(парализованного) через отверстие в крыше дома, где был Иисус, то Иисус отреагировал на это не замечаниями о его физическом состоянии или о его нужде в исцелении. Его первыми словами были: "Чадо! прощаются тебе грехи твои" (Мк. 2:5). Реакция книжников указывает на то, какое значение они придали словам Иисуса: "Что Он так богохульствует? кто может прощать грехи, кроме одного Бога?" (Мк. 2:7). По замечанию Роберта Штейна, их реакция показывает, что они истолковали слова Иисуса "как осуществление божественной прерогативы - власти прощать грехи"996. Здесь Иисус имел прекрасную возможность прояснить ситуацию, поправив книжников, если они на самом деле неправильно поняли смысл Его слов. Однако Он этого не сделал. Его ответ в высшей степени поучителен: "Для чего так помышляете в сердцах ваших? Что легче? сказать ли расслабленному: "прощаются тебе грехи"? или сказать: "встань, возьми свою постель и ходи"? Но чтобы вы знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи, -

говорит расслабленному: тебе говорю: встань, возьми постель твою и иди в дом твой" (Мк. 2:8-11).

Иисус претендовал также на обладание другими особыми прерогативами. В Мф. 25:31-46 Он говорит о суде над миром. Он сядет на престоле славы Своей и отделит овец от козлов. Ему принадлежит власть оценивать духовное состояние каждого человека и определять его участь в вечности. Несомненно, это власть, которая принадлежит только Богу.

Иисус высказывал и другие прямые притязания. При рассмотрении Евангелия мы замечаем, что эти притязания и утверждения становятся более явными и определенными на более поздних стадиях духовного служения Иисуса. Вначале Он предоставлял людям самим делать собственные выводы о Нем, основываясь на моральной силе Его учения и на творимых Им чудесах. Таким образом, этот начальный период служения Иисуса дает некоторое подтверждение теориям Адольфа фон Гарнака в ряда других богословов. На более поздних стадиях, однако, Он говорит о Себе гораздо больше. Мы можем; например, сопоставить Нагорную проповедь и беседу в горнице. В Нагорной проповеди внимание концентрируется в основном на Отце и Его Царстве. В беседе в горнице в центре внимания в гораздо большей степени оказывается Сам Иисус. Таким образом, трудно отстаивать утверждение, будто Иисус направлял нашу веру не на Себя, а лишь на Отца.

Власть, на которую претендовал Иисус и которую Он осуществлял, ясно видна также на примере вопроса о субботе. Святость субботы была установлена Богом (Исх. 20:8-11).

Лишь Бог мог отменить или изменить это предписание. Посмотрите, однако, что произошло, когда ученики Иисуса в субботу начали срывать колосья на поле, а фарисеи стали протестовать против нарушения предписаний о субботе (или, по крайней мере, представлений об этом в их истолковании). Иисус ответил указанием на то, что Давид нарушил один из законов, съев хлеб, предназначенный для священников. Затем, обращаясь к этой конкретной ситуации, Он заявил: "Суббота для человека, а не человек для субботы; посему Сын Человеческий есть господин и субботы" (Мк. 2:27-28). Он явно выразил этим претензию на право изменять статус субботы - право, которое может принадлежать лишь Тому, Кто фактически равен Богу.

Мы видим, что Иисус претендует также на особые, исключительные отношения с Отцом. Яснее всего это выражается в словах Иисуса, приведенных в Евангелии от Иоанна. Иисус, например, утверждает, что Он и Отец - одно (Ин. 10:30) и что видеть И знать Его - значит видеть и знать Отца (Ин. 14:7-9). В Ин. 8:58 утверждается предсуществование: "Истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь". Обратите внимание на то, что вместо слов "Я был" Он говорит: "Я есмь". Леон Моррис указывает, что здесь подразумевается противопоставление между "тем типом существования, которое имеет определенное начало", и "тем, которое вечно"997. Вполне возможно также, что Иисус имеет здесь в виду формулу "Я есмь", с помощью которой Господь определяет Себя в Исх. 3:14-15. Ибо и в этом случае, как и в Исходе, "Я есмь" - формула, выражающая существование. Глагол здесь не является глаголом-связкой (как; например, в предложениях: "Я есмь пастырь добрый"; "Я есмь путь и истина и жизнь"). Другое

указание на предсуществование находим в Ин. 3:13, где Иисус заявляет: "Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах".

Высказывается также притязание на одновременность и общность собственных действий

с действиями Отца: "Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим" (Ин. 14:23). Хотя некоторые из высказываний Иисуса могут показаться нам не вполне ясными, не вызывает никакого сомнения то, как их истолковывали Его противники. После Его заявления, что Он существовал до Авраама, иудеи сразу же взяли камни, чтобы бросить в Него (Ив. 8:39).

Несомненно, это указывает на то, что они считали Его виновным в богохульстве, так как побивание камнями предписывалось в качестве наказания за богохульство (Лев. 24:16). Если бы они пытались забить Его камнями только из-за того, что Он привел их в ярость Своими нелестными отзывами о них, то в глазах закона они были бы повинны в покушении на убийство.

Самые ясные в ряде отношений указания на то, как сам Иисус понимал Себя, можно найти в описаниях суда над Ним и Его осуждения. По словам Иоанна, обвинение заключалось в том, что Он "сделал Себя Сыном Божиим" (Ин. 19:7). Матфей сообщает, что первосвященник сказал Ему на суде: "Заклинаю Тебя Богом живы", скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий?" (Мф. 26:63). Иисус на это ответил: "Ты сказал; даже сказываю вам: отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных". Это наиболее ясное и определенное провозглашение Его Божественности, какое только можно найти в Евангелиях. Высказывается мнение, что Своими словами Иисус высмеивал первосвященника и что фактически Он говорил: "Это ты сказал, а не Я". Действительно, личное местоимение используется здесь в дополнение к глагольной форме второго лица единственного числа именно для того, чтобы ударение в предложении упало на подлежащее: "Ты сказал это!" Необходимо, однако, сделать два дополнительных замечания. 1) Иисус далее говорят о Своей силе и власти и о Своем втором пришествии, тем самый скорее подтверждая, нежели опровергая выдвинутое обвинение; 2) Иисус имел идеальную возможность исправить любое недоразумение. Он этого не сделал. Он мог избежать казни простым отрицанием того, что Он - Сын Божий, но Он не поступил таким образом. Или Он хотел умереть, хотя бы и по ложному обвинению, или же Он не отрицал потому, что выдвинутое против Него обвинение было верным. Показательна реакция на Его слова иудеев. Когда первосвященник сказал: "Он богохульствует! на что еще нам

свидетелей? вот, теперь вы слышали богохульство Его! Как вам кажется?" - они сказали в ответ: "Повинен смерти," (Мф. 26:65-66). Преступление заключалось в том, что Иисус претендовал на право, которым обладает только Бог. Здесь мы видим, что Иисус молчаливым согласием фактически утверждает Свое равенство с Отцом.

Иисус не только не оспаривал обвинения в Своих притязаниях на Божественность, Он также соглашался, когда Божественность Ему приписывали ученики. Самым очевидным примером служит Его реакция на слова Фомы: "Господь мой и Бог мой!" (Ин. 20:28).

Здесь у Него была прекрасная возможность исправить любое неправильное понимание, если бы оно имело место, но Иисус этого не сделал.

Есть и другие указания, позволяющие судить о том, как оценивал Себя Иисус. Одно из них связано с тем, как Он соотносит Свои собственные слова со словами Ветхого Завета, который был Священным Писанием Его времени. Раз за разом Он повторяет: "Вы слышали, что сказано... а Я говорю вам..." (например, Мф. 5:21-22, 27-28). Здесь Иисус ставит Свои слова на тот же уровень, что и слова Священного Писания - Ветхого Завета. Можно было бы попытаться отстаивать ту точку зрения, что это лишь притязание на статус пророка, аналогичный статусу ветхозаветных пророков. Примечательно, однако, что пророки обосновывали свои притязания на авторитет указанием, что так сказал или говорил им или через них Бог. Мы встречаем в их писаниях характерную формулу: "И было слово Господне ко мне, что..." (см., например, Иер. 1:11; Иез. 1:3). Иисус, однако, излагая Свое учение, не произносит никаких формул подобного рода. Он просто говорит: "Я говорю вам..." Иисус претендует на обладание собственной властью, позволяющей устанавливать учение столь же авторитетное, как и учение, данное пророками Ветхого Завета.

Словами и делами, прямо и косвенно, Иисус также утверждает Свою власть над жизнью и смертью. Анна в своем псалме хвалы относит к Богу власть умерщвлять и оживлять (1 Цар. 2:6). В Пс. 118 псалмопевец около дюжины раз говорит о том, что именно Иегова дает и сохраняет жизнь. В Ин. 5:21 Иисус утверждает, что Он Сам обладает этой властью: "Ибо, как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет". Быть может, самое категорическое утверждение мы находим в Бго словах Марфе: "Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет" (Ин. 11:25).

Применительно к Себе Иисус использовал определенные выражения, отражающие Бго самопонимание. Одно из этих выражений - "Сын Божий". Исследователи, занимающиеся критикой формы, обращают внимание, что это выражение присутствует во всех евангельских пластах, - неоспоримое доказательство того, что Иисус Сам использовал его в отношении Себя. Хотя выражение это может иметь различные значения, Иисус "вложил

в него новое содержание для описания Своей собственной неповторимой личности и Своих особых отношений с Богом"998. Оно означало, что отношения Иисуса с Отцом отличаются от отношений любого другого человека. Тот факт, что Иисус тем самым претендовал на особое сыновство, отличающееся от всякого другого "не просто количественно, но качественно, не просто по степени, но по самой своей сути"999, хорошо понимали иудеи. В Ин, 5:2-18 мы читаем, например, о крайне враждебной реакции иудеев,

на то, что, оправдывая произведенное Им в субботний день исцеление, Иисус связал Свои действия с действиями Отца. Иоанн пишет: "И еще более искали убить Его Иудеи за то, что Он не только нарушал субботу, но и Отцом Своим называл Бога, делая Себя равным Богу" (Ин. 5:18). Исходя из всего вышесказанного представляется затруднительным - если только не руководствоваться определенного рода критической предубежденностью - уклониться от того вывода, что Иисус считал себя равным Отцу и понимал Свое право делать то, что имеет право делать только Бог.

Евангелие от Иоанна

Рассматривая Новый Завет в целом, мы обнаруживаем, что слова об Иисусе его авторов полностью согласуются с тем, как Он Сам понимал Себя и что Он о Себе говорил.

Ссылками на Божественность Иисуса выделяется прежде всего Евангелие от Иоанна. Особенно ясно и ярко выражена эта идея в прологе. Иоанн пишет: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог" (Ин. 1:1). Вот что в действительности было написано Иоанном: "Божественным [или Богом] было Слово" ().

Поставив первым слово , в противоположность порядку слов в предшествующем простом предложении, Иоанн придал ему особую силу1000. Он определил Слово как божественное и в то же время установил различие между Словом и Богом. Это не просто монотеизм или модалистское монархианство. В остальной части Евангелия подтверждается, развивается и уточняется эта основная мысль пролога.

Послание к евреям

Послание к евреям также вполне определенно и категорично в вопросе о Божественности Иисуса. В первой главе автор говорит о Сыне как о сиянии славы и образе ипостаси Бога (, Евр. 1:3). Этот Сын, через Которого Бог сотворил мир (Евр. 1:2), держит также все словом силы Своей (Евр. 1:3). В Евр. 1:8, который представляет собой цитату из Пс. 44:7, для обращения к Сыну используется слово Боже. Далее объясняется, что Сын выше ангелов (Евр. 1:4 - 2:9), Моисея (Евр. 3:1-6) и первосвященников (Евр. 4:14 - 5:10). Он выше, ибо Он есть не просто человек или ангел, но нечто более высокое, а именно, Бог.

Апостол Павел

В посланиях Павла мы часто встречаемся со свидетельствами, удостоверяющими его веру в Божественность Иисуса. В Послании к колоссянам Павел пишет, что Сын есть образ () Бога невидимого (Кол. 1:15); Он есть Тот, Кем все стоит (Кол. 1:17). Свою цепочку доводов и утверждений Павел завершает общим заключением: "Ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота []" (Кол. 1:19). Весьма близкую мысль Павел формулирует и в Кол. 2:9: "Ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно".

Павел также подтверждает некоторые притязания, высказанные ранее Иисусом. Суд в Ветхом Завете объявляется прерогативой Бога. Авраам называет Бога "Судией всей

земли" (Быт. 18:25). Иегова (Господь) говорит: "Ибо там Я воссяду, чтобы судить все народы отовсюду" (Иоиль 3:12). Как мы уже отмечали, Иисус утверждал, что Он Сам будет судить народы (Мф. 25:31-46). Павел подтверждает это притязание. Хотя он иногда упоминает о суде Божьем (например, в Рим. 2:3), он пишет также и об "Иисусе Христе, Который будет судить живых и мертвых" (2 Тим. 4:1), и о судилище Христовом (2 Кор.

5:10).

Одно место в писаниях Павла, относящееся к статусу Иисуса, стало предметом серьезных споров. На первый взгляд, в Флп. 2:5-11 содержится явное и очевидное утверждение Божественности Иисуса Христа, поскольку там говорится о Нем как об "образе" () Божием. В библейском и классическом греческом языке этот термин означает "полный набор свойств и характерных особенностей, которые делают нечто тем, что оно есть" (обсуждение этого места см. выше, на с. 272). В работах последнего времени, однако, такой взгляд на это место был подвергнут сомнений). Современное истолкование Флп.

2:5-11 восходит к Эрнсту Лохмайеру, который предположил, что фактически мы видим здесь цитату из литургического гимна, - отрывок этот можно разделить на две строфы, каждая из которых состоит из трех трехстрочных стансов1001. Кроме того, по мнению Лохмайера, гимн этот по своему происхождению - не эллинистический, а арамейский, источник его - ранние общины еврейских христиан. В качестве доказательства Лохмайер указывает на четыре параллели с Ветхим Заветом:

1.  "Образ Божий" (Флп. 2:6) - "по образу Нашему, по подобию Нашему" (Быт. 1:26).

2.  "Уничижил Себя Самого" (Флп. 2:7) - "предал душу Свою на смерть" (Ис. 53:12).

3.  Образ Иисуса как раба - Ис. 53.

4.  "Подобный человекам" (Флп. 2:7) - "как бы Сын человеческий" (Дан. 7:13).

Для нас здесь самым важным является то, что "образ () Божий" в Флп. 2:6 стал приравниваться к упоминаемому в Ветхом Завете образу и подобию Божьему. Тот факт, что в Септуагинте слово иногда используется в "смысле , выдвигается в качестве доказательства того, что "образ Божий" в Флп. 2:6 следует понимать как образ Божий, присутствующий во всех людях. На этом основании некоторые исследователи выдвинули гипотезу, что в раннем христианском гимне, из которого произвел заимствование Павел, Иисус изображался не предсуществующим Богом, но всего лишь вторым Адамом. Слова "не почитал хищением быть равным Богу" они истолковывают в свете попытки Адама стать подобным Богу. В отличие от Адама, Иисус не пытался "похитить" состояние равенства Богу.

С истолкованием Лохмайера связан целый ряд проблем:

1.  Отсутствует общее согласие в отношении конкретного порядка разделения данного отрывка на стансы.

2.  Даже если этот отрывок на самом деле представляет собой гимн, его истолкование не может определяться его формой.

3.  Происхождение какой-либо части материала не может быть единственным фактором при объяснении его смысла. Такой подход приводит к ложности довода.

4.  Истолкование слова как равнозначного слову - в лучшем случае весьма шаткое. Этот довод, основанный на весьма немногих случаях использования слова  в Септуагинте, игнорирует основное, классическое значение слова - сущность, суть, подлинный смысл чего-либо.

В результате мы приходим к заключению, что Флп. 2:6 говорит все-таки об онтологическом предсуществовании Сына. Весь же отрывок, как пишет Реджинальд Фуллер, представляет собой изложение о "троичной христологической модели": Иисус, будучи Богом, уничижил Себя Самого, стал человеком, а затем снова был превознесен до положения Божественности, или равенства Отцу1002.

Термин "Господь"

Божественность Христа подтверждается и аргументацией более общего характера. Авторы Нового Завета употребляют в отношении Иисуса - особенно Иисуса после воскресения и вознесения - термин ("Господь"). Хотя, несомненно" термин этот может использоваться и без каких-либо высоких христологических коннотаций, имеется ряд соображений, доказывающих, что применительно к Иисусу он обозначает

Божественность. Прежде всего, в Септуагинте слово является обычным переводом

имени        (Yehovah) и благоговейного       (Adonai), которым часто заменялось это имя. Кроме того, в некоторых случаях упоминания Нового Завета об Иисусе как о "Господе" являются цитатами из текстов Ветхого Завета, использующих одно из еврейских имен Бога (например, Деян. 2:20-21 и Рим. 10:13 [ср. Иоиль 2:31-32]; 1 Пет. 3:15 [ср. Ис. 8:13]). Эти случаи доказывают, что, присваивая Иисусу титул Господь, апостолы имели в виду самое высокое значение этого слова. Наконец, слово используется в Новом Завете как в отношении Бога Отца, верховного Бога (например, Мф. 1:20; 9:38; 11:25; Деян.

17:24; Отк. 4:11), так и в отношении Иисуса (например, Лк. 2:11; Ин. 20:28; Деян. 10:36; 1 Кор. 2:8; Флп. 2:11; Иак. 2:1; Отк. 19:16). Уильям Робинсон замечает, что в тех случаях, когда об Иисусе "говорится как о высшем Господе, Он настолько отождествляется с Богом, что в некоторых случаях образуется двусмысленная неопределенность в отношении того, имеется в виду Отец или Сын (например, Деян. 1:24; 2:47; 8:39; 9:31;

11:21; 13:10-12; 16:14; 20:19; 21:14; ср. 18:26; Рим. 14:11)"1003. Иудеям в особенности

термин говорил о том, что Христос равен Отцу:

Свидетельства о воскресении Христа

Подход, который мы до сих пор применяли в попытках доказать Божественность Иисуса, может показаться некритическим по самому своему характеру, поскольку материалы

Библии используются без учета результатов, полученных с помощью фундаментальных методов библейских исследований. Есть, однако, иной способ установления Божественности Иисуса, не затягивающий вас в трясину споров по поводу каждого критического вопроса, когда приходится опровергать пункт за пунктом. В главе 31 мы уже говорили о методологии, известной как "христология снизу". Обратимся еще раз к христологическому учению Вольфхарта Панненберга, имея в виду прежде всего изложение этого учения в его книге "Иисус - Бог и человек". Некоторые современные богословы пытаются строить христологическое учение, опираясь на представления Иисуса о Себе до воскресения; к их числу относятся Вернер Элерт, Пауль Альтхаус, Эрнст Кеземан и Гюнтер Борнкам1004. Однако это не тот путь, который избирает Панненберг. Его христологическое учение в огромной степени опирается на факт воскресения Иисуса.

В служении Иисуса Панненберг видит ярко выраженный эсхатологический аспект. Вместе с Борнкамом, Рудольфом Бультманом, Гейнцем Эдуардом Тодтом и некоторыми другими он утверждает, что самый древний слой новозаветных высказываний о Сыне Человеческом, грядущем на облаках небесных, чтобы судить людей, исходит от самого Иисуса; это не формулировки, выработанные ранней христианской общиной1005. Все

служение Иисуса имело предвосхищающий характер. Как и пророческие высказывания апокалиптического характера, Его притязания требовали окончательного подтверждения в будущем. Мы видим, что Он не удовлетворил просьб фарисеев немедленно дать им "знамение с неба". И хотя в Своем ответе ученикам Иоанна Крестителя Иисус указал на творимые Им в Его служении спасительные дела, которые характерны для последних дней и которые удостоверяют, Кто Он есть, тем не менее полное и окончательное подтверждение по-прежнему относилось к будущему.

Аргументацию Панненберга можно понять только в свете его взглядов на откровение и на историю. По мысли Панненберга, вся история имеет характер откровения. Поэтому о полном откровении можно говорить лишь после того, как история завершит свой ход, ибо лишь тогда мы сможем увидеть, к какой цели она направлялась. Следовательно, можно было бы считать, что в данный момент история не обладает для нас какой-либо ценностью откровения, ибо сейчас мы видим лишь элементы общей картины, подобные кусочкам мозаики. Однако воскресение, будучи целью исто-рии и уже произошедшее как некое предвосхищение, дано нам как подлинное откровение, причем еще во времени1006.

Панненберг считает, что воскресение следует понимать с позиции тех исторических традиций и преданий, частью которых оно является. Хотя само собой разумеющимся стал считаться взгляд на событие как на константу, а на его истолкование - как на переменную, изменяющуюся со временем, Панненберг объединяет то и другое. Смысл и значение события - это смысл и значение, придаваемые ему теми людьми, в чьей истории событие происходит. Панненберг показывает, что должен был означать факт воскресения Иисуса для Его современников-иудеев1007.

1.  Для иудея того времени воскресение Иисуса должно было означать, что конец света уже наступил. Павел ожидал, что воскресение всех умерших, особенно верующих,

последует за воскресением Иисуса достаточно быстро. Поэтому он говорил об Иисусе как о "первенце из умерших" (1 Кор. 15:20) и "первенце из мертвых" (Кол. 1:18)1008.

2.  Воскресение должно было служить доказательством, что Сам Бог поддержал Иисуса в Его предпасхальных деяниях. Для иудеев притязания Иисуса на власть, Его попытки поставить Себя на место Бога были богохульством. Если же Он воскрес из мертвых, то Его воскресил именно Бог Израиля, Бог, Которого, как предполагалось, Он оскорбил. Поэтому современные Иисусу иудеи должны были бы считать воскресение Божьим подтверждением того, что Иисус действительно был Тем, Кем Себя объявлял1009.

3.  Воскресение должно было с несомненностью установить тот факт, что Сын Человеческий есть не кто иной, как человек Иисус. До воскресения Иисус воспринимался как человек, который явным и зримым образом ходил по земле; Сын же Человеческий был неземным существом, тем, кто придет в будущем на облаках небесных. После же воскресения оба уже неизбежно должны были рассматриваться как одно лицо1010.

4.  Воскресение должно было означать, что Бог окончательным образом раскрыл Себя в Иисусе, Лишь в конце времен Бог может полностью раскрыться во всей Своей Божественности. Цель мира и его конец уже присутствуют в воскресении Иисуса; следовательно, в Нем раскрылся Бог. В Иисусе Бог уже появился на земле. Хотя в этом представлении и отсутствует та точность, которую мы встречаем в более поздней ортодоксальной христологии, "Божественность Иисуса уже подразумевается в том представлении, что в Нем проявился Бог"1011.

Убедившись, что для иудеев того времени воскресение Иисуса должно было означать Его Божественность, мы должны задаться вопросом о доказательстве факта воскресения.

Панненберг указывает, что возникновение христианства Павел связывает с явлениями воскресшего Христа. Если возникновение христианства может быть понято "только при рассмотрении в свете эсхатологической надежды на воскресение из мертвых, то это воскресение - историческое событие, даже если мы не знаем о нем ничего более конкретного"1012.

Панненберг соглашается с Паулем Альтхаусом в том, что факт столь быстрого после смерти Иисуса возвещения в Иерусалиме о воскресении имеет огромное значение.

Должно быть, первоначальная христианская община имела надежные и достоверные свидетельства пустого гроба. Панненберг отмечает также, что в иудейской полемике с христианской проповедью, возвещавшей воскресение Иисуса, совершенно отсутствуют какие бы то ни было попытки утверждать, будто гроб Иисуса не был пуст1013.

По мнению Панненберга, свидетельство Павла в 1 Кор. 15 имеет большее значение, чем свидетельство Евангелий. Он допускает, что в евангельские рассказы могли просочиться какие-то элементы легендарного характера, например, рассказ о том, как воскресший Иисус ест рыбу. Тем не менее, в общем и целом, у нас имеются достаточно убедительные свидетельства и доказательства, удостоверяющие воскресение, которое само по себе является доказательством Божественности Иисуса1014.

Исторические отступления от веры в полную Божественность Иисуса

По мере того как церковь пыталась составить представление о том, кем и чем был Иисус, а в особенности каковы были Его отношения с Отцом, возникали и различные еретические взгляды.

Евиониты

Одна из групп, известная как евиониты, разрешала проблему, отрицая реальную, онтологическую Божественность Иисуса. Название евиониты, которое происходит от еврейского слова, означающего "бедные", первоначально относилось ко всем христианам. Позже оно стало использоваться в более узком, смысле, применительно лишь к еврейским христианам, а затем - в отношении одной особой группы или еретической секты еврейских христиан.

Истоки учения евионитов восходят к движению иудействующих, существовавшему в апостольский или новозаветный период. Послание Павла к галатам было написано с целью противодействия одной из таких групп. Обращаясь к галатийским христианам, иудействующие попытались подорвать апостольский авторитет Павла. Они учили, что, помимо принятия через веру благодати Божьей в Иисусе, необходимо также соблюдать все предписания иудейского закона, в частности, обрезание. Евиониты представляли собой продолжение движения иудействующих или ответвление от него. Будучи строгими монотеистами, они много внимания уделяли вопросу о Божественности Христа,

подчеркивая ее сомнительность. Они отвергали непорочное зачатие, утверждая, что Иисус самым обычным образом родился у Иосифа и Марии1015.

По взглядам евионитов, Иисус был простым человеком, обладавшим необычайными, so не сверхчеловеческими и не сверхъестественными дарами праведности и мудрости. Он был предназначен на роль Мессии, но Мессии в некотором естественном или человеческом смысле. Крещение было очень важным событием в жизни Иисуса, ибо именно тогда на Него в виде голубя сошел Христос. Это понималось скорее как присутствие в человеке Иисусе Божьей силы и Божьего влияния, нежели как личная метафизическая реальность.

В этом отношении евиониты предвосхитили динамическое монархианство с его учением о том, что Бог присутствовал в Иисусе через Свое влияние. К концу жизни Иисуса Христос покинул Его. Таким образом, Иисус в основном был человеком, хотя и человеком, в котором, по крайней мере в течение какого-то времени, в необычайной степени присутствовала и активно действовала сила Божья. Свою позицию евиониты утверждали,

в частности, отрицая или отвергая, авторитет посланий Павла1016.

Взгляды евионитов на Иисуса имеют то достоинство, что ими разрешается определенное противоречие между верой в Божественность Иисуса и монотеистическим представлением о Боге. Однако такое ослабление противоречия достигается дорогой ценой. Евионитам пришлось игнорировать или отрицать огромную массу библейского материала: все места в Писании, свидетельствующие о предсуществовании, непорочном

зачатии и качественно уникальном статусе Иисуса и Его роли. С точки зрения церкви, такая уступка слишком велика.

Арианство

Намного более разработанная и изощренная система взглядов выросла в IV веке из учения александрийского пресвитера по имени Арий. Эта система взглядов стала первой серьезной угрозой той позиции в отношении Божественности Иисуса, которой придерживалась церковь. Учитывая, что арианство возникло в период серьезных богословских размышлений и представляло собой гораздо более полное и систематическое построение по сравнению с учением евионитов, этот взгляд имел реальный шанс стать официальной позицией церкви. Несмотря на осуждение церковью на Никейском соборе в 325 году и на последующих соборах, он в различных формах сохранился и до наших дней. Одна из крупных и агрессивных разновидностей арианства - движение свидетелей Иеговы.

Основная идея, определяющая понимание арианами Иисуса, - абсолютная единственность и трансцендентность Бога1017. Бог - единственный источник всего, единственная несотворенная реальность из всего существующего. Он один обладает свойствами Божественности. Эти свойства не могут быть приписаны никакому другому существу.

Кроме того, Он не может разделять Свое существо или сущность ни с кем другим. Эта сущность просто не может передаваться. Если бы Он мог наделять какое-либо другое существо чем-нибудь из Своей сущности, Он был бы делим и подвержен изменению, - то есть Он не был бы Богом. Если бы какое-то другое существо наличествовало в Его божественной природе, это неизбежно означало бы двойственность или множественность божественных существ. Но это противоречило бы абсолютно несомненному факту монотеизма, единственности и единству Бога. Ничто прочее из существующего, следовательно, не может иметь своим источником какого-либо рода эманацию из сущности или субстанции Бога. Все прочее, кроме Бога, возникает через акт созидания, посредством которого Он творит из ничего. Лишь Бог (под Которым Арий подразумевал Отца) несотворен и вечен. Все прочее - Его творение.

Однако Отец, создавая все сущее, не творил землю прямо и непосредственно. Она не могла бы выдержать прямого соприкосновения с Ним. Вместо этого Отец действовал через Слово - Его представителя и посредника в акте творения ив продолжающейся деятельности в мире. Слово тоже есть сотворенное существо, хотя и первое и высшее из веех существ. Его сотворение - не эманация от Отца, а творение из ничего. Слово  ("рождать"), когда его используют для обозначения отношения Отца к Слову, следует понимать как метафору слова ("делать", "творить"). Хотя Слово - совершенное творение, не принадлежащее к тому же классу, к которому принадлежат другие твари, Оно не является самосущим.

Из этого следовали еще две концепции в отношении Слова. Во-первых, Слово должно было иметь начало. Оно должно быть создано в какой-то определенный момент. Девизом арианства, таким образом, стало убеждение: "было время, когда Его не было". (Хотя

Слово вполне могло быть сотворено до возникновения времени, поскольку Оно было средством сотворения времени, как и всего прочего, что было сотворено.) Арианам казалось, что если бы Слово было совечно Отцу, то имели бы место два самосущих начала. Это было бы несовместимо с монотеизмом, составлявшим единственный абсолютный принцип их богословского учения.

Во-вторых, Сын не обладает общностью с Отцом или даже прямым, непосредственным Его знанием. Хотя Он - Слово Божье и Божья Мудрость, Он не единосущен Богу; будучи сотворенным существом, Он носит эти титулы лишь вследствие Своего соучастия в слове и мудрости Отца. Полностью отличаясь от Отца по Своей сущности, Сын подвержен изменению и даже греху. Когда от ариан требовали объяснить, как они в таком случае могут говорить о Слове как о Боге или Сыне Божьем, они отвечали, что эти наименования обуславливаются исключительно соображениями благоговейного отношения.

Ариане не формулировали свои взгляды лишь на основе априорных философских или богословских принципов. Скорее, они опирались на довольно обширный библейский материал1018:

1.  Тексты, которые говорят о том, что Сын есть сотворенное существо. К их числу относятся Пр. 8:22 (в Септуагинте); Деян. 2:36 ("Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса"); Рим. 8:29; Кол. 1:15 ("рожденный прежде всякой твари"); Евр. 3:2.

2.  Тексты, в которых Отец представляется как единственный истинный Бог. Самый существенный из них - Иисусова молитва в Ин. 17:3: "Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа".

3.  Тексты, в которых как будто подразумевается, что Христос ниже Отца. Самый примечательный из них - Ин. 14:28, где Иисус говорит: "Отец Мой более Меня". Тот факт, что этот стих, как и стих, приведенный в предыдущем пункте, взяты из Евангелия от Иоанна, самого богословского из Евангелий, содержащего к тому же тексты, чаще всего цитируемые для доказательства Божественности Христа, делает аргументацию еще более впечатляющей.

4.  Тексты, которые приписывают Сыну такие несовершенства, как слабость, неведение и страдание. Один из самых показательных - Мк. 1,3:32; "О дне же том или часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец".

Итог всей этой аргументации сводился к тому, что Слову придавался статус полубога. Оно воспринималось как высшее из всех сотворенных существ, намного превосходящее все остальные. Тем не менее в сравнении с Отцом Оно - всего лишь творение. Это промежуточное существо между Богом Отцом и всем остальным творением, посредник, через которого Отец создал все остальные существа и через которого продолжает поддерживать с ними отношения, но не Бог в полном смысле этого слова. Его можно называть Богом из соображений благоговейного отношения, но это самое большее - сотворенный бог, а не Бог - вечное, несотворенное существо.

Несколько менее крайнюю позицию занимали полуариане, которые более подчеркивали сходство, нежели различие между Словом и Отцом. Они были готовы признать, что Слово по Своей природе (или сущности) подобно Отцу (), но не единосущно с

Отцом ().

Ответ на богословское учение ариан выражается в двух основных подходах. При одном из них указывается, что ариане либо игнорируют, либо недостаточно учитывают те библейские свидетельства, к которым мы уже обращались ранее в этой главе при обосновании Божественности Христа. При другом подходе внимательно исследуются те места Писания, на которые ариане ссылаются для подкрепления своих взглядов. В целом необходимо сказать, что ариане неправильно истолковывали различные заявления

Библии, относящиеся к подчиненному положению Сына во время Его воплощения на земле. Указания на Его временное и функциональное подчинение Отцу неправильно истолковывались как утверждения о сущности Сына.

При более внимательном рассмотрении тех мест Писания, которые как будто бы говорят о сотворенности Иисуса, мы обнаруживаем, что они отнюдь не учат ничему подобному.

Например, ариане исходят из того, что слова об Иисусе как о "рожденном прежде всякой твари" имеют временной смысл. В действительности, однако, выражение "рожденный прежде" (или "первенец") означает преимущественно не "первый по времени", а "первый по положению", "превосходящий других". На это указывает, в частности, контекст Кол. 1:15, ибо в следующем стихе отмечается, что все создано Иисусом и для Него. Если бы Сын был одним из сотворенных существ, Павел, несомненно, ввел бы соответствующую оговорку в свое утверждение (например, написав, что Им создано "все остальное", а не "все"). В Деян. 2:36 ничего не говорится о сотворении Сына. В этом стихе говорится лишь, что Бог соделал Его Господом и Христом, то есть речь идет о Его служении и роли. В стихе утверждается, таким образом, что Иисус выполнил Свою задачу как Мессия, а вовсе не то, что Он был сотворен Отцом, наделившим Его какой-то особой сущностью.

Ин. 17:3 также следует понимать, учитывая контекст. Данный стих следует истолковывать в свете множества других утверждений этого Евангелия о Божественности Христа. Говоря об Отце как о единственном истинном () Боге, Иисус противопоставляет Отца

не Сыну, а другим претендентам на Божественность, лжебогам. На самом деле Иисус здесь очень тесно связывает Себя с Отцом. Вечная жизнь есть не только знание Отца, но и знание посланного Им Иисуса Христа.

Ин. 14:28, где Иисус говорит, что Его Отец более Его, следует воспринимать в свете функциональной подчиненности Сына во время Его воплощения на земле. В Своем земном служении Иисус зависел от Отца, особенно в том, что касается реализации и проявления Своих божественных свойств. Но когда Он утверждает, что Он и Отец - одно (Ин. 10:30), и молится о том, чтобы Его последователи были едины, как едины Он и Отец (Ин. 17:21), Он выражает Своими словами величайшую близость между Ними, если не Их полную равнозначность. Кроме того, формула крещения (Мф. 28:19) и благословение Павла во 2 Кор. 13:13 указывают на равенство Отца, Сына и Святого Духа; ни один из членов Троицы не выше и не ниже других.

Наконец, места Писания, в которых говорится о слабости, неведении и страдании, следует понимать как подтверждение подлинности воплощения. Иисус был в полной мере человеком. Это значит не то, что Он перестал быть Богом, но лишь то, что Он принял на Себя ограничения человеческой природы. В течение Своего пребывания на земле во время первого пришествия Он действительно не знал времени Своего второго пришествия. Это не означает, что Он не был Богом, это означает, что Его божественная природа реализовывалась и существовала лишь во взаимодействии и в согласии с Его

человеческой природой. Подробно проблема взаимосвязи двух Его природ будет рассматриваться в главе 34" на этом же этапе отметим, что здесь имели место временные ограничения, а не постоянная ограниченность или конечность, В течение короткого периода времени Иисус не обладал абсолютным знанием и неограниченными физическими возможностями. Поэтому, пока Он находился на земле, Он мог развиваться и возрастать физически и интеллектуально.

Церковь, поставленная перед необходимостью дать оценку арианству, сделала свое заключение по этому вопросу на Никейском соборе в 325 году. Исходя из соображений, подобных тем, что мы только что привели, она пришла к выводу, что Иисус - в той же мере Бог и настолько же истинный Бог, как и Отец. Его сущность не отлична от сущности Отца и даже не подобна ей, Он имеет ту же сущность, что и Отец, Он единосущен Отцу. Приняв эту формулировку, собор осудил арианство, и осуждение это подтвердили последующие соборы.

Функциональная христология

В первые века истории церкви мы находим далеко не все варианты учения о Божественности Иисуса. Одним из интереснейших процессов в развитии христологии в XX веке стало возникновение функциональной христологии. Под функциональной христологией мы понимаем направление, основное внимание уделяющее тому, что Иисус совершил, а не тому, что Он Собой представляет. Функциональная христология заявляет, что в своих построениях она основывается исключительно на Новом Завете, а не на метафизических, умозрительных категориях более позднего периода истории богословия, коренящихся, как считают сторонники этого направления, в греческой мысли.

Прекрасный пример функциональной христологии - работа Оскара Кульмана "Христология Нового Завета". Он указывает, что христологические споры IV и V веков касались личности или природы Христа1019. Внимание уделялось двум проблемам: во- первых, взаимоотношению между природой Иисуса и природой Бога; во-вторых, взаимоотношению между божественной и человеческой природами Иисуса. Но это не те

вопросы, которые интересовали авторов Нового Завета. Кульман считает, что эти более поздние темы следует исключить из рассмотрения Нового Завета; если мы не сделаем этого, наше восприятие христологии окажется искаженным с самого начала исследования. По мнению Кульмана, это не означает, что церковь не должна была рассматривать такие вопросы в более поздний период или что ее способ рассмотрения и решения этих проблем был неправильным. Но нам надо помнить, что церковь IV и V веков билась над проблемами, появившимися в результате "эллинизации христианской веры, усиления

влияния гностических учений и взглядов Ария, Нестория, Евтихия и других"1020. Эти проблемы просто не стояли перед христианами в новозаветные времена.

Кульман призывает нас задаться вопросом: в чем заключаются ориентация и интерес Нового Завета в отношении Христа? Его собственный ответ заключается в том, что в Новом Завете едва ли вообще где-нибудь говорится о личности Христа без привязки к Его служению. "Когда в Новом Завете задается вопрос, кто такой Христос, вопрос этот никогда не означает исключительно или даже в первую очередь, какова Его природа, но прежде всего - какова Его роль"1021.

Отцы церкви к личности и служению Христа подходили несколько иначе. Им приходилось иметь дело с вопросами, которые ставились еретиками. В борьбе с еретическими взглядами, связанными в первую очередь с природой Христа или Его личностью, обсуждение вопроса о служении Иисуса они подчинили вопросу о Его природе. Таким образом, осуждение богословских вопросов отцами церкви, проводившееся в греческой интеллектуальной среде, получило совершенно иной уклон, нежели в библейский период. Признавая необходимость этих богословских усилий отцов церкви, Кульман, тем не менее, призывает нас к бдительности в отношении происшедшего сдвига: "Даже если это изменение акцента и было необходимо в интересах борьбы с определенными еретическими взглядами, тем не менее обсуждение "природы"

составляет в конечном счете греческую, а не иудейскую или библейскую проблему"1022

Подход Кульмана заключается в использовании "истории спасения" (Heilsgeschichte) в качестве руководящего принципа в проводимом им исследовании различных новозаветных титулов и наименований Иисуса. Таким образом, в христологическом учении Кульмана в центр внимания ставится то, что Иисус совершил в история: "Для христологии Нового Завета характерно то, что Христос связывается со всей историей откровения и спасения в целом, начиная с сотворения мира. Не может быть Heils- geschichte без христологии, не может быть и христологии без Heilsgeschi-chte, которая

разворачивается во времени. Христология - это учение о "событии", а не учение о природе"1023.

Есть два варианта истолкования роли функциональной христологии ее сторонниками:

1. Функциональная Христология Нового Завета в противоположность онтологической христологии - подлинно библейская точка зрения, но ее можно использовать и для построения более онтологической христологии, поскольку онтологические моменты присутствуют и в функциональных.

2. Нет никакой необходимости или нужды выходить за пределы функционального

подхода Нового Завета. Христологию Нового Завета надо рассматривать как нормативную для наших христологических построений.

Хотя Кульман не заявляет прямо, что он придерживается второй из этих позиций, читатель вполне может сделать такое заключение. Сходный вывод можно сделать и в

отношении тех, кто утверждает, что богословие, которого требует нынешняя ситуация, гораздо более родственно функциональному Подходу, нежели греческой метафизике IV и V веков1024.

Недостаток места не позволяет подробно обсудить и дать развернутую оценку всей функциональной христологии в изложении Кульмана или в каком-либо другом варианте. Тем не менее, в порядке ответа на это учение необходимо сделать несколько замечаний.

1.  Совершенно верно, что авторов Нового Завета очень интересовали дела Христа н что они не занимались чисто умозрительным теоретизированием о природе Иисуса. Однако

их интерес к Его природе не был подчинен интересу к Бго служению. Обратите внимание, например, на то, как говорит о человеческой природе Иисуса Иоанн в своем первом послании: "Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога" (1 Ин. 4:2-3). Можно, конечно, утверждать, что приход Иисуса - это и есть Его служение, но основная мысль этого отрывка заключается в том, что Он пришел "во плоти". Мы должны также обратить внимание читателя на пролог Евангелия от Иоанна. Кульман возражает, что даже и здесь слова "Слово было у Бога, и Слово было Бог" связываются с тем, что "все чрез Него

начало быть"1025. Однако одно дело приводить этот факт в качестве доказательства того, что в Новом Завете вопрос, кто такой Христос, никогда не означает исключительно вопроса, какова Его природа, - и совсем другое дело утверждать, как это делает Кульман, будто в Новом Завете первый вопрос никогда не тождествен второму. В свете таких мест Писания, как Ин. 1:1 и 1 Ин. 4:2-3, невозможно утверждать, что в Новом Завете

функциональное всегда имеет приоритет перед онтологическим.

2.  Утверждение, что обсуждение природы Иисуса составляет "в конечном Счете греческую, а не иудейскую или библейскую проблему", отражает общую предпосылку движения библейского богословия признавать резкое различие между греческим и еврейским мышлением и более библейский характер еврейского менталитета. Джеймс Барр в своем капитальном труде "Семантика библейского языка" показывает, что эта и ряд других концепций, отстаиваемых движением библейского богословия, являются несостоятельными1026. По мнению Бреварда Чайлдза, утеря доверия к этим концепциям означает, что "дали трещину стены" всего здания движения библейского богословия1027. Можно соглашаться или не соглашаться с оценкой Барра, но просто невозможно

игнорировать ее и глубокомысленно изрекать некритические суждения о древнееврейской ментальности.

3.  Следовательно, предпосылка о неонтологическом и нетеоретическом характере мышления древних евреев требует пересмотра. Джордж Лэдд считает весьма показательным использование Павлом в 1 Кор. 16:22 слова mar: "Тот факт, что Павлу приходилось использовать арамейское выражение в послании к церкви, члены которой говорили на греческом языке и не знали арамейского, доказывает, что использование слова mar (Kyrios) в отношении Иисуса восходит к более ранней арамейской церкви, а не введено эллинистской общиной"1028. Этот стих, а также Дидахе 10:9 "свидетельствуют о

поклонении Иисусу как Господу в общине, говорившей на арамейском языке и уповавшей, скорее, на Его пришествие, чем на вмешательство Отца"1029. Таким образом ясно, что в еврейском представлении о Христе имелся онтологический элемент.

4.  В целом существует согласие, что занимавшиеся христологией богословы IV века в своем подходе к Писанию находились под влиянием греческих представлений. Несомненно, они считали, что эти представления отражали мысли еврейских христиан. Но напрасно искать у Кульмана или у других представителей функциональной христологии какого-либо признания того факта, что в свое изучение Нового Завета они вносят предвзятые идеи, окрашенные умонастроениями их собственного интеллектуального окружения. Еще менее демонстрируют они осознание того, в чем именно заключаются эти предвзятые идеи. Неизменно предполагается, что они, со своей передовой позиции человека XX века, способны лучше богословов IV - V веков понять умонастроение

авторов I века. Вполне возможно, что владение более совершенными методами исторического исследования помогает им обрести какую-то особую проницательность или понимание. Но не может ли быть и так, что богословы Халкидонского собора, жившие гораздо ближе по времени к авторам Нового Завета, в действительности понимали его так же хорошо, как современные богословы, или даже лучше их?

Следует, в частности, тщательно проанализировать работы сторонников функционального богословия на предмет определения, не окрашивается ли их истолкование Библии категориями, почерпнутыми из современного функционализма (т.е. прагматизма). Вывод Барра и других исследователей, что мышление евреев не было столь неметафизическим, как о нем порой думают, должно побудить нас хотя бы рассмотреть возможность влияния на взгляды Кульмана современного функционализма.

5.  Кульман предостерегает против того искажения библейской точки зрения, к которому может привести анализ ее в категориях более позднего периода. Но как тогда быть с его руководящим принципом - Heilsgeschichte? Заслуживает внимание факт, насколько редко это понятие встречается в Ветхом и Новом Заветах. Без сомнения, оно присутствует в Писании, но так ли уж много говорит о нем Библия, чтобы оправдать использование его в качестве руководящего принципа? Кульман отвечает на этот вопрос утвердительно и подкрепляет эту позицию ссылкой на свою работу "Христос и время", но книга эта также подверглась суровой критике со стороны Барра1030. Это не означает, что доводы Барра решают вопрос окончательно, но в то же время служит предостережением против

некритического предположения, что Кульман не использует категорий, чуждых библейскому тексту. На практике аргументация Кульмана движется как бы по замкнутому кругу: Heilsgeschichte обосновывает функциональную христологию, а функциональная христология обосновывает Heilsgeschichte. Но утверждение, что "христология - это учение о "событии", а не о "природе", требует более серьезных доказательств, выходящих за рамки этого круга.

6.  Даже если мы допустим, что ранняя христианская церковь интересовалась больше делами Иисуса, чем Его личностью, мы все равно не можем остановиться на этом в своих христологических исследованиях. Как только мы задаемся вопросом о том, как что-либо

действует, мы тем самым задаемся вопросом о предпосылках этого действия, ибо действия не совершаются сами по себе. Определенного рода действие предполагает определенного рода форму. Если мы не видим этого и довольствуемся функциональной христологией, мы впадаем в "христологию чеширского кота". Функциональная христология предлагает нам бесформенные функции - подобно тому как умевший

улыбаться чеширский кот Льюиса Кэрролла постепенно таял в воздухе, дока не оставалась видна одна лишь улыбка без кота. Даже оставляя на время в стороне вопрос, интересовали ли ранних христиан онтологические вопросы об Иисусе, мы сами не можем позволить

себе игнорировать их, если только хотим сохранять ответственное отношение и мыслить современно1031. В противном, случае мы попадаем в категорию тех, кто, по выражению Генри Кэдбери, "архаизирует самих себя" - подменяет богословие библейским богословием1032. Попросту говоря, мы живем не в I веке. Мы должны идти вперед, что, по словам самого Кульмана, вполне оправданно делали и богословы IV века, - идти вперед, ставя вопросы о природе Иисуса.

Подведем итог. Поскольку функциональная христология упускает из виду некоторые элементы и аспекты библейского свидетельства, а другие элементы и аспекты этого свидетельства искажает, ее нельзя считать адекватной христологией для нашего времени. Сомнительным выглядит утверждение Кульмана, будто Новый Завет придает гораздо больше значения роли или служению Иисуса, чем Его личности или природе.

Онтологические концепции в Новом Завете подразумеваются или даже высказываются прямо и определенно. Чтобы вполне отвечать своему назначению, любая христологическая система должна включать в себя рассмотрение вопросов как онтологического, так и функционального характера.

Краткие выводы по Божественности Христа

В самом начале этой главы мы заявили, что представление о Божественности Христа имеет жизненно важное значение для христианской веры. Спор между ортодоксальными христианами (которые утверждают, что Иисус homoousios - единосущен Отцу) и полуарианами (которые утверждают, что Иисус homoiousios - подобен Отцу по Своей природе) часто становился объектом насмешек, как спор всего лишь о дифтонге1033.

Однако даже очень незначительное изменение в написании может сильно изменить смысл1034.

Из учения о Божественности Христа можно сделать несколько важных выводов.

1.  Мы можем получить истинное познание о Боге. Иисус сказал: "Видевший Меня видел Отца" (Ин. 14:9). Если пророки приходили с посланием или вестью от Бога, то Иисус Сам был Богом. Чтобы узнать любовь Божью, святость Божью, силу Божью, нам надо лишь посмотреть на Христа.

2.  Нам доступны искупление и спасение. Смерти Христа достаточно для искупления грехов всех когда-либо живших грешников, ибо на кресте умер не ограниченный в своих

возможностях человек, но бесконечный Бог. Умер Тот, Который есть Жизнь, Податель и Хранитель жизни и Которому не обязательно было умирать.

3.  Бог и человек воссоединились. От Бога к человеку пришел не ангел и не человек: Сам Бог перешел пропасть, созданную грехом.

4.  Поклонение Христу вполне уместно. Он не просто высшее из всех созданий, Он - Бог в том же самом смысле и в той же самой степени, что и Отец. Он так же достоин нашей хвалы, поклонения и послушания, как и Отец.

Когда-нибудь все поймут и осознают, Кто такой Иисус. Люди, верующие в Божественность Христа, уже понимают, Кто Он есть, и действуют в соответствии с этим.

Спаситель чудесный! Народов Господь!

Сын Божий и Сын Человеческий! Тебе поклоненье, и честь, и хвала - Сейчас и во веки веков!