В христологии есть некоторые постоянные, вечные проблемы. Они обсуждаются во все времена. Иногда появляются также особые вопросы, встающие в определенный момент истории, но не до и не после него. Нам важно рассмотреть некоторые из этих вопросов и прийти к своим собственным выводам в их отношении. В этой главе мы рассмотрим три актуальных в наше время методологических вопроса, имеющих отношение к христологии. Это 1) отношения между верой и историей, 2) отношения между изучением личности Христа и изучением Его служения и 3) буквализм в понимании идеи воплощения Христа. Сформулируем эти вопросы иначе. 1) Может ли правильное понимание Христа основываться на строго исторических данных или же оно должно иметь в своей основе веру? 2) Должны ли мы сначала определить свое понимание природы Христа и затем применять его в изучении Его служения, или же нам следует подходить к вопросу о Его природе через изучение Его служения? 3) Является ли идея воплощения Бога по самой своей сути мифологической и, следовательно, несостоятельной? Первые два из этих вопросов касаются того, как нам следует строить учение и систему христологии; третий - того, возможна ли христология вообще. Чтобы понять смысл современных христологических построений, необходимо проследить историю их возникновения. Ибо подходы к христологии, распространенные в настоящее время, представляют собой вершину длительного процесса, включавшего различные действия и противодействия.

История и христология

В течение долгого времени богословы в своих рассуждениях о Христе ограничивались повторением тех взглядов, которые излагались в преданиях их собственных церквей и конфессий. Эти предания, в свою очередь, следовали в основном тем положениям, которые были выработаны вселенскими соборами в первые века существования церкви. Проблемы христологии излагались, главным образом, в рамках метафизического подхода. Как могут сосуществовать в одной личности божественная природа и человеческая природа? Или, формулируя это иначе, как может Иисус быть Богом и человеком одновременно? В XX веке, однако, центр христологических дискуссий сместился. В некоторых кругах христианского- мира богословие стало враждебным (или, самое меньшее, безразличным) к метафизике. Поэтому разработка христологии теперь в значительной степени ведется в рамках исторического подхода. Частично этот сдвиг был вызван подозрением, что Христос богословского предания отличается от того реального Иисуса, Который ходил по дорогам Палестины, учил, жил и действовал в окружении Своих учеников и народных масс.

Поиски исторического Иисуса

Попытки выяснить, каким на самом деле был Иисус и что Он делал, получили название "поисков исторического Иисуса". В основе этих поисков лежало предположение, что подлинный Иисус отличается даже от того Христа, Которого мы видим в Писании и Который в определенном смысле является результатом богословских построений Павла и других первых христиан. Среди первых "жизнеописаний Иисуса" наиболее известны сочинения Давида Штрауса947 и Эрнеста Ренана948. Земного Иисуса все больше

изображали как просто добродетельного человека, учившего великим духовным истинам, а не как предсуществовавшее второе Лицо Троицы, творившее чудеса.

Пожалуй, самое известное и пользующееся наибольшим влиянием описание Иисуса принадлежит Адольфу фон Гарнаку. Работа Гарнака представляет собой вершину и завершение поисков Иисуса. Он замечает, что Евангелия не дают нам возможности восстановить полную биографию Иисуса, так как в них очень мало говорится о раннем периоде Его жизни949. Они, однако, сообщают нам весьма важные и ценные факты.

Четыре момента приводят Гарнака к выводу, что Иисус не совершал чудес:

1.  Во времена Иисуса, когда отсутствовало разумное понимание того, что возможно, а что

-  нет, люди чувствовали себя окруженными чудесами.

2.  Чудеса приписывались знаменитым людям почти немедленно после их смерти.

3.  Мы знаем, что все происходящее в нашем мире подчиняется законам природы. Поэтому не существует никаких "чудес", если понимать под ними нарушение естественного порядка природы.

4.  Есть много вещей, которых мы не понимаем, но на них следует смотреть как на нечто удивительное и в настоящее время необъяснимое, а не как на сверхъестественное и чудесное950.

Оценка, данная Гарнаком проповеди и учению Иисуса, считается классической формулировкой либеральной богословской позиции. Он указывает, что Иисус свидетельствовал в первую очередь не о Себе, но об Отце и царстве:

Если, однако, мы взглянем на учение Иисуса в целом, мы увидим, что в нем можно выделить три измерения. Каждое из этих измерений по своей природе таково, что охватывает все учение в целом, а потому это учение может быть изложено во всей своей полноте в рамках любого из этих измерений.

Во-первых, Царство Божье и его пришествие.

Во-вторых, Бог как Отец и бесконечно высокая ценность души человека. В-третьих - высшая праведность и заповедь любви951.

По мере продолжения поисков исторического Иисуса все больше крепло чувство, что тот Иисус, Которого находили в евангельском рассказе, бессознательно выдумывался теми, кто Его искал, и в результате Он оказывался на удивление похожим на ищущих. Лучше всех, пожалуй, эту реакцию отразил католический, богослов Джордж Тиррел: "Христос, каким Его видит Гарнак, оглядывающийся на девятнадцать веков католической "тьмы", - это всего лишь отражение лица либерального протестанта, увиденное на дне глубокого колодца"952.

Конец либеральных поисков Иисуса ознаменовали в первую очередь два произведения. Одно из них - "Пояски исторического Иисуса" Альберта Швейцера. Швейцер разделял приверженность основному историческому методу и целям либеральных исследователей; Однако он разошелся с ними в своих выводах, серьезно усомнившись в их объективности. Он считал, что они подходили к изучению жизни Иисуса со своими собственными предвзятыми представлениями, а затем принимали или отвергали рассматриваемый материал в зависимости от того, соответствовал ли он этим представлениям. Христос в исследованиях Швейцера не стал отражением типичного либерала XIX века. В Иисусе Швейцер увидел, скорее, вполне эсхатологически настроенную личность, верившую в скорое наступление конца света и в Свое собственное второе пришествие (парусию) в связи с этим концом953. Иисус верил в это и учил этому. Но, разумеется, по мнению Швейцера, Он был не прав. Для нас здесь главное заключается в том, что, по мысли

Швейцера, эсхатологическую фигуру Иисуса не следует переделывать в абсолютно современного человека954.

В книге "Так называемый исторический Иисус и живой библейский Христос" Мартина Келера был найден новый подход к рассмотрению и анализу этой проблемы. Келер сомневался в пользе и эффективности тех усилий, которые предпринимались для воссоздания образа Иисуса. Поиски исторического Иисуса не только безуспешны, они на самом деле вредны, деструктивны. Келер кратко выразил свой "предостерегающий оклик в намеренно дерзкой форме: исторический Иисус современных авторов скрывает от нас живого Христа. Иисус из движения "Иисуса подлинной истории" (life-of-Jesus movement)

- это всего лишь современный пример человеческого творчества, и образ этот ничуть не лучше пресловутого догматического образа Христа византийского богословия. Тот и другой равно далеки от реального Христа "955. В ответ на поиски исторического Иисуса Келер внес предложение об одном существенном разграничении понятий. Он отметил, что исторический Иисус, или Иисус, стоящий за евангельскими повествованиями, оказал

сравнительно небольшое влияние. Он сумел повести за Собой лишь несколько учеников, да и тех привел лишь к довольно шаткой вере. В то же время очень большое влияние оказал Христос как Основатель веры - то есть воскресший Иисус, в Которого верили и Которого проповедовали апостолы. Основа нашей веры и жизни сегодня - это живой Христос (historic Christ), а не исторический Иисус (historical Jesus). Мы никогда не сможем пробиться через евангельские рассказы к стоящей за ними Historie - к подлинным, реальным историческим событиям. Вместо того чтобы пытаться это делать, мы должны строить свою веру на Geschichte, то есть на осмысливании исторических событий в свете

того, какое воздействие Христос оказал на Своих последователей956.

Это разграничение во многих отношениях оказало величайшее влияние на христологию первой половины XX века. Исследования во все меньшей степени концентрировали внимание на действительных событиях жизни исторического Иисуса, стоявшего за евангельскими повествованиями. Вместо этого главным объектом внимания и интереса становилась вера церкви. Этот сдвиг наиболее ясно и полно проявился в идее демифологизации Рудольфа Бультмана, но он заметен также и в работах по христологии Карла Барта и Эмиля Брукнера.

В свою очередь, негативную реакцию вызвал и скептический подход Бультмана. Так начались новые поиски исторического Иисуса, поиски XX века. Этот поворот событий ознаменовался трудами Эрнста Кеземана957. Другие исследователи также работали и работают в этом направлении, стараясь в общих чертах обрисовать, каким в действительности был Иисус, что Он на самом деле говорил и делал. К наиболее выдающимся авторам, занимавшимся этими новыми поисками, относятся Этельберт Штауффер и Иоахим Иеремиас. Мы еще кратко остановимся на этом течении в разделе "Христология снизу". Но прежде надо рассмотреть другой подход, преобладавший в течение значительной части начала XX века.

"Христология сверху"

"Христология сверху" определяла основную стратегию и ориентацию христологии в первые века существования церкви. Она также составляла христологическую систему ортодоксии в течение докритической эры, когда не ставилась под вопрос историческая достоверность всего Писания. В XX веке этот подход к христологии особенно тесно связан с именами Карла Барта, Рудольфа Бультмана и Эмиля Бруннера - последнего в той мере, в какой речь идет о его ранней работе "Посредник". (В его книге "Христианское учение о творении и искуплении", которая вышла позже, представлен иной подход.) В "Посреднике" ясно представлены некоторые главные характерные черты христологии сверху.

1.  Основой для понимания Христа является не исторический Иисус, но керигма, проповедь церкви о Христе. Бруннер утверждает:

Мы должны выступить против той точки зрения, будто христианская вера вытекает из исторических наблюдений, из исторического описания Иисуса из Назарета. Сами христиане всегда понимали это иначе. Христианская вера вытекает только из свидетельства о Христе в проповедуемом учении и записанных словах Писания.

Последнее, действительно, включает в себя историческую картину... но картина эта сама по себе не является основанием знания958.

2.  В построении христологического учения явное предпочтение перед синоптическими Евангелиями отдается писаниям Павла и четвертому Евангелию. Последние содержат более ясные и определенные богословские объяснения и истолкования, тогда как синоптические Евангелия по существу представляют собой фактические сообщения о действиях и словах Иисуса. Этот принцип тесно связан с первым:

Если восстановлено убеждение в том, что христианская вера проистекает не из описания исторического Иисуса, но из свидетельства о Христе как таковом - а оно включает свидетельство как пророков, так и апостолов - и что она основывается на этом свидетельстве, тогда неизбежно исчезает то предпочтительное отношение к синоптическим Евангелиям и к фактическим словам Иисуса, которое было обычным для предшествующего поколения959.

3.  Вера во Христа не основывается на рациональном доказательстве и не узаконивается им. Она не может быть научно доказана. Содержание веры лежит вне сферы природного разума и исторического наблюдения, а следовательно, оно не может быть неопровержимо доказано. Хотя историческое исследование может устранить препятствия к некоторым верованиям (например, к вере в божественную природу Иисуса Христа), оно не может устанавливать сами эти верования. "Иисус учил группу учеников на берегу моря" - это утверждение может быть объектом исторического исследования; "Иисус есть второе Лицо Троицы" - это утверждение такому исследованию не подлежит. Исторические утверждения мы принимаем через рациональное убеждение. Возвещаемое учение мы принимаем через веру, Брукнер проводит разграничение, проясняющее, в каком смысле, до его мнению, христология является исторической, а в каком - нет. Это разграничение

проводится между Христом во плоти и Христом; по плоти. Под Христом во плоти Брукнер подразумевает, что Христос стал воплощенным, Слово стало плотью и вошло в историю. Христос по плоти - это Христос, известный историографу, летописцу с его методами исследования. Знать Христа во плоти значит знать нечто большее, чем Христа по плоти.

Верующий знает Христа как Того, Кто прищел во плоти, как Того, о Ком неизбежно должны иметь что сказать летописец и историк-гуманитарий. Но он знает Христа во плоти таким, каким они не могут Его знать; поэтому он знает Его как нечто совершенно иное, и именно это важно. Ибо знание других - летописца и историка - не есть еще знание Христа, "Слова, ставшего плотью", ибо само их знание - "по плоти960.

Брукнер выдвигает на первый план Христа во плоти. Но он не игнорирует и Христа по плоти. Ибо, хотя вера никогда не возникает из наблюдения фактов, но лишь из свидетельства церкви и Слова Божьего, тот факт, что Слово облеклось "в плоть", означает, что вера каким-то образом связана с наблюдением. Хотя вера возникает из свидетельства церкви и Писания, свидетельство это всегда включает в себя описание Иисуса.

"Христология снизу"

С публикацией работы Бультмана "Иисус и Слово" христология сверху достигла своего зенита. В ней фактически утверждалось, что вера во Христа керигмы не может быть с несомненностью связана с подлинной земной жизнью Иисуса из Назарета. По мнению Бультмана, это и не имеет реального значений. Поток негативных откликов на взгляды Бультмана перерос в провозглашение определенной методологии. Самой значительной из первых реакций стала, пожалуй, работа Эрнста Кеземана "Проблема исторического Иисуса", опубликованная впервые в 1954 году. Кеземан утверждал необходимость построения веры в Иисуса на фундаменте исторических изысканий в отношении того, Кто Он был и что делал. Хотя это направление и не представляло собой возврата к поискам XIX века, оно получило название "новых поисков исторического Иисуса".

Следует отметить, что поиски и изыскания XIX века едва ли можно считать христологическими. Правильнее было бы назвать их "иисусологическими". Иисус, Который вырисовывался и возникал перед нами в результате этих поисков, был человеком, и едва ли чем-то большим: некоторым участникам "новых поисков" казалось, что это было следствием предубеждений против сверхъестественного, заложенных в

самом применявшемся историческом методе; иными словами, имела место методологическая некорректность. Благодаря новым поискам исторического Иисуса открывается возможность для подлинной христологии. Иначе говоря, предполагается возможность того, что исторические изыскания приведут к вере в божественную природу Иисуса Христа. Эта вера будет в таком случае выводом исторического исследования, а не заранее принятым Допущением.

Самый поучительный для нас пример "христологии снизу" -- это, несомненно, система Вольфхарта Панненберга. В своей книге "Иисус - Бог и Человек", как это видно и из самого ее названия, Панненберг дал вполне христологическую трактовку предмета. Дабы обеспечить объективность исследования, он тщательно проанализировал и подверг критике все заранее принимаемые в христологической методологии допущения.

Признавая некоторые достоинства подхода, применяемого в христологии сверху, он указывает на три основные причины, по которым для него невозможно принятие этого метода:

1.  Задача христологии - дать рациональное подтверждение Божественности Иисуса, ибо именно она оспаривается в мире. Христология сверху неприемлема потому, что она заранее предполагает Божественность Иисуса961.

2.  Христология сверху проявляет склонность оставлять без внимания характерные исторические черты Иисуса из Назарета. В частности, Его отношение к современному Ему иудаизму, чрезвычайно важное для понимания Его жизни и учения, в рамках этого подхода оказывается относительно несущественным962.

3.  Строго говоря, христология сверху возможна лишь с позиции самого Бога, но не для нас. Мы - ограниченные" привязанные к земле существа,, и мы должны проводить свое исследование исходя из этого своего положения963.

Основываясь на жизни человека Иисуса из Назарета, Панненберг строит полное христологическое учение, включая положение о Его Божественности. Положительными чертами подхода Панненберга демонстрируются основные характерные особенности христологии снизу в сравнении с христологией сверху.

1.  Историческое исследование, выходящее за пределы керигмы Нового Завета, возможно и в богословском отношении необходимо. Критика формы показала, что восстановить строгий хронологический порядок событий в жизни Иисуса невозможно. Тем fie менее из свидетельства апостолов можно установить основные характерные черты Иисуса. Такое изучение личности Иисуса необходимо. Если мы основываем свою веру лишь на керигме, не включая в основание своей веры также и исторические факты, касающиеся жизни Иисуса, мы не можем избежать подозрения и опасения, что наша вера окажется неправильно ориентированной. По словам Панненберга, мы можем обнаружить, что веруем не в Иисуса, а в Луку, Матфея, Павла или кого-нибудь еще. Если мы основываем свою веру лишь на одной керигме, то еще одна сложность заключается в том, что эти новозаветные свидетельства демонстрируют не единство, а многообразные различия,

порой даже противоречия. Нам надо пойти дальше всех этих разнообразных свидетельств, чтобы разглядеть того единого Иисуса, к Которому все они относятся964.

По мнению Панненберга, дяя исторического исследования крайне важны открытость и непредубежденность. Проблема, связанная со многими изысканиями XIX века и идеей Бультмана о демифологизации, заключается в известной узости представлений о том, что

с исторической точки зрения возможно, а что невозможно. Например, воскресение Иисуса часто исключалось еще до начала изысканий. Совершенно необходимо, однако, подходить к событиям и представлениям библейских времен без предубеждений, свойственных нашему новому времени. Правильное построение христологии снизу становится возможным только после того, как будут отброшены предпосылки натуралистического

или антисверхъестественного характера965.

2.  История едина, а не двойственна. Жизнь, учение и служение Иисуса, включая Его смерть и воскресение, не представляют собой часть какой-то истории совершенно особого типа, отличной от истории в целом. Нет никакой особой истории искупления или священной истории, будь то Geschichte, Heilsgeschichte или что-либо еще. Для Панненберга история Христа неотделима от остальной части мировой истории. Ее нельзя изолировать от истории в целом. Следовательно, к ней нельзя подходить, применяя метод, отличный от того, который используется при Приобретении знания в области обычной истории. Тот же самый метод, который используется при изучении наполеоновских войн, должен применяться и в христологии966.

3.  Очевидно, что христология снизу может показать полностью человеческого Иисуса. Но может ли она установить Божественность Иисуса? Свидетельство, чаще всего приводимое сторонниками христологии снизу в попытке установить единосущность Христа Богу, - Его предпасхальное утверждение Своей власти, выраженное словами и делами. В этом вопросе наблюдается замечательное единодушие между очень многими богословами. Вернер Элерт отмечает, что Иисус говорил о Себе как о единственном Сыне Божьем. Применительно к Себе Иисус называл Бога "Мой Отец". Когда же Он имел в виду отношение к Отцу учеников, Он использовал выражение "ваш Отец". Он никогда не

приравнивал Свои отношения с Отцом к отношениям апостолов с Богом, никогда не использовал выражение "наш Отец"967. Аналогичным образом, Пауль Альтхаус отмечает, что власть, об обладании которой объявил Иисус, предполагает такую близость к Богу, какой нет ни у кого другого. "Дела Иисуса - богохульство, если только они не основываются на особой власти. Он заявлял об обладании этой властью"968. В сущности то же самое доказывали - каждый по-своему - Фридрих Гогартен, Герман Днем, Гюнтер Борнкам и Ганс Концельман. Панненберг замечает: "Согласие здесь просто

поразительное. Догматика в данном случае, по-видимому, предшествовала историческому исследованию и возобладала над ним"969.

Панненберг уверен, что эта попытка доказать Божественность Иисуса Его предпасхальным объявлением о Своей власти обречена на неудачу, ибо подтверждения этого заявления о власти не наступит до судного дня. "Скорее, - говорит Панненберг, - все зависит от связи между заявлением Иисуса и его подтверждением со стороны Бога"970.

Это подтверждение может быть найдено в воскресении Иисуса. Панненберг считает, что воскресение - исторический факт. Рассмотрев по отдельности свидетельства - пустой гроб и явления воскресшего Господа, - Панненберг заключает, что евангельские рассказы о явлениях настолько откровенно легендарны по своему характеру, что едва ли в них можно найти реальную историческую основу. Поэтому он обращается к краткому резюме Павла

в 1 Кор. 15:1-11 и делает вывод:

Таким образом, воскресение Иисуса можно назвать историческим событием в следующем смысле: если возникновение христианства, которое, независимо от других традиций, Павел объясняет явлениями воскресшего Христа, может быть понято, несмотря на критическое отношение к этой традиции, только при рассмотрении в свете эсхатологической надежды на воскресение из мертвых, то это воскресение - историческое

событие, даже если мы не знаем о нем ничего более конкретного971.

Таким же образом Панненберг оценивает и рассказы о пустом гробе. Если это предание и предание о явлениях Господа возникли независимо друг от друга, то тогда, "взаимно дополняя друг друга, они позволяют утверждать, что реальность воскресения Иисуса, в указанном выше смысле, представляется с исторической точки зрения весьма вероятной, а это в историческом исследовании всегда означает, что она должно быть принята и признана, пока не появится доказательств обратного"972.

Если бы само событие сводилось только к воскресению, у нас не было бы ничего, кроме голых фактов. Их смысл или истолкование оставались бы открытыми для обсуждения; возможно, их оценка была бы всего лишь вопросом веры. Факту воскресения можно было бы придавать самый различный смысл. С точки зрения Панненберга, однако, дело обстоит иначе. Учитывая место воскресения Иисуса в истории преданий и культурных упований, можно сказать, что оно несло само по себе определенный смысл. Событие это невозможно оценить или понять, не принимая во внимание преданий и упований иудеев. Идея воскресения, происходящего помимо воли Божьей и без Его активного вмешательства, немыслима для иудея. Поэтому воскресение Иисуса означает, что Бог поддержал утверждения Иисуса и что эти утверждения, которые были бы богохульными, если бы Иисус не был на самом деле Сыном Человеческим, истинны. Таким образом установлен

не только исторический факт воскресения Иисуса, но и богословская истина о Его божественной природе973.

Оценка

У каждой из этих двух христологических систем есть сильные и слабые стороны, которые к настоящему времени достаточно хорошо определены и изучены. В некоторых случаях положения, отстаиваемые одной из этих позиций, сами по себе составляют критику другого подхода.

Сильной стороной христологии сверху является осознание и признание того, что действительной целью воплощения Христа, определяющей его значение, было то влияние, которое жизнь Иисуса оказала на уверовавших в Него. Их свидетельство заслуживает

нашего самого серьезного внимания, ибо эти люди были ближе всех прочих с Ним знакомы и находились в наилучшем положении для того, чтобы описать Его другим. Кроме того, этот подход связан с приверженностью истинной вере в сверхъестественное, что не всегда можно сказать о христологии снизу. Он допускает возможность божественного, творящего чудеса Иисуса.

Основную трудность для христологии сверху составляет вопрос о сущности веры. Является ли Христос как основание веры на самом деле той же самой личностью, что и Иисус, ходивший по Дорогам Галилеи и Иудеи? Основана ли приверженность керигматическому Христу на том, что реально существует, или же это ни на чем не основанная вера? Проблема субъективности в той или иной форме всегда оказывается болезненной для христологических систем этого типа. Как мы можем получить уверенность в том, что Христос, известный нам и" свидетельства апостолов и знакомый нам по нашему собственному духовному опыту, есть подлинный, действительно существующий Иисус, а не всего лишь наши собственные чувства и переживания? Вторая проблема связана с содержанием веры. Хотя это хорошо и прекрасно - сказать, что мы принимаем что-либо на веру, но как мы определяем, что именно мы принимаем на веру? Без какой-то эмпирической основы, к которой вера относится, Христос как основание веры оказывается чем-то нереальным и неясным.

Христология снизу, с другой стороны, снимает остроту обвинения, что христианское богословие (и, в частности, богословские учения о личности Христа) в лучшем случае основано на вере, а в худшем - вообще ни на чем. Этот подход связан с попыткой устранения чрезмерной субъективности. Признавая необходимость субъективной составляющей (или приверженности сердца) для каждого верующего, Христология снизу избегает опасности пропускать эту субъективность еще и через фильтр субъективности других верующих, а именно, первых учеников.

Но есть одна нерешенная проблема. Христология снизу, особенно в той форме, в которой она сформулирована Панненбергом, зависит от установления объективной достоверности своих исторических реконструкций. Однако объективной достоверности добиться трудно. Если бы христологические факты были предметом подлинно объективной истории, тогда можно было бы доказать Божественность Иисуса каждому честному и объективному исследователю. На практике, однако, это не всегда получается. Многих предлагаемые доказательства совершенно не убеждают. Кроме того, Пауль Альтхаус заявляет, что

унитарный взгляд Панненберга на историю превращает веру в функцию разума974. Панненберг ответил на это утверждением, что, хотя вера действительно есть дар Духа, а не продукт разума, тем не менее познание исторического откровения логически - но не психологически - предшествует вере. Разум по своей сути достаточен для понимания Божьего откровения и осознания его истинности. Разум человека, однако, впал в неестественное состояние и нуждается в восстановлении. Такое восстановление означает не приведение в сверхъестественное состояние, а возвращение в естественное состояние с помощью керигмы и Духа975.

Проведение такого разграничения, однако, помогает не очень сильно. Независимо от того, нуждается ли человеческий разум в приведении в сверхъестественное или естественное состояние, тот же самых призрак субъективности, которого эта богословская система любой ценой старается избежать, снова поднимает голову. Хотя Дух для создания веры использует исторические свидетельства и доказательства" тем не менее сохраняется проблема, соответствует ли эта вера действительности. Не может ли кто-то другой, основываясь на тех же самых свидетельствах и доказательствах, прийти к совершенно иному выводу? Не оказываемся ли мы снова вынуждены, хотя бы в какой-то малой степени, вернуться ко Христу веры, чтобы прийти к Иисусу истории? Когда мы начинаем обращаться к таким идеям, как необходимость приведения разума в естественное состояние, подлинная суть христологии снизу оказывается отброшенной. Хотя разрыв между объективными историческими доказательствами и выводами веры несколько сужается, он все равно остается.

Альтернативный подход

Мы убедились, что каждая из этих двух как будто бы исключающих друг друга позиций имеет свои сильные и слабые стороны. Есть ли какой-нибудь способ объединить христологию сверху с христологией снизу таким образом, чтобы сохранить лучшие элементы обоих подходов, сведя к минимуму связанные с каждым из них проблемы?

Можно ли соединить Христа керигмы и исторического Иисуса, веру и разум? Евангельские христиане стараются сохранить и то, и другое. Эта позиция отчасти вытекает из понимания ими откровения: откровение включает как исторические события, так и их истолкование. Это два взаимодополняющих и согласующихся друг с другом способа, с помощью которых Бог раскрывает и являет Себя. Поэтому и то, и другое - источники знания о Нем. Здесь мы предложим концептуальный анализ и модель, которые могут пролить свет на этот вопрос.

Поскольку к Иисусу истории можно прийти с помощью разума, а керигматический Христос постигается через веру, мы, очевидно, имеем здесь дело со случаем классической дихотомии разума и веры. В то время как в традиционной форме этой дихотомии участвуют вера и философское рассуждение, здесь членами дихотомии становятся вера и историческое рассуждение. В обоих случаях речь идет о полезности и ценности разума как основания для веры. В философской сфере существуют три точки зрения на значение веры и разума. Три аналогичных точки зрения существуют и в исторической сфере.

1.  Христология сверху в основе своей фидеистична. Этот подход, особенно в той форме, в какой он излагается Бруинером и другими богословами-экзистенциалистами, во многом основан на философии Серена Кьеркегора.

Согласно этой точке зрения, наше знание о Божественности Иисуса не основывается ни на каких исторически доказуемых фактах относительно Его земной жизни. Это вера, основанная на вере апостолов, как она изложена в керигме.

2.  Напротив, христология снизу является в основном томистской. Она пытается доказать сверхъестественную природу Христа, опираясь на исторические свидетельства. Следовательно, Божественность Христа становится здесь не предпосылкой процесса рассмотрения, а его завершением, выводом. Подход этот основан на обращении к разуму, а не к вере или авторитету. Как в первой модели преобладает вера, так здесь преобладает разум.

3.  Возможна еще одна модель - августиновская. В этой модели вера предшествует разуму, но не остается все время независимой от него. Вера дает перспективу или отправную точку, начиная с которой может действовать разум, помогая человеку понять то, что без него он не смог бы постичь.

Когда эта модель применяется к построению христологического учения, исходным пунктом служит керигма, вера и проповедь церкви о Христе. Содержание керигмы выступает в качестве гипотезы, которая позволяет истолковывать и сводить в общее целое данные, получаемые при изучении исторического Иисуса. Согласно этой точке зрения, истолкование Христа ранней церковью или ее вера в Него позволяют лучше любой другой гипотезы осмыслить исторические явления. Таким образом наша альтернативная модель не есть христология снизу, которая, игнорируя керигму, приводит к настоящим головоломкам в своих попытках разгадать "тайну Иисуса" , как называли эту проблему богословы XIX века. Это и не модель ничем не подкрепленной христологии сверху, выстраиваемой без обращения к земной жизни Иисуса из Назарета; в этой модели христологическое учение становится убедительным, так как оно подкрепляется установленными исторически фактами о том, каким был Иисус и что Он о Себе говорил.

Наша модель не влечет за собой необходимости следовать только вере или только историческому разуму, она предполагает поступательное движение при их постоянном тесном взаимодействии и взаимозависимости. Более близкое знакомство со Христом керигмы поможет нам понять и соединить в общее целое больше данных, полученных в ходе исторических исследований. Аналогичным образом, возросшее понимание исторического Иисуса еще больше убедит нас в том, что истолкование апостолами Христа веры является истинным.

Для этой точки зрения есть библейские основания. Многие из тех, кто очень хорошо знал слова и дела Иисуса, так и не пришли к правильному знанию о Нем. Например, фарисеи видели, что Иисус чудесным образом исцеляет силой Святого Духа (Мф. 12:22-32; Мк.

3:20-30; Лк. 11:14-23). Хотя они, несомненно, были знакомы с еврейскими преданиями и, по-видимому, наблюдали Иисуса в течение какого-то вполне достаточного времени, их оценкой исцелений было: "Он изгоняет бесов силою Веельзевула". Они почему-то не смогли сделать правильный вывод, хотя и знали факты. Даже люди, наиболее близкие к Иисусу, не смогли полностью познать и понять Его. Иуда Его предал. Остальные ученики не понимали значения Голгофы и даже воскресения. Религиозные власти явно знали, что гроб пуст, но не истолковали правильно этот факт.

Даже если взглянуть с более оптимистической точки зрения, все равно есть указания, что, когда человек приходит к правильному пониманию

Иисуса, это происходит на какой-то иной основе, нежели естественное восприятие. Например, когда на вопрос Иисуса: "А вы за кого почитаете Меня?" - Петр ответил: "Ты - Христос, Сын Бога Живого", - Иисус заметил: "Не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах" (Мф. 16:15-17). Мы могли бы долго обсуждать точный смысл выражения "плоть и кровь", но так или иначе ясно, что Иисус противопоставляет некоторого рода прямое откровение от Отца какому-то чисто человеческому источнику, например, мнениям других людей.

Еще один яркий пример, иллюстрирующий другую сторону нашего диалектического подхода, - Иоанн Креститель. Находясь в заключении, он заинтересовался Христом и послал двух своих учеников спросить Господа: "Ты ли Тот, Который должен прийти, или ожидать нам другого?" (Лк. 7:19). Иоанн, возможно, ожидал какого-нибудь конкретного исторического события (быть может, своего собственного освобождения из темницы?) как свидетельства, что Иисус действительно, как и знал о Нем Иоанн, является Христом. В Своем ответе Иисус указывает на творимые Им дела: "Слепые прозревают, хромые ходят, прокаженные очищаются, глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют" (Лк. 7:22). Исторический Иисус был подтверждением для Христа веры.

Эта модель включает два фактора, действующих совместно: 1) не только лишь Иисус истории и не только лишь Христос веры, но Христос керигмы есть тот ключ, раскрывающий исторического Иисуса; факты жизни Иисуса есть подтверждение той вести, что Он есть Сын Божий. Вера во Христа приводит нас к пониманию Иисуса истории.

Личность и служение Христа

Второй важный методологический вопрос касается взаимоотношения между изучением личности и служения Христа. Можно ли их разделить, а если можно, то каков логический порядок изучения христологии? Следует ли сначала выработать понимание личности Христа и Его природы и на этой основе изучать Его дела? Или же нам надо начать с дел Христа, а затем вывести, какого рода личность Он Собой представляет?

В ранний период истории церкви между этими двумя вопросами существовала довольно тесная связь. Однако в период средневековья подход изменился. Схоластическое богословие отделило учение о личности Христа (о Его божественной природе, Его человеческой природе и об их единстве) от учения о служении и делах Христа. В результате для большинства верующих христология перестала быть актуальной. Споры о божественной природе Иисуса, о степени Его знания, о Его безгрешности, а также такие проблемы, "как имеет Он одну волю или две, были очень абстрактными. Рядовому верующему было трудно понять, какое значение имеют подобные вопросы для его жизни, если они вообще имеют какое-нибудь значение.

В XIX и XX веках, однако, усилилась противоположная тенденция. Она основывается на знаменитом изречении Филиппа Меланхтона: "Знать Христа значит знать даруемые Им блага"976. Оно в свою очередь связано с реакцией Лютера на схоластическую сосредоточенность на сущности или личности Христа. В противоположность этой сосредоточенности Лютер выдвигал на первый план то, что Христос делает для нас, для нашего спасения977. Это выдвижение на первый план дел Христа получило вполне определенное и ясное выражение в христологическом учении Фридриха Шлейермахера, появившемся два столетия спустя. Обсуждение каждого учения Шлейермахер начинает с христианского внутреннего опыта. Эта хорошо согласуется с его общим тезисом, что религия (или благочестие) есть вопрос не догмы или морального поведения, но чувства. Поэтому для Шяейермахера главный элемент в христологии - это наш опыт, переживание того, что Христос совершает в нас. В теории же личность Христа и Его дела неразделимы" и подходить к изучению Христа можно под тем или другим углом зрения978.

Этот подход, сочетающий в себе рассмотрение с двух точек зрения, но отдающий при этом первое место служению Христа, был подхвачен Вультманом, а Также, быть может, даже в еще более ясной и определенной форме, Паулем Тиллихом, который утверждал, что "христология есть функция сотериологии. Проблема сотериологии ставит

христологический вопрос и определяет направленность христологического ответа"979. В соответствии с предложенным Тиллихом методом корреляций, богословский ответ

соотносится с экзистенциальным вопросом. Поэтому мы должны сосредоточить Свое внимание на символизме библейских текстов, так как им подчеркивается универсальное значение воплощения Христа, Его жизни, смерти и воскресения. Исторические и легендарные рассказы следует использовать лишь как вспомогательные материалы980.

Следует отметить, что для подхода к теме личности Христа через изучение Его дел есть два серьезных основания. Одно из них заключается в стремлении к большей согласованности между христологией и сотериологией. Первую из них можно рассматривать отдельно от второй. Но невозможно говорить о том, что Христос совершает в нашей жизни, не связывая служение Христа с Его природой, являющейся предпосылкой этого служения. Второе основание - это желание показать актуальность и практическую важность учения о Христе, Большинству людей трудно проявить интерес к обсуждению вопросов, связанных с природой Христа, если они не видят, как эти вопросы влияют на них и их жизнь.

В связи с этим подходом, однако, возникают некоторые трудности. Одни из них заключается в том, что если упор делается на значении служения Христа для человека, тогда именно собственное восприятие человеком своих нужд побуждает его устанавливать круг и порядок рассмотрения вопросов, связанных с пониманием личности или природы Христа. Таким образом, тот, кто сосредотачивает свое внимание сначала на служении Христа, а лишь затем на Его личности, встает перед дилеммой. Либо ему следует сначала рассматривать служении Христа, а затем прилагать полученные результаты к ситуации, либо же сначала рассмотреть ситуацию, а затем обратиться к текстам Библии, касающимся служения Христа. В первом случае сохраняется проблема

возможной неактуальности вопроса для конкретной ситуации, во втором случае возникает

опасность, что понимание служения Христа будет искажено и приспособлено к восприятию человеком собственных нужд.

Следует отметить, что сам .по себе вопрос об актуальности связан с определенной проблемой. Предполагается, что человек задает правильные вопросы. Но всегда ли обосновано это допущение? Вполне могут быть вопросы, которые не задаются, хотя их и следовало бы задать. Это можно сравнить с тем, что пациент говорит врачу о своих симптомах, и тем" что показывает медицинское обследование. Обследование может выявить важные факты, о которых пациент не знает. Подобным же образом, могут существовать очень важные христологические вопросы, которые никогда не будут рассмотрены, если круг обсуждаемых вопросов определяется нашим субъективным пониманием собственных нужд. Другая проблема состоит в том, что какие-либо конкретные опыт или переживание, связанные со служением Христа, вовсе не обязательно разрешат соответствующий вопрос, относящийся в личности Христа. Определенный

вывод в области сотериологии может оставить открытым вопрос, относящийся к природе Христа, в котором сохранится возможность нескольких вариантов ответа. В таком случае ПОПЫТКА построения христологии на "осознанных нуждах" оказывается несостоятельной.

Несмотря на все эти трудности, есть вполне оправданный метод, следуя которому христологию можно начинать с рассмотрения служения Христа. Такой подход не должен определять круг обсуждаемых христологических вопросов, но его можно использовать как точку соприкосновения и исходный пункт для более серьезного обсуждения природы Христа. Это обсуждение, в свою очередь, даст ответы на вопросы, связанные со служением Христа. Нам следует понимать, что если мы хотим построить полное христологическое учение, для Получения ответа на вопрос, возникающий в какой-либо из этих двух областей, нам надо учитывать и другую сферу.

Мифологическая теория воплощения

Еще один вопрос, привлекающий все большее внимание в христологических исследованиях, заключается в том, не было ли воплощение просто мифом. По мнению некоторых авторов, идею, что Бог стал человеком и вошел в человеческую историю - именно такой, в сущности, смысл имело учение о воплощений на протяжении истории, - не следует понимать буквально981. Согласно этой Точке зрения, такое буквальное

понимание невозможно, и в нем нет необходимости. Появлению ft распространению этой теории способствовал ряд факторов.

Одним из этих (факторов была программа демифологизации Рудольфа Бультмана. Вультман пришел к выводу, что многое в Новом Завете является мифом. Под мифом он подразумевает попытку человеческих существ выразить потустороннее на языке символов, почерпнутых из этого мира.

Такого рода представления не надо понимать как буквальное выражение природы реальности. Не следует считать, что они каким-то особым образом даны Богом в

откровении, а к их изложению в писаниях апостолов и пророков не следует относиться как к богодухновенному. Это всего лишь культурно обусловленные представления о

природе реальности. Во многих случаях мы можем определить источники, из которых они были почерпнуты: эллинизм, иудаизм, гностицизм. Бультман утверждает, что эти представления должны быть "демифологизированы". Он имеет в виду не то, что от них надо полностью отказаться, но, скорее, то, что им необходимо дать другое истолкование. Миф используется авторами Писания для того, чтобы выразить нечто происшедшее с ними экзистенциально. Рассмотрим в качестве примера рассказ о хождении Иисуса по воде (Мф. 14:22-33). При буквальном понимании он повествует нам о действительном событии, о произошедшем чуде. Но после демифологизации он воспринимается как сообщение о чем-то случившемся с апостолами. Что при этом произошло фактически, не имеет особого значения. Суть заключается в том, что Иисус оказал глубочайшее влияние на апостолов. Кем бы Он ни был, Он производил невероятно сильное впечатление. Тот факт, что Иисус произвел на них впечатление, равное которому не производил никто из известных им людей, они выразили в этом и других рассказах о "чудесах". Иисус - такого рода личность, что о Нем можно было бы сказать: "Если кто-то и мог ходить по воде, так

только Иисус!"982

Вторым фактором, внесшим свой вклад в концепцию мифологичности воплощения, стало появление и распространение более общего взгляда на отношение Бога к миру.

Традиционно ортодоксальное богословие полагало, что контакт Бога с миром и Его участие в делах мира более всего связаны с личностью Иисуса в течение тридцатилетнего периода Его жизни в Палестине. В противовес этому такие направления и движения, как, например, недолговечное богословие смерти Бога, утверждали, что идет постоянный процесс, посредством которого изначальный Бог становится полностью имманентным миру. Процесс этот проходит различные ступени или стадии; самое полное выражение этого процесса произошло во Христе. С этого момента и далее процесс превратился в диффузию Христа в остальной части рода человеческого, расширяющуюся по мере того, как Его учение и дела принимаются и усваиваются людьми. Изначальный Бог прекратил

Свое существование; теперь Он полностью имманентен роду человеческому983.

Именно эта конкретная концепция демонстрирует значительное сходство с философией Георга Гегеля. С точки зрения Гегеля, приход Христа не имел исключительного значения сам по себе. Это лишь символ более великой абстрактной истины о вхождении Бога в мир. Христос и Его жизнь символизируют нечто имеющее более общий, философский характер984.

Есть много разновидностей христологических систем, рассматривающих идею воплощения как мифологическую. При всем их разнообразии и при всей пестроте между ними есть общие черты.

1.  Идея, будто Бог в буквальном смысле стал человеком, совершенно невероятна и логически противоречива985.

2.  Христологическое учение Нового Завета представляет собой веру апостолов, а не учение Иисуса. Ученики Иисуса стремились выразить то глубокое впечатление, которое Он на них произвел. При этом они использовали представления, распространенные в их время, например, представление о Боге, сходящем на землю. Сам Иисус не использовал этих представлений. Он проповедовал о Царстве Божьем, а не о Себе Самом. Ученики пытались выразить тот факт, что они нашли в Иисусе человека, который жил образцовой жизнью упования на Бога и веры в Него. Они хотели также выразить свое чувство, что Бог участвует в делах мира, в его страданиях, в его трагедиях. Богословские концепции, которые мы видим в Евангелиях, особенно в четвертом Евангелии, представляют собой их размышления о личности Христа, а не данное им учение. Проповедь Иисуса и первоначальная, ранняя вера учеников и первых христиан никоим образом не были онтологическими. В частности, отсутствовала идея метафизического Сына Божьего. Если и была вообще какая-то близкая к этому идея, то она заключалась в том, что Бог усыновил

Иисуса986.

3.  Тот тип христологического учения, который стал традиционным для церкви, имеет своим источником не Новый Завет, а богословские построения церкви, особенно четвертого и пятого веков. В этих богословских построениях церковь использовала распространенные в то время философские представления. Сформулированные в результате учения были сходны с философскими догмами и доктринами того времени. Эти учения, основанные на философии, противоречащей библейской точке зрения, помешали церкви правильно понять свидетельство Нового Завета о Христе. Кроме того, многие из этих формулировок (например, что Иисус имел две природы, но был единой личностью) сами внутренне противоречивы и по сути лишены содержания. Это пустые

формулы. Церковь никогда по-настоящему не разъясняла, что означают эти выражения; когда же кто-либо пытался сделать это, попытки объявлялись еретическими987.

4.  Представление о воплощенном Иисусе не является столь уникальным, как это обычно предполагается. Гаутама Будда, например, также представляет собой пример сошествия Бога к людям, свидетельствующий о желании Бога участвовать в делах сотворенного Им мира и о внутреннем, глубоком единстве Бога и человека988. Поэтому Иисус не является единственным выражением этой религиозной истины. Представление, будто Иисус есть единственный путь и будто спасутся лишь те, кто верит в учение церкви о Нем, свидетельствует в лучшем случае об ограниченном, а в худшем об извращенном мышлении. Это равнозначно утверждению, что огромное большинство живших на земле

людей не получили спасения, и мало того, они даже не имели возможности его получить. Мы должны понять, что основной тезис христианства ("Бог любит мир и желает примирения с ним") - это то же самое, во что верят и что выражают в различных формах приверженцы и других религий. Бог присутствует и в других религиях, но там Его присутствие не обозначается именем Иисус. Иисус - это чисто христианский термин, которым обозначается присутствие Бога.

5.  Воплощение можно понимать в узком и в широком смыслах. Идея воплощения в узком смысле - это убеждение в том, что в одной точке времени и пространства Бог, в лице Иисуса Христа, вошел в мир, как Он никогда не делал ни до, ни после этого. Воплощение

в широком смысле означает имманентность Бога в мире. Поэтому средства, с помощью которых человек должен приближаться к Богу, находятся в физическом, материальном мире, и они не предполагают уход от мира. Физический мир является носителем духовной ценности. Этот широкий смысл присутствует не только в христианстве, его можно видеть и в иудаизме. Он имеет отношение не только к христологии, но и к учениям о творении и

o  провидении. Идея воплощения в широком смысле означает, что Бог присутствует в мире и действует в нем.

Эти два понятия - имманентность Бога миру и абсолютную единственность и неповторимость Богочеловека Иисуса Христа - не следует считать неразделимыми. Хотя второе понятие и использовалось церковью в течение большей части истории для обозначения первого, это первое можно признавать, не принимая второго. Аналогично, Церковь может совершать вечерю Господню без веры в пресуществление и считать Библию авторитетом, не веря в ее непогрешимость.

Мифологической теории воплощения необходимо дать ответ. В последующих трех главах мы постараемся прояснить и показать подлинный смысл воплощения. Тем не менее кое- какие наметки следует сделать уже сейчас. 1. Идея воплощения БОга не противоречива по своей сути. Брайен Хебблсуэйт высказал мысль, что убеждение в противоречивости идей воплощения основано на слишком антропоморфном ее понимании. Несомненно, здесь мы имеем дело с парадоксом, понятием, которое очень трудно принять умом989. Функция парадокса, как показал Ян Рэмси, заключается в том, чтобы вынудить наш ум выйти за пределы естественного и перейти к сверхъестественному990. В данном случае мы вовсе не утверждаем Божественность человеческой природы Иисуса, не предполагаем, что Бог стал каким-то совершенно иным Богом или что одна личность была и ограниченной, и

неограниченной в одно и то же время и в одном и том же отношении. Мы, скорее, просто утверждаем, что Бог добровольно принял некоторые ограничения в выражении Своей безграничности. Он сходным образом ограничил Свои возможности, когда создал людей.

2.  Имеются исторические доказательства, что христологическое учение Нового Завета восходит к самому Иисусу, а не только к вере апостолов. Здесь можно высказать несколько соображений. Прежде всего, теория, будто ученики Иисуса могли позаимствовать, идею Бога, воплощающегося в человека, из каких-то мифов подобного содержания, выглядит проблематичной. Возможность для них познакомиться с такими мифами представляется в лучшем случае сомнительной991. Кроме того, теперь известно,

что допавловских эллинистических церквей, якобы объединивших эллинистические идеи с историей Христа, не существовало992. Наконец, имеются указания на то, что "высокая" христология присутствует уже в самых ранних писаниях Нового Завета993.

3.  Утверждение, что воплощение Бога в Иисусе имеет аналогии в других религиях, невозможно подкрепить доказательствами. Учение о воплощении в корне отличается от учения о божественной имманентности. Кроме того, невозможно представить себе, что

два или несколько человек могут быть воплощением единого Бога994. Библейское учение о воплощении Бога в Иисусе нельзя даже сравнивать со взглядами, например, буддизма на Будду,

Учение о воплощении нуждается в гораздо более полном развитии. Мы продолжаем исследование с уверенностью, что задача, за которую мы взялись, не является невыполнимой.