также не связывал исцеления физических недугов с прощением греха. В приведенном выше случае ничего не говорится о прощении. Иисус просто исцелил слепого человека. Разумеется, во многих случаях Иисус определенным образом соотносил исцеление с прощением греха, но ни в коем случае нельзя утверждать, что Он видел неразрывную внутреннюю связь между грехом и болезнью. То есть Он Не рассматривал болезнь как по сути своей наказание за личный грех.

Здесь следует отметить основание, на котором Иисус проводил исцеление. Во многих случаях требовалась вера. Именно этого как будто следует ожидать, если болезнь представляет собой следствие личного греха, ибо в таком случае физическое исцеление требует прощения греха, вызвавшего болезнь. Если вера необходима для прощения грехов, она необходима и для исцеления. Действительно, во многих случаях исцеления Иисуса основываются на выражении веры исцеляемого: женщина, двенадцать лет страдавшая кровотечением (Мф. 9:20-22), десять прокаженных (Лк. 17:11-19), слепой нищий Вартимей (Мк. 10:46-52). Однако в других случаях исцеление происходит благодаря выражению веры какого-то третьего лица: исцеление дочери сирофиникиянки (Мк. 7:24-30), слуги сотника (Мф. 8:5-13), бесноватого юноши (Мк. 9:14-29). В некоторых из этих случаев сам исцеляемый мог бы проявить веру. Но ведь для прощения греха всегда требуется выражение веры самого человека, а не какого-то третьего лица. Поэтому маловероятно, что исцеления дочери сирофиникиянки, слуги сотника и бесноватого юноши связывались с прощением грехов.

Подведем итог сказанного. Симпсон и его единомышленники утверждают, что болезнь - результат грехопадения и что Иисус Своей искупительной смертью аннулировал не только духовные, но и физические последствия греха. Основополагающая предпосылка заключается в том, что между болезнью и грехом существует неразрывная связь, и

поэтому бороться с ними надо одними и теми же методами. Но мы отметили, что Иисус не относил болезнь (т.е. любое ее проявление) на счет личного греха и совершавшиеся Им исцеления не всегда связывались с прощением греха. Хотя вера как будто бы столь же необходима для исцеления, как и для прощения, тем не менее от получающего благословение не всегда требуется выражение веры. Мы делаем вывод, что между болезнью и личным грехом, а следовательно, между исцелениями Иисуса и прощением грехов не существует такой тесной связи, как утверждает Симпсон.

Но все это лишь предварительные замечания для оценки текстов Мф. 8:17иИс. 53:4. Если Библия учит, что Иисус Своей смертью понес и удалил наши болезни, значит, исцеление - полученное нами благословение, дар, на который мы имеем право. Начнем анализ с текста Исайи: "Он взял на Себя наши немощи, и понес наши болезни". Первое существительное -

(chali). Его основное значение - "физическая болезнь", хотя оно может использоваться в переносном смысле, как, например, в Ис. 1:5 и Ос. 5:131240. В

предложении Исайи оно стоит в эмфатической позиции. Основное значение глагола (nasa') - "поднимать". В словаре Брауна, Драйвера и Бриггса перечислены почти двести случаев" в которых это слово употреблено именно в таком смысле. Там также приведено

около шестидесяти случаев, в которых оно означает "удалить", и почти сто случаев, где оно означает "взять", "понести" или "принять". Из этих ста стихов только около тридцати имеют отношение к принятию вины и всего шесть к заместительному принятию вины,

один из которых - Ис. 53:121241. Поэтому, хотя, конечно, слово     может относиться к заместительной жертве, скорее всего, оно означает просто "взять". Следует также отметить, что глагол у Исайи стоит не в эмфатической позиции; реальное значение имеет то, что страдающий раб взял на себя, а не то, как он взял это на себя. Второе

существительное,       (mak'ov), встречается в Ветхом Завете всего пятнадцать раз, в трех из этих случаев оно относится к физической боли1242. Основное значение слова подразумевает душевную боль, печаль или скорбь, вызванные трудностями жизни, в том числе физическими нагрузками. Поэтому здесь оно, скорее всего, означает душевную

болезнь или боль (печаль), возможно, как следствие физических недугов. Второй глагол -

(saval). Основное значение - "нести тяжелый груз"1243. В Ветхом Завете он использован десять раз, в двух случаях, в Ис. 53:11 и Пл.И. 5:7, передается идея замещения, причем в первом из этих стихов она выражена более ясно. В остальных

случаях       означает просто "нести груз", без всякой привязки к замещению. Здесь опять же упор делается на том, что несет раб, а не на том, как он несет.

Подведем итог анализу Ис. 53:4. Допустимы различные толкования, но с лингвистической точки зрения наиболее обоснованным выглядит то, что пророк имеет в виду просто обычные физические и психические боли и страдания, а не обязательно их замещение. В цитате этого места Матфеем мы видим нечто весьма подобное. Оба существительных -

и - относятся к физическому состоянию, причем первое из них выражает идею слабости. Первый глагол - - вполне обычен и не несет какого-то особого смысла1244. Он означает просто "взять", "завладеть", "получить"1245. Он нигде не связывается с замещением вины или чем-то подобным. Второй глагол - - очень

близок по значению к       . Он означает "нести" или "понести", но нигде не используется в смысле "заместить". В Гал. 6:2 он употреблен в сочетании "носите бремена друг друга", и примерно такое же значение он имеет в Мф. 8:171246. Матфей, часто использовавший перевод Септуагинты, заменил здесь нейтральным глаголом глагол , который в принципе можно перевести как "заместить".

Наша точка зрения заключается в том, что как Матфей, так и Исайя имеют в виду физические болезни и душевные расстройства, а не грехи. Но речь у них идет не о замещении этих болезней, а, скорее, о сочувственном отношении к трудностям жизни. Если такое истолкование верно, Иисус "взял на Себя наши немощи и понес болезни" через воплощение, а не через Искупление. Придя на землю, Он принял то самое состояние, в котором находимся мы, с его печалями, болезнями и страданиями. Переживая Сам болезни и горести и сострадая () человеческим бедам, Он стремился облегчить невзгоды этой жизни.

Обратите внимание, что это объяснение исполнения пророчества Исайи не вызывает хронологических проблем. Но такая проблема возникает, если мы считаем, что в пророчестве имеется в виду Искупление. Ибо в этом случае трудно объяснить, почему Матфей цитирует этот стих при описании исцелений, совершавшихся до смерти Христа.

Остается еще один вопрос - как 1 Пет. 2:24 соотносится с текстами, которые мы только что рассмотрели. Этот стих гласит: "Он грехи наши Сам вознес Телом Своим на древо". Ясно, что Петр пишет здесь о грехах, поскольку .он использует самое распространенное слово для обозначения греха - , - которое также является первым существительным в переводе Септуагинты Ис. 53:4. И глагол определенно может использоваться применительно к замещению. Но отнюдь не очевидно, как многие полагают, что Петр цитирует Ис. 53:4. Он не делает на этот счет никаких указаний. Мы не видим здесь привычной формулировки "написано" или какой-то подобной.

Представляется более вероятным, что он ссылается на всю главу Исайи 53 и, в частности, на Ис. 53:12.

Подведем итог. Иисус исцелял в ходе Своего земного служения и исцеляет сейчас. Но это исцеление не следует рассматривать как проявление или применение заместительного принятия наших болезней в том же смысле, в каком Он понес наши грехи. Чудеса исцеления надо, скорее, понимать наряду со всеми другими чудесами как введение сверхъестественной силы в сферу естественного (см. с. 340 - 343). В общем смысле, разумеется, Искупление отменяет все последствия грехопадения. Но некоторых его проявлений не будет видно до конца времени (Рим. 8:19-25). Поэтому мы не можем ожидать, что исцеление будет происходить при каждой просьбе о нем, как в случае с прощением грехов. Павел усвоил этот урок (2 Кор. 12:1-10), его надо усвоить и нам.

Божий замысел не всегда заключается в исцелении. Этот факт не должен смущать нас, если мы помним, что нам не вечно предстоит жить в этом земном теле (Евр. 9:27).