Второй областью проявления общего откровения является история. Коль скоро Бог работает в мире и продвигается при этом к достижению определенных целей, мы можем обнаружить направление Его действий в событиях, которые происходят в рамках истории. Очевидность имеющихся здесь свидетельств менее впечатляюща, чем в случае с природой. Прежде всего, история менее доступна для наблюдения, чем природа. Здесь необходимо обращение к историческим документам. Человек при этом либо зависит от информации и материалов, полученных из вторых рук, от записей и сообщений других людей, либо вынужден основываться на своем собственном опыте в отношении истории, опыте, который часто оказывается весьма ограниченным, возможно, слишком ограниченным, чтобы выявить общую картину или тенденцию.

Как проявление Божьего откровения в истории часто приводят пример сохранения народа Израиля. Этот маленький народ выжил после многих веков, проведенных, в основном, в неприятельском окружении, в обстановке сильнейшей враждебности. Всякий, кто занимается изучением исторических документов и свидетельств, обнаруживает примечательную особенность. Нередко люди придают огромное значение отдельным событиям в истории, например, эвакуации из Дюнкерка или сражению у острова Мидуэй во Второй мировой войне. Однако отдельные события в большей степени допускают различные интерпретации, чем такие более общие, долгосрочные тенденции, как та, что проявилась в сохранении особого народа Божьего.

Третья область проявления общего откровения - это высочайшее из земных творений Божьих, сам человек. Иногда общее Божье откровение усматривается в физическом устройстве и умственных способностях человека. Однако яснее всего личность Бога и Его действие видны в нравственных и духовных качествах человека.

Люди способны на нравственные суждения, то есть на суждения о том, что хорошо и правильно, а что дурно и неправильно. Это подразумевает нечто большее, чем личные симпатии и антипатии, и нечто большее, чем целесообразность или польза. Мы часто сознаем, что обязаны сделать ту или иную вещь, независимо от того, выгодно это нам или нет, и что другие имеют право делать то, что нам лично может и не нравиться. Несмотря на метафизический скептицизм "Критики чистого разума", в "Критике практического разума" Иммануил Кант утверждает, что нравственный императив требует постулата о существовании будущей жизни и божественного гаранта ценностей. Другие авторы, такие как К. С. Льюис271, Эдвард Карнелл272 и Фрэнсис Шеффер273, в более близкие к нам годы

привлекли общее внимание к значению нравственного импульса, характеризующего человеческие существа. Эти богословы и философы не утверждают, что все люди придерживаются какого-то определенного свода моральных норм, скорее, они просто подчеркивают существование нравственного импульса, или нравственного сознания.

Общее откровение усматривается также в религиозной природе человека. Во всех культурах, всегда и повсюду, люди верили в существование реальности более высокой, чем они сами, даже более высокой, чем весь человеческий род. Хотя конкретный характер верований и богослужебной или культовой практики существенно различается в разных религиях, многие видят в этой всеобщей склонности к поклонению проявление прошлого

знания Бога, внутреннего ощущения Божественности, которое, пусть даже в искаженном и переистолкованном виде, тем не менее по-прежнему присутствует и действует в человеческом опыте и переживании.

Реальность и действенность общего откровения

Натурбогословие

В отношении природы, масштабов и действенной силы общего откровения существует несколько сильно различающихся, порой противоположных точек зрения. Одна из позиций в этом вопросе - натурбогословие, имеющее в христианстве долгую и заметную историю. Оно утверждает не только существование подлинного, объективного Божьего откровения в таких сферах, как природа, история и личность человека, но и реальную возможность извлечения из этих сфер подлинного знания о Боге - другими словами, построения естественного богословия независимо от Библии.

Эта точка зрения строится на принятии определенных предпосылок. Одна из них, разумеется, заключается в том, что существует объективное, убедительное и разумное общее откровение, что Бог действительно раскрыл Себя для познания в природе (например) и что в ней объективно присутствуют имеющие смысл формы или структуры независимо от того, воспринимается ли, понимается ли и принимается ли это откровение. Иными словами, истина о Боге реально присутствует в сотворенном мире, а не проецируется на него верующим, который уже знает Бога из других источников, таких как Библия. Эта точка зрения также предполагает, что природа остается в основном неизменной, то есть она не была существенно искажена после сотворения мира. Короче говоря, мир, который мы видим вокруг себя, в основном такой же, каким он вышел из творящих рук Бога и каким он был замыслен.

Вторая важная предпосылка натурбогословия - это целостность человека, воспринимающего сотворенный мир и извлекающего из него знания. Ни естественные ограничения человеческой природы, ни последствия греха и грехопадения не могут воспрепятствовать осознанию и правильному истолкованию того, что создано Творцом. С точки зрения тех категорий, о которых подробнее мы поговорим ниже, натурбогословы по своему мышлению относятся, скорее, к арминианам или даже пелагианам, нежели к кальвинистам или последователям Августина.

Имеются и другие предпосылки. Одна из них заключается в том, что существует соответствие между человеческим умом и сотворенном миром. Правила, которым подчиняется ум, в основе своей те же самые, что и законы, которым подчиняется мир. Ум способен делать выводы из тех данных, которые у него есть, поскольку структура его мыслительных процессов согласуется со структурой того, что он познает. Такие логические принципы, как закон тождества, закон противоречия и закон исключения третьего не являются лишь абстрактными умственными построениями, они истинны в отношении мира. Натурбогословы не признают парадоксов и логических противоречий, считая, что они легко устраняются основательным и тщательным логическим

исследованием рассматриваемых вопросов. Парадокс - это признак интеллектуального несварения; при более полном обдумывании ("прожевывании") он обязательно исчезает.

Стержнем натурбогословия является идея, что к подлинному познанию Бога можно прийти без предварительного обращения к вере в христианское учение и без опоры на какой-либо особый авторитет, например на авторитет учреждения (церкви) или документа (Библии), а на основе одного лишь разума. Разум здесь означает способность человека находить, понимать, истолковывать и оценивать истину.

Быть может, самый выдающийся пример натурбогословия в истории церкви - это грандиозная попытка Фомы Аквинского. Согласно учению Фомы, любая истина принадлежит одному из двух царств. Низшее царство - это царство природы, высшее - царство благодати. В то время как утверждения, относящиеся к высшему царству, должны приниматься на основании авторитета, в низшем царстве возможно познание их истинности при помощи разума.

Необходимо иметь в виду ту историческую ситуацию, которая дала почву и импульс для развития взглядов Фомы. В поисках ответа на основные вопросы церковь в течение ряда веков обращалась к авторитету Библии и/или церковного учения. Если один из этих источников или оба они утверждали что-либо, это принималось за истину. Определенные обстоятельства и события, однако, поставили этот подход под сомнение. Одним из таких событий было появление трактата Пьера Абеляра Sic et поп ("Да и нет"). Обычным средством разрешения вопросов, с которыми сталкивалась церковь, было обращение к отцам церкви. Однако Абеляр составил список из 158 положений, в отношении которых отцы церкви расходились во мнениях. Он привел цитаты в пользу каждого из мнений. В результате стало очевидным, что разрешение вопросов не достигается таким простым способом, как одно лишь цитирование отцов церкви. Появилась необходимость разработки метода, позволяющего находить решение в тех случаях, когда отцы церкви высказывали противоречивые мнения. Разум необходим даже при использовании авторитета.

Помимо этой внутренней проблемы церкви, существовала также и проблема внешняя: контакт церкви с разнородными культурами. Впервые начали происходить массовые, крупномасштабные встречи и контакты церкви с иудеями, мусульманами (особенно в Сицилии я Испании) и даже с полными язычниками. Общаясь с этими людьми, было бессмысленно ссылаться на собственные авторитетные источники. Иудей просто процитировал бы Тору, а мусульманин - Коран, и все они, включая язычников, выразили бы просто недоумение, если бы христианский богослов ссылался на Библию или на авторитет церкви. Чтобы оказывать на этих людей какое-то реальное влияние, необходимо было найти некую нейтральную почву, где не было бы нужды в обращении к особому авторитету, и там разрешить вопрос на условиях, принимаемых всеми разумными

людьми. Это Фома и попытался сделать274.

Фома утверждал, что с помощью одного лишь разума он может доказать некоторые положения веры: бытие Бога, бессмертие человеческой души и сверхъестественное

происхождение католической церкви. Другие элементы вероучения - такие как триединая природа Бога - не могут быть познаны одним только разумом, они должны приниматься на основании авторитета. Это истины откровения, а не истины разума. (Разумеется, если одной из естественных истин, установленных разумом, является божественное происхождение католической церкви, то тем самым устанавливается и ее авторитет, а следовательно, истинность тех более высоких или данных в откровении положений, которые она утверждает.) Разум господствует на низшем уровне, в то время как истины высшего уровня - это вопрос веры.

Одним из традиционных аргументов в пользу бытия Бога является космологическое доказательство. У Фомы присутствуют три или, возможно, даже четыре варианта этого доказательства. Аргументация развивается приблизительно следующим образом. В сфере нашего опыта все, что мы познаем, имеет свою причину. Однако при определении причин нельзя бесконечно отступать в прошлое, поскольку в таком случае вся эта последовательность причин не имела бы начала. Следовательно, должна существовать некая не имеющая причины причина (неподвижный движитель), или существо, называемое Богом. Всякий, кто честно рассмотрит это доказательство, должен прийти к такому выводу.

Другим часто применяемым и приводившимся Фомой доводом является телеологическое доказательство. В нем основное внимание уделяется феномену упорядоченности вселенной, видимое, явное наличие у нее цели. Фома отмечает, что различные части мира демонстрируют приспособляемость и стремление к достижению желательного результата. Когда так ведут себя люди, мы считаем, что они проявляют сознательную волю и стремятся к достижению этого результата (цели). Однако физические объекты в нашей вселенной не могут иметь планов или замыслов, направленных на достижение определенной цели. Бесспорно, скалы и атмосфера не могли сами принять решение о том, чтобы быть такими, какие они есть. Их упорядоченность в соответствии с назначением, намерением или замыслом должна иметь какой-то другой источник. Следовательно,

какое-то разумное существо построило и упорядочило вещи должным образом. И это существо, говорит Фома, мы называем Богом.

Иногда в телеологическом доказательстве рассматривается вся вселенная. В таких случаях вселенная часто сравнивается с каким-либо механизмом. Например, если бы нам довелось найти лежащие на песке часы, мы немедленно опознали бы их как часы, поскольку все их части идеально приспособлены для того, чтобы показывать время. Мы наверняка не сказали бы: "Удивительно, как эти части сами соединились!" Мы признали бы, что этот изумительный механизм, в котором каждая деталь имеет свое назначение, придуман и сделан каким-то умелым и талантливым человеком. Аналогичным образом, тот факт, что каждая часть природы соединена со всеми другими ее частями и что каждая часть целого поразительным образом приспособлена к выполнению определенных функций, нельзя объяснить "случайным стечением обстоятельств". Кто-то должен был задумать и создать пищеварительные системы, глаза, пригодную для жизни атмосферу и многое другое в нашем мире. Все это доказывает существование верховного Проектировщика, мудрого и умелого Творца. Бог несомненно должен существовать.

Таковы два главных доказательства натурбогословия. В философии и богословии есть еще два доказательства - антропологическое и онтологическое, - не играющие, правда, такой заметной роли, как космологическое и телеологическое доказательства.

В четкой и определенной форме антропологического доказательства в философии Фомы нет, хотя, возможно, она неявно подразумевается в его четвертом доказательстве275. В антропологическом доказательстве некоторые аспекты человеческой природы воспринимаются как Божье откровение. В формулировке Канта (в "Критике практического разума") это доказательство выглядит приблизительно следующим образом. У всех нас есть нравственный импульс, или категорический императив. Но следование этому импульсу не влечет за собой особенно большого вознаграждения в этой жизни. Быть добродетельным не всегда выгодно. Зачем тогда следовать нормам

нравственности? Не мудрее ли было бы иногда действовать эгоистично? Должно существовать какое-то основание для этики и морали, какой-то вид вознаграждения, что в свою очередь предполагает несколько факторов: бессмертие и вечное существование души, грядущее время суда и Бога, Который устанавливает и поддерживает ценности, Который вознаграждает добрых и наказывает злых. Таким образом, нравственный порядок (как противостоящий порядку естественному) требует существования Бога.

Все эти доказательства являются эмпирическими. Они исходят из наблюдения вселенной

и основываются на чувственном опыте. Главный априорный или рациональный аргумент - онтологическое доказательство. Это тип аргументации, основанный на чистой мысли. Это доказательство fie требует от человека выхода за пределы своего собственного мышления, перехода из сферы абстрактной мысли в сферу чувственного опыта. В сочинении Proslogion ("Прибавление к рассуждению") Ансельм сформулировал, без сомнения, самое

известное изложение этого доказательства. Его вариант предложил также Рене Декарт276, то же самое - в существенно иной форме - сделал и Георг Гегель277. В более близкие к нам времена доводы в пользу убедительности и законности этого доказательства приводил Чарльз Хартшорн278, и в XX веке в дискуссии о нем участвовали как богословы, так и философы279.

Формулировка этого доказательства Ансельмом такова. Бог - величайшее из всех мыслимых существ. Несуществующее же существо не может быть величайшим из всех мыслимых существ (ибо присутствующее в наших мыслях несуществующее существо было бы более великим, если бы имело атрибут существования). Следовательно, по самому определению Бог должен существовать. На это был высказан ряд возражений; во многих случаях возражавшие поддерживали утверждение Канта, что в действительности существование не является свойством. Существо, которое существует, не обладает каким- либо свойством или качеством, отсутствующим у такого же существа, которое не существует. Если я мысленно представлю себе доллар и сравню его с реальным долларом, то в самой их сути не окажется никакой разницы. Единственная разница заключается в том, есть ли они на самом деле. Между словами "Бог благ" (или исполнен любви, или свят, или справедлив) и словами "Бог существует" есть логическое различие. Первое утверждает определение свойство Бога; второе есть утверждение о существовании. Суть здесь заключается в том, что существование не является необходимым предикатом

величайшего из всех мыслимых существ. Такое существо может существовать, а может и не существовать. В обоих случаях его сущность является одной и той же. (Следует также отметить, что Ансельм строил свою философию в рамках платоновской традиции, для которой идеальное более реально, чем физическое или материальное.)

Критика натурбогословия

Несмотря на долгую и почтенную историю натурбогословия, его влияние в настоящее время не особенно впечатляет. Веская и должным образом изложенная аргументация по идее должна убеждать любого разумного человека. Тем не менее с критикой этих доказательств выступили сначала философы, а затем их поддержали и многие богословы. Некоторым христианам это может показаться странным. Зачем христианам выступать против попытки убедить нехристиан в истинности христианства или хотя бы в существовании Бога? Ответ заключается в том, что использование этих доказательств может фактически помешать человеку, который хочет действенным образом изложить учение и заповеди Христа. Если эти доказательства неубедительны, неверующий, отвергая их, может отвергнуть и христианское учение, полагая, что эти доказательства и есть самое лучшее основание для его принятия. Если неверующий не согласен с одной из форм защиты христианского учения - с той формой, которая не связана с библейским откровением, - опасность заключается в том, что неверующий отвергнет и само это

учение.

Определенные сомнения в отношении этих доказательств связаны с теми допущениями, которые они содержат. Фома полагал, что при определении причин не может быть бесконечного отступления в прошлое. Для Фомы это было не предположением или допущением, а фактически аксиомой или изначальной истиной, познаваемой интуитивно. Но в наше время многие с этим не согласны. Принятие линейной последовательности причин не является единственным возможным взглядом на причинность. Порой подвергается сомнению правомерность постановки самого вопроса об изначальной причине. Существует возможность круговой причинности, когда одна причина вызывает другую в замкнутой системе. Равным образом, в наше время не находит всеобщего признания допущение о том, что движение должно иметь причину или объяснение.

Реальность может быть динамической, а не статической.

Выдвигаются также возражения против переноса аргументации из сферы наблюдаемых фактов на то, что выходит за пределы опыта. В случае с часами, найденными на песке, у нас есть возможность проверки чувственным опытом. Мы можем связаться с фирмой, название которой указано (случайно?) на часах и выяснить, действительно ли она изготовила эти часы. Мы могли бы удостовериться в том, что это так, и, возможно, даже установить дату производства и личности тех, кто участвовал в работе над этими часами. Кроме того, мы сознаем, что эти часы похожи на те, которые мы видели раньше, когда их кто-то носил, предлагал на продажу и, возможно, даже делал. Таким образом, мы можем произвести экстраполяцию на прошлый опыт. Что же касается мира, у нас нет ничего, что могло бы быть с такой же легкостью проверено чувственным опытом. Создание скольких миров мы наблюдали? Предпосылка заключается в том, что вселенная входит в категорию

объектов (включающую такие предметы, как часы и фотоаппараты), с которыми мы можем ее сравнить, а следовательно, составить разумное суждение о ее проекте или замысле. Однако это должно быть установлено, а не принято в качестве допущения, если мы хотим, чтобы аргументация, основанная на аналогии с часами, достигла своей цели.

Следующая проблема связана с предыдущей. Допустим, при помощи какой-то убедительной аргументации удалось доказать, что мир вызван к жизни определенной причиной. Из этого, однако, мы не можем заключить, что подобная причина должна быть бесконечной. Утверждать можно лишь то, что имеется причина, достаточная для объяснения следствия280. То, что человек может поднять 50-килограммовый груз, не доказывает, что он может поднять хоть сколько-то больше этого веса. Основываясь на той легкости, с которой он поднял этот груз, можно было бы предположить, что он, наверное,

мог бы поднять и намного больше, но это не доказано. Аналогичным образом, нельзя доказать существование бесконечного Творца на основании существования конечной вселенной. Может быть доказано лишь существование творца, достаточно могущественного и мудрого для создания этого мира, который, как бы грандиозен и велик он ни был, тем не менее является конечным. Создав этот мир, Бог, возможно, сделал абсолютно все, что мог, полностью исчерпав Себя в этом процессе. Иными словами, установлено лишь существование великого, но, возможно, ограниченного бога, а не того бесконечного Бога, Которого проповедует христианство. Необходимы дополнительные аргументы для доказательства того, что Бог, проповедуемый христианством, и те боги, которых в своих различных доказательствах вывел Фома, - одно и то же существо.

Натурбогословие должно доказываться на основе нашего человеческого разума (без обращения к какому-либо другому авторитету).

После Дэвида Юма сама концепция причинности в целом имеет несколько неопределенный статус. Причинность часто воспринимается как некоего рода абсолютная связь: если А есть причина Б, то когда появляется А, неизбежно возникает и Б, Юм указал на изъян в этой концепции неизбежной связи. Единственное, что можно утверждать, - это наличие неизменного сочетания: когда бы А ни появлялось в прошлом, за ним всегда следовало Б. Однако нет никакого эмпирического основания для утверждения, что в следующий раз, когда появится А, неизбежно появится Б. У нас есть лишь психологический настрой ожидать Б, но нет никаких логических оснований281.

Телеологическому доказательству досталось особенно много критики. После Чарльза Дарвина обычная апелляция к сложности и красоте органического царства не выглядит особенно убедительной для людей, принимающих теорию эволюции в органическом мире. Они убеждены, что разнообразие в основных свойствах возникает вследствие случайных изменений, называемых мутациями. Некоторые из мутаций бывают полезными, другие - вредными. В борьбе за выживание, которая обуславливается плодовитостью природы, любой признак, способствующий выживанию вида, передается по наследству, а те ответвления вида, у которых этот признак отсутствует, имеют тенденцию к вымиранию. Таким образом, те удивительные свойства, которые, как утверждается в телеологическом доказательстве, указывают на существование замысла и Того, Кто это все замыслил, являются по сути следствием естественного отбора.

Разумеется, эта критика телеологического доказательства имеет свои изъяны (например, естественный отбор не может объяснить наблюдаемой в мире приспособляемости неорганических форм), но суть спора заключается просто в том, что сторонники теории эволюции, не соглашаются с утверждением Фомы о неотразимом и неопровержимом характере вывода в телеологическом доказательстве.

Телеологическое доказательство сталкивается также с проблемой, которую можно назвать "дистелеологией". Чтобы быть подлинно эмпирическим, это доказательство должно принимать в расчет весь спектр фактических данных. Оно строится на основе тех данных, которые указывают на существование мудрого и благожелательного Бога, управляющего сотворенным миром. Но у мира существуют также и некоторые детали и особенности, нарушающие порядок и вызывающие беспокойство, - такие стороны природы, которые отнюдь не кажутся благими. Природные катастрофы, такие как торнадо, ураганы, землетрясения, извержения вулканов и множество других "Божьих деяний", как называют их страховые компании, вызывают вопрос, что это за дизайнер планировал вселенную.

Сердечные заболевания, рак, фиброз мочевого пузыря, рассеянный склероз и прочие пагубные болезни наносят величайший урон человечеству. Кроме того, сам человек несет своим собратьям разрушение, жестокость, несправедливость и страдание. Если Бог всемогущ и совершенно благ, то как могут существовать все эти явления? Сосредоточив внимание на этих особенностях мира, можно построить доказательство либо небытия Бога, либо существования недоброго, неблагого Бога. Быть может, телеологическая аргументация обернулась бы тогда доказательством существования не Бога, а дьявола.

Принимая во внимание все эти соображения, телеологическое доказательство, мягко говоря, не кажется особенно впечатляющим.

Отрицание значимости общего откровения

В дополнение к этим философским возражениям существуют и богословские возражения. Карл Барт, например, отвергал и натурбогословие, и общее откровение. Барт получил образование в духе классического либерализма, ведущего начало от Альбрехта Ритчля и Адольфа фон Гарнака, и обучался, в частности, у Вильгельма Германа. Либерализм не воспринимал Библию особенно серьезно, обосновывая многие положения своего рода натурбогословием. У Барта были серьезные основания (исходя из реального опыта) для беспокойства по поводу веры в общее откровение и попыток либералов построить на нем натурбогословие. Он видел последствия слишком полного отождествления развития исторических событий с деяниями Бога. В 1914 году он был потрясен ц возмущен, когда группа из девяноста четырех немецких интеллектуалов поддержала политику войны кайзера Вильгельма. В этом списке фигурировали и имена нескольких профессоров богословия, у которых учился Барт. Они считали, что Бог исполнит Свою волю в мире через войну. Присущее им понимание откровения сделало их крайне неразборчивыми в оценке исторических событий. Этот развеявший иллюзии опыт, а также переход Эрнста Трельча с факультета богословия на факультет философии показали Барту поверхностность и несостоятельность либерализма. Таким образом, с богословской точки

зрения август 1914 года в каком-то смысле обозначил конец XIX века в Европе282. В начале 30-х годов тот же процесс практически повторился. Находясь в отчаянном

экономическом положении, Германия увидела надежду на спасение в национал- социалистической партии Адольфа Гитлера. Значительная часть государственной церкви поддержала это движение, видя в нем Божий образ действия в истории. Барт открыто выступил против нацистского правительства и в результате вынужден был уйти с преподавательской работы в Германии. В каждом из этих случаев дальнейшее развитие политических событий показывало, что опасения Барта в отношении богословских выводов либерализма были вполне обоснованными.

Важно обратить внимание на понимание Бартом откровения. Для Барта откровение является искупительным по своей природе. Знание Бога, правильное Его понимание означают связь с Ним через спасительное переживание. Не соглашаясь со многими другими богословами, он замечает, что из Рим. 1:18-32 невозможно вывести никакого утверждения относительно "естественного союза с Богом или знания Бога со стороны

человека самого по себе и как такового"283. В своей полемике с Эмилем Брукнером Барт писал: "Как может Бруннер утверждать, что действительное знание истинного Бога, даже если оно несовершенно (а какое знание Бога совершенно?), не приносит спасения?"284.

Барт весьма скептически относится к той точке зрения, что человек способен познать Бога независимо от откровения, данного во Христе. Это означало бы, что человек может познать бытие, существо Бога, ничего не зная о Божьей благодати и Его милосердии. Это нанесло бы ущерб единству Бога, так как отделило бы Его существо от полноты Его произволения и деяний285. Если бы человек мог достичь какого-то познания Бога вне Его откровения, данного в Иисусе Христе, это означало бы, что человек может хоть в малой степени, но сам содействовать своему спасению, своей духовной близости с Богом. Это

поставило бы под удар принцип спасения только благодатью.

Для Барта откровение - всегда и исключительно откровение Бога в Иисусе Христе: Слово стало плотью286. Нет никакого откровения помимо воплощения. За этой позицией кроется (возможно, не сознаваемая и не признаваемая самим Бартом) экзистенциалистская концепция истины как субъективной и идущей от личности к личности, концепция, восходящая к Серену Кьеркегору и Мартину Буберу. Возможность познания Бога вне благодатного откровения во Христе упразднила бы надобность во Христе.

Барту, однако, пришлось столкнуться с проблемой натурбогословия и рассмотреть ее. Почему оно возникло и сохранилось? Он признает, что некоторые библейские тексты традиционно цитировались для оправдания натурбогословия (например, Пс. 18 и Рим. 1). Как с ними быть? Он заявляет, что согласно учению "магистральной", главной линии Писания фактором, приводящим человека к Богу, является идущая от Бога благодать. Как в таком случае может существовать какой-то иной путь, которым человек может приблизиться к Богу, иной способ Его познания? При рассмотрении видимого противоречия между главной линией Писания и "боковой", второстепенной его линией (теми библейскими текстами, которые вроде бы свидетельствуют в пользу натурбогословия), существует три возможности:

1.  Пересмотреть главную линию и проверить, нельзя ли истолковать ее таким образом, чтобы допустимой была и линия второстепенная.

2.  Рассматривать установки обеих линий как обоснованные, но противоречащие друг другу.

3.  Истолковывать второстепенную линию так, чтобы она не противоречила главной линии.

Первая возможность уже исключена. А как насчет того, чтобы просто заявить о существовании здесь двух противоречащих друг другу указаний, образующих парадокс? Вопреки ожиданию многих, Барт отверг и эту возможность. Поскольку библейское свидетельство есть Божье откровение, а не человеческая выдумка, в нем не может быть противоречий287. Это оставляет лишь третью возможность: истолковать второстепенную

линию так, чтобы она не противоречила основной линии.

Смысл Пс. 18:4: "Нет речи, нет слов; их голос не слышен"288, Барт понимает как противопоставление стихам 2 и 3. Таким образом, в стихе 4 псалмопевец отрицает то, что говорится в стихах 2 и 3. Небеса, дни и ночи безмолвны. Барт также утверждает, что стихи 2 - 7 этого псалма надо понимать в свете стихов 8 - 15. Таким образом, свидетельство, которое человек видит во вселенной, "проявляется не самостоятельно, оно полностью согласовано с иным свидетельством и подчинено этому иному свидетельству, свидетельству прямых Божьих слов и непосредственного Божьего вмешательства [закон Господа, откровение Господа и т.д.], проявляющегося в народе Израиля и среди

израильтян"289.

Барт вынужден признать, что в Рим. 1:18-32 определенно утверждается наличие у человека знания о Боге. Однако Барт отрицает, что это знание Бога независимо от божественного откровения Евангелия. Он утверждает, что людям, которых имеет в виду Павел, уже было предложено откровение, данное Богом290. Ведь говорит же Павел, что на них открывается гнев Божий с неба (Рим. 1:18). И в той же самой связи он говорит, что готов благовествовать римлянам (Рим. 1:15) и что он не стыдится этого благовествования Христова, потому что оно есть для них сила Божья.

Таким образом, Барт истолковывает оба этих библейских текста, в сущности, одинаково. Люди, о которых идет речь, действительно, обнаруживают Бога во вселенной, но это происходит потому, что они уже знают Бога из Его особого откровения. Следовательно, на самом деле они вложили в сотворенный мир или спроецировали на него то, что уже ранее узнали о Боге из откровения.

В последних частях "Церковной догматики" Барт в какой-то степени изменил свою позицию. Там он соглашается с тем, что хотя Христос и есть единственное подлинное Слово и Свет жизни, сотворенный мир содержит и множество более слабых огней, в которых проявляется Его слава. Барт, однако, не называет такие огни откровениями, сохраняя эту характеристику за Словом. Он использует термин огни. Примечательно

также, что в своем более позднем, итоговом изложении, в "Евангельском богословии", Барт не упоминает об откровении через сотворенный мир291. Так что, по-видимому, реальное, фактическое влияние этого сдвига на его богословские взгляды было незначительным или вообще отсутствовало.

Атаку Барта на натурбогословие можно понять, особенно учитывая его опыт, связанный с этим направлением, но реакция его была слишком резкой. Как мы покажем в следующем разделе, Барт занялся некоей довольно спорной экзегетикой. По-видимому, его толкования с неизбежностью вытекали из сделанных им предпосылок, часть которых сомнительна:

1.  Божье откровение состоит исключительно в Иисусе Христе.

2.  Божье откровение всегда получает положительный отклик, оно не игнорируется и не отвергается.

3.  Знание по своей природе всегда искупительно или спасительно.

Барт использовал эти предпосылки в своем истолковании тех библейских текстов, которые как будто бы говорят об общем откровении. Тот факт, что эти допущения образуют концептуальную систему, сталкивающуюся с трудностями при объяснении фактических данных, побуждает нас сделать вывод, что одно из них (или даже несколько) можно считать лишними или необоснованными.

Рассмотрение текстов Библии

Теперь нам необходимо обратить более пристальное внимание на некоторые ключевые библейские тексты, имеющие отношение к вопросу об общем откровении, и попытаться точно понять, что именно в них говорится. Смысл этих выборочных библейских текстов мы затем сведем в определенную связную систему взглядов по данному вопросу.

Из множества псалмов - "песен природы", - передающих одну и ту же основную идею, Пс. 18 является, вероятно, самым ясным и определенным. Используемый в нем язык очень

ярок. Глагол, переводимый как "проповедуют",       (mesapperim), - причастная форма

пиэль292, образованная от      (saphar).

В простой форме (qal) этот глагол означает "считать", "пересчитывать", "нумеровать"; в

пиэлъ он означает "подробно излагать" или "рассказывать". Использование причастия указывает на продолжительность действия. Глагол                          (maggid), производный от (nagad), означает "провозглашать" или "показывать". Глагол                  (yabbia') - имперфект

хифиль от       (naba'), что означает "извергать, испускать, вызывать кипение или

журчание, изрыгать". По сути своей он передает идею свободного, спонтанного

выделения. Глагол       (yechawweh) от      (chawah) означает просто "заявлять, рассказывать, сообщать". Внешне в этих стихах утверждается, что сотворенная природа возвещает славу Божью.

Встающая здесь проблема по сути относится к вопросу о положении в псалме стиха 4 (стих 3 в западных переводах), который буквально гласит: "Нет речи, нет слов; их голос не слышен" (Пс. 18:4). Было предложено пять основных истолкований того, как этот стих соотносится с предшествующим стихом293.

1. В стихе 4 говорится, что слова отсутствуют и что свидетельства неслышны и безгласны. Они неслышны, но повсюду ясны и доступны для понимания. Однако в таком случае стих 4 своим содержанием прерывал бы течение гимна и следующий стих должен был бы начинаться с противопоставления waw.

2. Стих 4 следует понимать как придаточное предложение, определяющее обстоятельства следующего стиха; это истолкование Георга Эвальда. Стихи эти в таком случае переводились бы следующим образом: "Без громкой речи... их звук прозвучал по всей земле". С этим истолкованием связаны как лексические, так и синтаксические проблемы.

Слово       ('omer) не означает "громкая речь", а     (qawwam) не означает "их звук". Кроме того, в стихе 4 нет ничего, что выдавало бы или обозначало подчинение следующему стиху.

3.  Стих 4 следует понимать как независимый и находящийся в противительном отношении к предшествующему. Он фактически отрицает то., что утверждалось в предшествующих двух стихах. Это точка зрения Барта. Однако возникает вопрос, что в этом контексте означает подобная антитеза.

Кроме того, здесь можно было бы ожидать, что глагол       (yatsa') появится уже в стихе 2. К тому же, в то время как другие истолкования подразумевают добавление одного элемента речи, истолкование Барта требует добавления союза waw и предлога с, а мы не видим ни того, ни другого. Так что это истолкование выглядит чересчур усложненным. В соответствии с правилом "лезвия Оккама" желательно было бы поискать и принять какую- то более простую трактовку, которая позволила бы удовлетворительно объяснить этот

стих294.

4.  Толкование Мартина Лютера, Жана Кальвина и некоторых других таково, что стих 4 надо переводить следующим образом: "Нет языка и нет наречия, на которых это послание не было бы слышно". Этот перевод подчеркивает общность послания, доходящего до каждого народа и каждой языковой группы. В этом случае, однако, можно было бы

ожидать, что мы встретим здесь слова       ('en lashon) или      ('еп saphah).

5.  Перевод, который принимают Септуагинта, Кампегий Витринга и Фердинанд Гитциг, таков: "Нет языка и нет наречия, чей голос не был бы услышан [то есть был бы неслышен]", или просто: "Нет речи и нет слов неслышных".

Последнее толкование представляется наиболее приемлемым по ряду причин. При переводе: "Нет речи и нет слов неслышных" не нужно вставлять пропущенные слова.

Многое здесь зависит от перевода отрицательной частицы       (beli). Эта частица используется, главным образом, для отрицания прилагательного или причастия, выполняя, следовательно, ту же функцию, что и префиксальная "альфа" в греческом языке или "а-" в

английском. Пример такого ее использования - выражение      (bell mashlach) во 2 Цар. 1:21, которое в Revised Standard Version звучит так: "not anointed [with oil]" (не помазан [елеем]). Такой перевод Пс. 18:4 совершенно естественен, так как он не требует воспроизведения каких-то пропущенных слов; к тому же этот перевод не только не противоречит предшествующим стихам, но фактически даже усиливает и подкрепляет их.

Остается вопрос о связи между стихами 8 - 15 и шестью предшествующими стихами Псалма. Барт предлагает истолковывать первую часть псалма в свете последней. В целом толкование стиха в свете его контекста - здравый принцип в экзегетике. Однако в данном случае предположение (высказанное Бартом), что свидетельство о Боге в природе основывается на знании данного Богом закона, выглядит искусственным. Нет никакого указания на подобную связь или зависимость; следовательно, последняя часть псалма - переход к иной теме, показывающий, что закон выходит за рамки откровения, явленного во вселенной.

Главы 1 и 2 Послания к римлянам - другой важный текст Библии, в котором говорится об общем откровении. В первой главе особенно важными являются стихи Рим. 1:18-32, где в центре внимания находится откровение Бога в природе, тогда как в Рим. 2:14-16 рассматривается главным образом общее откровение в человеческой личности. Тема послания формулируется в Рим. 1:16-17; она заключается в том, что в благовествовании Христовом открывается правда Божья от веры в веру. Эта Божья правда, ведущая ко спасению, подразумевает, однако, что гнев Божий открывается с неба на всякое нечестие и неправду человеков (Рим. 1:18). Павел стремится показать, как и почему этот гнев Божий является справедливым. Ответ заключается в том, что те, кого поражает гнев Божий, знают истину, но подавляют ее неправдой (Рим. 1:18). Бог ясно явил им, как

можно познать Его. Это самопроявление Бога продолжается от создания мира, оно видимо в Его творениях. Невидимая сила Бога и Его Божественность проявляются совершенно явно, а поскольку нечестивые не откликаются (=безответны), то они не имеют оправдания (Рим. 1:20). Они, познав Бога, не прославили и не возблагодарили Его, их сердца омрачились, и они осуетились в умствованиях своих (Рим. 1:21-22).

Язык этого отрывка ясный, недвусмысленный и энергичный. Трудно истолковать выражения типа "что можно знать о Боге" () и "явил" (- Рим. 1:19) как указывающие на что-либо иное, кроме как на объективно доступную

познанию истину о Боге. Аналогичным образом, выражения "познавши Бога" (- Рим. 1:21) и "истина о Боге" (- Рим. 1:25) указывают на владение подлинным и истинным знанием.

Предположение Барта, что люди, которые здесь имеются в виду, не то же самое, что человек во вселенной (человек вообще), неверно. Его довод заключается в том, что обсуждаемый отрывок следует рассматривать в связи с тем благовествованием, о котором Павел говорит в стихах 15 и 16. Таким образом, в последней части этой главы (стихи 18 -

32) имеются в виду те иудеи и язычники, которые уже реально имели перед собой Божье откровение в благовествовании Христовом (Рим. 1:16). Обратите, однако, внимание на то, что Павел не говорит о правде Божьей, открытой нечестивым. Он говорит, что гнев Божий направлен против () или на них, тогда как то, что можно знать о Нем (показательно, что Рим. 1:19 Павел не употребляет слов благовествование или правда), присутствует в них () и открыто им (- дательный падеж). Это различие между сверхъестественным откровением гнева Божьего (которое входит в особое откровение) и откровением Его вечной божественной силы подчеркивается далее утверждением Павла, что гнев открывается на нечестивых, потому что () откровение Его вечной божественной силы показано и явлено им. Таким образом, они, скорее всего, получили общее, но не особое откровение, не Евангелие. Им было известно о вечной силе Бога и о Его всемогуществе,

но им не было известно о Его гневе и правде. Конечно, о суде над этими людьми Павел знал именно из особого откровения, но они попали в такое положение просто из-за своего отвержения общего откровения. В этом вопросе Барт запутался.

Аргументация первой главы продолжается во второй. Главное здесь, как представляется, заключается в том, что все, как язычники, так и иудеи, осуждены: иудеи потому, что они не делают того, что, как они знают, требует от них закон; язычники потому, что они, пусть даже не имея закона, все равно знают достаточно, чтобы быть ответственными перед Богом, и тем не менее не повинуются. Когда они по природе () делают законное, они тем самым показывают, что дело закона написано у них в сердцах (Рим. 2:14-15). Таким образом, независимо от того, слышали они раньше закон или нет, люди эти знают Божью истину.

Вопрос об общем откровении рассматривается также в Деян. 14:15-17. Жители Листры сочли, что Павел и Варнава - боги. Они начали поклоняться им. Пытаясь разубедить их, Павел указал, что им следует обратиться к Богу, Который сотворил небо и землю. Далее он сказал, что хотя Бог позволил всем народам ходить своими путями, Он свидетельствовал им о Себе благодеяниями, подавая с неба дожди и времена плодоносные и исполняя пищей и весельем их сердца. Суть заключается в том, что Бог свидетельствовал о Себе милостивым и великодушным сохранением Своего творения.

Здесь, по-видимому, вопрос связан со свидетельством Бога о Себе, показанном в природе и (быть может, даже в большей степени) в истории.

Последний библейский текст, имеющий особое значение для наших целей, - Деян. 17:22-

31. Здесь Павел выступает в ареопаге перед группой философов, как бы перед Афинским философским обществом. В выступлении Павла особенно важны два момента. Во-первых,

осматривая святыни афинян, Павел заметил жертвенник "неведомому Богу". Обратив на это внимание, Павел переходит к проповеди им этого Бога. Бог, Которого они знали из своих теорий и размышлений, это Бог, известный Павлу из особого откровения. Далее Павел цитирует афинского поэта (ст. 28). Существенно здесь то, что языческий поэт смог прийти к духовной истине без особого Божьего откровения.

Общее откровение без натурбогословия

При рассмотрении этих библейских текстов в целом точка зрения Кальвина представляется более соответствующей содержанию Библии и философским разработкам в сравнении со взглядами Фомы и Барта. Сущность этой точки зрения заключается в том, что Бог дал нам действительное, достоверное, разумное откровение, проявившееся в природе, истории и человеческой личности. Оно очевидно для всякого, кто предпринимает хоть какое-то усилие увидеть его. Независимо от того, видят ли его, понимают ли его и верят ли в него, оно есть. Пусть даже искаженное грехопадением человека, оно остается реальным. Именно этот вывод можно сделать из таких библейских текстов, как Пс. 18:2-3 и Рим. 1:19-20. Общее откровение - не то, что вкладывают в природу те, кто познают Бога иным образом; оно уже существует, оно показано актом сотворения мира и продолжающимся Божьим промыслом.

Однако Павел утверждает, что человек не может ясно осознать Бога в общем откровении. Грех - здесь мы имеем в виду как грехопадение рода человеческого, так и наше продолжающееся греховное состояние - двояким образом повлиял на действие общего откровения. С одной стороны, грех исказил свидетельство общего откровения.

Сотворенный мир теперь проклят (Быт. 3:17-19). Терние и волчцы приносит земля человеку, который ее возделывает (Быт. 3:18); женщины теперь должны переносить мучения при рождении детей (Быт. 3:16). В Рим. 8:18-25 Павел говорит о том, что тварь покорилась суете (ст. 20); она ожидает своего освобождения (ст. 19, 21, 23). В результате свидетельство оказалось в какой-то степени искаженным. Хотя мир по-прежнему остается Божьим творением, а следовательно, продолжает свидетельствовать о Нем, он не совсем тот, каким вышел из рук Творца. Это испорченное творение. Свидетельство о Творце сделалось неясным.

Более серьезное воздействие греха и грехопадения - влияние их на самого человека. В ряде мест Писания говорится о слепоте и затуманенности человеческого понимания. Уже

упоминался стих Рим. 1:21, где Павел говорит, что человек, познавший Бога, отвергает это знание, и за этим следует ослепление. Во 2 Кор. 4:4 Павел приписывает это ослепление действию сатаны: "Для неверующих, у которых бог века сего ослепил умы, чтобы для них не воссиял свет благовествования о славе Христа, Который есть образ Бога невидимого". Хотя Павел говорит здесь о способности видеть свет благовествования, это ослепление, несомненно, относится и к способности видеть Бога в сотворенном мире.

Общее откровение, со всей очевидностью, не дает возможности неверующему прийти к познанию Бога. На сказанное Павлом относительно общего откровения (Рим. 1 - 2) надо смотреть в свете того, что он говорит о греховности человека (Рим. 3 - все под грехом, нет

праведного ни одного) и о безотлагательной необходимости проповедовать людям Христа: "Но как призывать Того, в Кого не уверовали? Как веровать в Того, о Ком не слышали? Как слышать без проповедующего?" (Рим. 10:14). Таким образом, для Павла возможность построения полновесного натурбогословия выглядит, по-видимому, весьма сомнительной.

В таком случае необходимо то, что Кальвин называет "очками веры". Кальвин проводит аналогию между состоянием грешника и состоянием человека, у которого плохо со зрением295. Когда последний смотрит на предмет, он его видит, но неотчетливо. Предмет представляется ему расплывчатым. Надев очки, он начинает видеть ясно. Сходным образом, грешник не воспринимает Бога в сотворенном мире. Но когда грешник надевает очки веры, его зрение исправляется и он может видеть Бога в Его творении.

Когда особое откровение, содержащееся в Евангелии, воздействует на человека и тот откликается на это воздействие, его ум проясняется под влиянием духовного возрождения, давая ему возможность отчетливо увидеть, что на самом деле происходит. Тогда он распознает в природе воспринятое в особом откровении. Проповедь славы Божьей в небесах со всей ясностью предстала перед глазами псалмопевца потому, что он пришел к познанию Бога из особого откровения. Тем не менее увиденное им объективно присутствовало всегда. Это не было лишь проекцией на творение, в чем нас хочет уверить Барт.

Стоит отметить, что в Писании мы не находим ничего, что являлось бы формальным доказательством бытия Бога на основе свидетельств общего откровения. Там есть утверждения, что Бог проявляется в Своем творении, но это едва ли можно считать формальным доказательством Его существования. Примечательно, что когда Павел выступил со своей проповедью и обращением к афинянам, некоторые уверовали, другие отвергли сказанное, а иные выразили заинтересованность в том, чтобы послушать его в другой раз (Деян. 17:32-34). Таким образом, с содержанием Писания на эту тему в наибольшей степени согласуется, пожалуй, тот вывод, что существует объективное общее откровение, но что его нельзя использовать для построения натурбогословия.

Общее откровение и ответственность человека

Но как быть с осуждением человека, о котором говорит Павел в Рим.1- 2? Коль скоро Бог справедлив и Прав в Своем осуждении человека и коль скоро человек становится виновным без знания особого Божьего откровения, значит ли это, что человек без особого откровения может сам сделать что-нибудь, позволяющее ему избежать осуждения со стороны Бога? В Рим. 2:14 Павел говорит: "Ибо, когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон". Говорит ли тем самым Павел, что они сами по себе могут выполнить требования закона? Но это невозможно даже для тех, кто следует закону (Гал. 3:10-11, а также Рим. 3). Павел также ясно говорит

в Гал. 3:23-24, что закон - не средство оправдания, а , побуждающий нас осознавать свою греховность и приводящий ко Христу, а следовательно, к вере.

Внутренний закон, которому следует неверующий, выполняет в основном ту же функцию, что и закон, который есть у иудея. Из откровения в природе (Рим. 1) человек должен заключить, что существует могущественный вечный Бог. А из откровения внутреннего (Рим. 2) человек должен получить обожание того, что он живет не так, как надо.

Содержание нравственных норм может различаться в разных культурных ситуациях, тем, не менее у каждого человека есть внутренняя побудительная сила, показывающая ему, чего он должен держаться. Но каждый должен также понимать, что он не соответствует этим нормам. Иными словами, то знание о Боге, которое есть у всех людей, если они не подавляют и не изгоняют его, должно привести их к заключению, что они виновны пред Богом.

А если кто-то захочет отдать себя милости Божьей, не зная, на какой основе эта милость предоставляется? Не окажется ли этот человек в каком-то смысле в том же положении, что и верующие Ветхого Завета? Им не были в полной мере раскрыты учения о Христе и Его искупительной жертве. Тем не менее, они знали, что существует условие для прощения грехов и что они не могут заслужить благоволения никакими своими собственными, самостоятельными делами и поступками. У них имелись общие очертания Евангелия; форма, без его полного содержания. И они получали спасение. Если же Бог, познаваемый в природе, - тот же, что и Бог Авраама, Исаака и Иакова (как, по всей видимости, утверждает Павел в Деян. 17:23), то человек, приходящий к вере в единого могущественного Бога, отвергающий праведность от дел, чтобы угодить этому святому Богу, и отдающий себя на милость этому благому Богу, принимается так же, как и верующие Ветхого Завета. Основу милостивого принятия составляет жертва Иисуса

Христа, хотя человек может и не сознавать, что именно через нее выполняется условие его спасения296. Следует отметить, что в сущности в Новом Завете основание спасения остается тем же, что и в Ветхом. Спасение всегда приходит через веру (Гал. 3:6-9); спасение основывается на избавлении нас Христом от власти закона (Гал. 3:10-14, 19-29). В этом отношении ничего не меняется.

Какой вывод в таком случае мы должны сделать из того, что говорит Павел в Рим. 2:1-16? Мыслимо ли, чтобы человек получил спасение верой, не познав особого откровения?

Павел, как кажется, оставляет такую теоретическую возможность открытой. Однако это лишь теоретическая возможность. Весьма сомнительно, чтобы кто-то вообще мог получить спасение без особого откровения. В Рим. 3 Павел высказывает мнение, что таких людей не может быть. А в Рим. 10 он настаивает на необходимости проповедовать Евангелие (особое откровение), чтобы люди уверовали. Таким образом, очевидно, что люди полностью ответственны за то, "что не откликаются на свет общего откровения: они получают истинное знание о Боге, но сознательно, по своей воле не принимают эту истину. Поэтому в конечном счете общее откровение, равно как и закон, вызывает у

людей чувство виновности, но не предоставляет возможности стать праведными.

Краткие выводы по общему откровению

1.  У верующего и неверующего есть общая почва или точка соприкосновения, равно как есть она для установления связи между Евангелием и мышлением неверующего. У всех

есть знание о Боге. Это знание может быть подавлено до такой степени, что становится неосознанным или подсознательным, но оно все равно существует, и есть зоны восприимчивости, на которые в первую очередь может быть направлена действенная и результативная проповедь учения. Эти зоны восприимчивости бывают различными у разных людей, но они существуют. У сотворенного мира есть черты, на которые может указать христианин, чтобы неверующий признал какие-либо из истин христианского учения. Не нужно обрушивать на слушателя христианское учение беспорядочно и хаотично.

2.  Определенное познание божественной истины можно получить и без особого откровения. Более того, истину, полученную через особое откровение, мы лучше понимаем с учетом общего откровения. Мы яснее и конкретнее понимаем величие Бога, мы полнее постигаем образ Божий в человеке, если внимательно относимся к общему откровению. Его следует рассматривать как дополнение к особому откровению, а не как его замену. Вызываемое грехом искажение при восприятии человеком общего откровения тем сильнее, чем ближе человек подходит к вопросам, связанным с отношениями между Богом и человеком. Так, грех оказывает сравнительно слабое затемняющее воздействие на понимание вопросов физики, но весьма сильное - на понимание вопросов психологии и социологии. Однако именно в тех областях, где существует опасность наибольшего искажения, может проявиться и самое полное понимание.

3.  Бог поступает справедливо, осуждая тех, кто никогда не слышал Благой Вести, Евангелия в полном и формальном смысле слова. Эта возможность услышать его есть у всех. Все получили знание о Боге; если люди не познают Бога достаточно полно, то причина в том, что они сами закрывают для себя истину. Поэтому ответственность лежит на них. Это придает еще больший смысл миссионерству, ибо нет невинных. Все нуждаются в том, чтобы уверовать в предлагаемую им благодать, и христианское учение, послание Христово, должно быть донесено до них.

4.  Общее откровение в определенной мере объясняет всемирный феномен религиозности и религий. Все люди религиозны, поскольку все имеют какого-то рода знание о Боге. На основе этого смутного и, возможно, даже непризнаваемого откровения были построены различные религии, которые, к сожалению, представляют собой искажения истинной библейской религии.

5.  Поскольку и сотворенный мир, и Евангелие являются связными, понятными и разумными откровениями Бога, между ними существует гармония и они взаимно подкрепляют и усиливают друг друга. Библейское откровение не отделено полностью от того, что известно и познается в естественной, природной сфере.

6.  Подлинное знание и подлинное нравственное поведение неверующего (равно как и верующего) человека не является его собственным достижением. Истина, к которой приходят независимо от особого откровения, есть, тем не менее, Божья истина. Знание и нравственность - не столько "открытие", сколько "раскрытие", обнаружение той истины, которую Бог вложил в весь Свой сотворенный мир, как физический, так и нравственный.