В начале XX века такие философы, как Дж. Э. Мур и Бертран Рассел, обратились к анализу языка205. Частично это было ответвлением общего интереса к математике и символической логике. Но настоящим импульсом для интереса к языку послужило возникновение движения, известного как логический позитивизм. Логический позитивизм вышел из семинара, проводившегося Морицем Шликом в Венском университете в 1923 году206.

Семинар стоял из двух групп людей: ученых-практиков, интересовавшихся философией науки, и философов, интересовавшихся наукой. Основное внимание они направляли на определение содержания, или смысла. Они отмечали, что существуют два основных типа когнитивного предложения. Первый тип - априорно аналитические заявления, такие как: "два плюс два равняется четырем". В таком сочетании символы "два" и "плюс" действительно означают "четыре". Предикат по определению содержится в субъекте

высказывания. Такие заявления математического типа неизбежно верны, но они неинформативны в отношении эмпирического мира207.

Второй тип выглядит более интересным. Это синтетические утверждения, в которых предикат несет определенный смысл, не заложенный в субъекте. "Все холостяки не женаты" - пример первого типа заявления. "Все холостяки высокие" - пример второго типа. Здесь уже нет тавтологии, ибо определение холостяка не содержит ничего, относящегося к росту. Истинность или ложность такого заявления можно установить только путем исследования реального мира. Ничто другое здесь не поможет.

Что же придает высказыванию смысл? Аналитические, априорные заявления имеют смысл, поскольку они устанавливают значение терминов. А как же быть с синтетическими, апостериорными (научного типа) заявлениями? Ответ логического позитивизма заключается в том, что такие заявления имеют смысл в той мере, в какой их

можно проверить (или опровергнуть) опытным путем208. Заявление "камень в моей левой руке тяжелее, чем в правой" имеет смысл, ибо его можно проверить экспериментально.

Если я положу первый камень на левую чашку весов, а второй на правую, то получу экспериментальное подтверждение, увидев, как левая чашка опускается вниз, а правая поднимается вверх. Утверждение "тяжелее" обретает смысл. И именно в этом заключается смысл заявления в целом.

Чтобы иметь смысл, утверждение не обязательно должно быть правильным. Оно может быть и ложным, но суть заключается в возможности точно взвесить все за и против его истинности. Кроме того, если заявление в принципе поддается проверке, не обязательно сразу же подкреплять его опытом. Например, утверждение "обратная сторона Луны покрыта сыром" имело смысл даже до начала космических полетов, позволивших увидеть обратную сторону Луны. Хотя и не было возможности исследовать обратную сторону Луны, тем не менее имелись вполне обоснованные предположения относительно того, что бы там увидели, будь это заявление истинным. Чисто технические трудности не лишали это заявление смысла, так же как отсутствие телескопа не лишало смысла гипотезы о кольцах Сатурна. С другой стороны, любое утверждение, заявляющее о себе как о

синтетическом (т.е. несущем фактическую информацию), но в принципе не поддающееся экспериментальной проверке, следует отвергать как не имеющее смысла209.

Это означает, что бывают заявления, как будто бы отражающие реальные факты, но не имеющие смысла. Здесь решающее значение имеет их верификация или фальсификация. Этот принцип, известный как верификационный, стал крайне популярным среди философов. В результате на основании отсутствия смысла были отброшены многие в других отношениях значимые положения.

Уильям Хордерн как бы в шутку задает вопрос, есть ли какой-то смысл в утверждении: "в моих часах сидит волшебник"210. Это заявление, со всей очевидностью, означает, что в моих часах сидит волшебник, который крутит их стрелки. Он даже издает звук "тик-так". Если бы меня спросили, откуда я знаю, что это утверждение правильно, я бы оказался в затруднительном положении. Означает ли оно, что, открыв заднюю стенку часов, я увидел

бы сидящего там волшебника, делающего свое дело? Нет, это же невидимый волшебник. Означает ли оно, что я не увижу там обычных для часов двигающихся деталей? Нет, эти часы - обычный механизм, и этот волшебник действует имманентно через его работу.

Тогда что же означает это заявление? Оно означает просто, что в часах сидит волшебник. Никто ничего не понял бы, поскольку я не мог бы указать на доводы ни за, ни против этого утверждения. Оно не поддается ни верификации, ни фальсификации, поэтому не имеет смысла.

С такой точки зрения теряют смысл гораздо более серьезные темы, традиционно рассматриваемые философией. Вопрос о том, духовна или материальна реальность, не имеет смысла, равно как и спор о построении ее из одного или двух основополагающих принципов. Эти проблемы, как и все другие, которые невозможно решить ни определениями или общим согласием, ни опытным путем, подтверждающим или опровергающим их, являются в сущности псевдопроблемами. Хотя они и кажутся достойными обсуждения и как будто строятся на различных позициях, решить их невозможно. Дело не в том, что одна из позиций неправильна. Суть в том, что обе они не имеют смысла.

Эта проблема относится и ко многим богословским концепциям. Пусть даже они принимают форму разумных синтетических заявлений, они все равно не имеют смысла. Что означают богословские заявления? Возьмем, к примеру, утверждения "Бог - любящий Отец" или "Бог любит нас так, как отец любит своих детей". Что это означает? Что подтверждает истинность этих заявлений? Или, и это не менее важно, что противоречит им?

Джон Маккуорри приводит пример человека, переходящего улицу, когда из-за угла выехал автобус и чуть не задел его: "Бог любит меня, - воскликнул он, - автобус не задел меня". В другой раз, когда на него наехал автобус, он сказал: "Бог любит меня, ведь я не погиб под автобусом". Затем автобус задавил его насмерть. Плакальщики философски заметили: "Бог любит его - Он взял его из этого несчастного и грешного мира". Все случившееся рассматривается как проявление Божьей отеческой любви. Никакие

аргументы против нее не выдвигаются. Но ничто, по сути, не говорит и в пользу ее. При таком подходе утверждение "Бог - любящий Отец" не имеет смысла. Оно не имеет вообще никакого смысла211.

Можно привести и другие примеры - скажем, утверждение "Бог отвечает на молитвы". Что это означает? Означает ли это, что если мы возьмем сравнительно однородную группу, разделим ее на две части и попросим одну из них молиться за свои важные дела, а

другую просто сконцентрироваться в мыслях на таких делах, результат в большей степени скажется на первой группе? Здесь опять же ничто не говорит против этого

предположения. Ведь если результат не достигается, христианин обычно говорит: "На то не было Божьей воли", - или: "Бог ответил отрицательно". Тогда какая же разница между этими представлениями и утверждением, что "в моих часах сидит волшебник"? И то, и другое бессмысленно.

Джон Уисдом очень четко выразил эту мысль в придуманной им истории212. Два путешественника наткнулись в лесу на поляну, где было много цветов. Один из них сказал: "За этим участком, должно быть, ухаживает какой-то садовник". Второй не согласился. Они разбили палатку, стали наблюдать, но никого не увидели. Человек, верящий в садовника, высказал предположение, что он невидим. Они установили колючую проволоку, подвели к ней ток и начали за ней следить с собаками. Но никто не появился. "Нет никакого садовника", - сказал скептик. "Он невидим и неосязаем, - ответил

верующий, - у него нет запаха, он не производит шума и ухаживает за поляной невидимо". Это еще один пример, когда невозможно доказать обратное. Энтони Флу отмечает: "Красивую и смелую гипотезу [веру в садовника или Бога] можно разбить только постепенно, преодолев тысячи оговорок"213. Иными словами, позиция, выдвигающая постоянные оговорки, чтобы избежать фальсификации (фактически не поддающаяся

фальсификации), не имеет смысла.

Такова ситуация с основными концепциями христианского богословия. Христиане и нехристиане имеют дело с одними и теми же фактами, но расходятся в их истолковании. И поскольку христианин, будь то богослов или нет, не может показать смысл своих утверждений (доказать обоснованность своего истолкования) экспериментальным путем, эти утверждения считаются не имеющими смысла.

Логический позитивизм - попытка установить определенный шаблон для измерения смысла любого языка. На этом основании смысловыми языками (которые логический позитивизм называет репрезентативными) считаются только язык математического типа, или тавтологический, и язык научного типа, отвечающий принципу верифицируемости.

Но как быть со всеми другими утверждениями, составляющими христианское богословие? Каково их положение?

Логический позитивизм допускает использование не только репрезентативного языка. Но это уже экспрессивный или эмоциональный язык. Он не описывает и не определяет, а просто выражает чувства говорящего. Хотя такие фразы имеют правильную грамматическую форму и выглядят логически сформулированными, они отражают лишь

чувства, настроение, отношение говорящего. Они больше похожи на восклицания типа

"ну и ну!", "ура!", "ух!" и им подобные. Они не поддаются верификации и фальсификации. Большая часть истории философии выглядит как непрекращающаяся серия вздохов и ворчаний, принимавших крайне изощренные формы214.

То же относится к богословским заявлениям. Коль скоро они не отвечают требованиям репрезентативного языка, они просто экспрессивны. Богослов думает, что он сообщает нечто реальное, но на самом деле он просто дает выход своим чувствам. Утверждение "Бог заботится о нас, как любящий отец заботится о своих детях" как будто бы описывает Бога. На самом деле оно выражает теплые и позитивные чувства к мирозданию. В использовании такого языка нет ничего плохого, если людей не приучают к мысли, что он отражает конкретные факты. Он может оказывать очистительное воздействие на

проповедника и терапевтическое на его слушателей215. Такое определение религиозного и богословского языка может показаться удивительным и неприятным для богословов, проповедников и простых верующих. Ведь они считают, что говорят о чем-то реальном. Но если согласиться с предпосылками логического позитивизма, они лишь выражают свои эмоции.

У многих философов отношение к логическому позитивизму становится все более скептическим. В этом подходе, позволяющем классифицировать все утверждения по категориям, есть определенная стройность. Но как раз сама эта стройность выглядит искусственной. Со счетов сбрасываются многие традиционные формы употребления языка, хотя люди, использовавшие язык этики и религии, находили его крайне полезным и содержательным. Произвольно устанавливаются собственные нормы для языка и при этом, к сожалению, используется не такая уж четко описательная и репрезентативная терминология, как хотелось бы. Ведь такие термины, как смысловой и эмоциональный,

сами несут в себе эмоциональную окраску216.

Есть еще одна существенная и серьезная проблема. Она касается статуса принципа верифицируемости. Аналитическое ли это утверждение? Если да, то это просто определение и его можно отвергнуть, заявив: "Критерий смысла я определяю не так". С другой стороны, если это синтетическое заявление, показывающее нам нечто не заложенное в определении, то оно должно отвечать собственным критериям смысла.

Какими экспериментальными способами можно подтвердить или опровергнуть это заявление? Поскольку таковых не существует, его можно считать не имеющим смысла и внутренне противоречивым.

Сторонники логического позитивизма сознавали эту проблему и пытались решить ее. Людвиг Витгенштейн, например, высказал мысль, что положения его философии носят чисто пояснительный характер. Бессмысленными их можно признать, только пройдя через них и поднявшись над ними. "Поднявшись над ними, надо, так сказать, отбросить лестницу"217. Эти положения надо сначала использовать, а затем превзойти их. Но это выглядит не очень убедительно. Рудольф Карнап утверждал, что многие из этих положений имеют смысл, но не уточнял, каким образом218. А. Дж. Эйер заявлял, что принцип верифицируемости - это определение219. Но в таком случае возникает указанная

выше проблема. Это решение не более убедительно, чем остальные, и в результате пришлось либо вообще отказаться от логического позитивизма в изначальной форме, либо значительно видоизменить его.

Богословский язык и функциональный анализ

Таким образом, аналитическая философия перешла на следующую ступень. Ранняя форма, которую Фредерик Ферре назвал "верификационным анализом", пыталась дать

предписания об использовании языка. Следующая форма, названная им "функциональным анализом", занялась описанием фактического употребления языка220. В использовании языковых форм наблюдается очень большое разнообразие. При исследовании этого разнообразия подход заключается в определении, как появился и развивался тот или иной вид языка. У философа-лингвиста та же методология, что и у биолога, ставящего перед

собой цель наблюдения и классификации. При этом подходе догматические установки логического позитивизма заменяются вопросом: какова логика таких заявлений? Иными словами, философов, ориентированных на функциональный анализ, интересует: как можно проверить или подтвердить эти утверждения? какова их функция? какую роль они выполняют?

В своей последней работе Витгенштейн выступил пионером в этой области. В "Философских исследованиях" он писал о различных "языковых играх". Он перечислял самые разные формы языка, такие как приказания, описания событий, рассказы анекдотов, ругательства, молитвы221. Термином "языковые игры" он обращал внимание на факт, что употребление языка - это действие. Проблема принципа верифицируемости заключается

не в устанавливаемых им критериях для предложений эмпирического типа. Проблема заключается в отказе признать другие формы языка законными и смысловыми.

Теперь основная задача философа состоит в изучении функционирования языка в контексте. Кроме того, философ пытается раскрыть случаи неправильного употребления языка. Витгенштейн писал, что "философские проблемы возникают, когда язык отправляется на отдых"222. "Занимающая нас путаница возникает, когда язык уподобляется мотору, работающему вхолостую и не выполняющему своих функций"223.

Для прояснения функций языковых форм в неясных местах функциональный анализ пользуется двумя методами: техникой парадигм и техникой значимых сравнений. Техника парадигм заключается в показе понятного и четкого значения неясного слова или предложения. Это позволяет увидеть, как фактически функционирует трудное для понимания слово или предложение. Например, Ферре отмечает, что слово твердый может показаться неясным, поскольку современная наука учит, что все по сути состоит из вихреобразной массы электрических зарядов. Но если дать описание каменной стены, в

котором встречается слово твердый, трудность будет устранена224.

Техника значимых сравнений заключается в сравнении какой-либо фразы с другими формами языка или даже с неязыковыми средствами, выполняющими ту же функцию. Ферре приводит пример мэра, провозглашающего: "Объявляю автостраду открытой!" (или

просто: "Автострада открыта!"). На первый взгляд, это заявление просто информирует о факте, но при внимательном рассмотрении становится ясно, что оно фактически равнозначно разрезанию ленточки или открытию шлагбаума. Оно по сути производит действие, а не информирует225.

Человеку, занимающемуся функциональным анализом, ясно, что у каждой языковой игры свои правила. Проблемы возникают, либо когда эти правила нарушаются, либо когда неосознанно переходят от одной формы языка к другой, либо когда пытаются применить правила одной игры к другой. Баскетболист, бьющий по мячу ногой, или регбисты, пытающиеся осуществить прорыв с помощью серии пасов вперед, переносят правила одной игры в другую. С точки зрения функционального анализа отношение к богословскому языку о божественном творении как к утверждению об эмпирическом происхождении вселенной означает переход из одной языковой игры в другую, переход от богословского языка к эмпирическому.

Когда такие переходы не замечаются, возникает путаница. Например, важно видеть языковые изменения в фразах такого типа: "Я вел машину, какой-то водитель подрезал меня, и меня бросило в жар". Если изменение не замечается, слова "бросило в жар" можно воспринять просто как информацию о температуре тела. В повседневном языке такие переходы происходят очень часто. Смешение языков из разных игр называют нарушением структуры категорий. Оно ведет к путанице и представляет собой неправильное употребление языка226.

Более поздние философы-аналитики предоставили богословам самим объяснять смысл религиозного языка вместо того, чтобы показывать богословам и практикующим христианам, что собой представляет их язык и как он функционирует. Задача философа - давать оценку точности объяснения и правильности использования языка, то есть следить за возможными нарушениями структуры категорий.

Ответы на обвинение в отсутствии смысла

Ответ богословов на необходимость прояснения их языка принял различные формы. Критика в адрес логического позитивизма подчеркивала, что он необоснованно сократил число когнитивно смысловых форм языка. Однако теперь у богословов появилась необходимость оглядываться на другие виды языка и показывать, что их язык имеет функциональный смысл. Джерри Джилл в интересной статье описал проблему, поставленную логическим эмпиризмом (или логическим позитивизмом) в виде силлогизма.

1.  Любой когнитивно смысловой язык по своей природе либо определительный, либо эмпирический.

2.  Ни один религиозный язык по своей природе не является определительным или эмпирическим.

3.  Ни один религиозный язык не является когнитивно смысловым языком227.

По мнению Джилла, богословы в основном отвечают на этот силлогизм трояким образом (разумеется, люди, безоговорочно принимающие это заключение силлогизма, отвергают религиозный язык как бессмыслицу):

1.  Некоторые принимают обе посылки и заключение, но утверждают, что хотя религиозный язык лишен смысла с когнитивной точки зрения, он тем не менее содержателен в других отношениях.

2.  Некоторые отвергают первую посылку, но принимают вторую. Эти люди считают, что когнитивно смысловой язык не ограничивается аналитической и эмпирической сферами.

3.  Другие принимают большую посылку, но отвергают меньшую. Они полагают, что религиозные утверждения эмпирические по своему характеру228.

Теория бликов

Первая группа в значительной мере состоит из профессиональных философов, занимающихся изучением природы религиозного языка. На анализ религиозного языка Энтони Флу Р. М. Хейр ответил разработкой концепции о блике (blik). Блик - это система убеждений, истолкование ситуации, принимаемое без рассуждений. Изменить его не может ничто. Хейр приводит пример безумца, убежденного, что все доны сговорились

убить его229. Никакие проявления сердечного расположения со стороны донов не могут отвратить его от этого убеждения. Наоборот, такие проявления он рассматривает как дополнительные доказательства их поистине дьявольского характера. В качестве другого примера блика Хейр приводит свое убеждение, что каждый поворот руля машины будет сопровождаться соответствующим изменением направления движения. Человек с противоположным бликом считает, что рулевое управление может в любой момент сломаться, и поэтому никогда не садится в машину. В первом случае блик не основывается на осмотре механизмов машины, во втором случае никакая, даже самая тщательная проверка не изменит убеждения. Таким образом, блик относится к системе убеждений, на которой основываются знания, мысли и действия. Но сам по себе блик не поддается верификации, которую должны проходить связанные с ним конкретные заявления.

Есть несколько разновидностей бликов. Некоторые из них вообще не исходят из какого- либо изучения предмета. Например, блик Хейра, связанный с рулевым управлением, основывается просто на незнании. Он не исследовал механизм, а настоящий блик обычно укореняется, когда человек видит подтверждения ему и затем придерживается его независимо от обстоятельств.

Хейр утверждает, что основное различие между его концепцией о блике и трактовкой Флу рассказа Уисдома о садовнике заключается в том, что блики имеют для людей очень большое значение, в то время как вопрос о существовании или несуществовании

садовника, по-видимому, не играл для путешественников особой роли. Тем не менее, учитывая время и усилия, затраченные героями рассказа Уисдома на поиск садовника, можно предположить, что его существование имело все же для них определенное значение.

Суть всего этого в том, что блик - не вера в какую-то конкретную реальность. Это непроверенный и непроверяемый взгляд на вещи. Это позиция, имеющая для человека очень большое значение. Концепцию о блике используют некоторые философы и богословы, принимающие заключение, что религиозный язык не имеет когнитивного смысла, но в то же время считающие его содержательным. По их мнению, религиозный язык в своих рамках имеет большой смысл и служит выражением определенных бликов.

Богословский язык как личностный язык

Вторая группа отвергает первую посылку силлогизма, распространяющую когнитивный смысл только на определительные и эмпирически проверяемые утверждения.

Религиозному языку они отводят уникальное положение. Они полагают, что личностная природа религиозного языка придает ему когнитивный смысл.

Представителем такой позиции является Уильям Хордерн, наиболее полно изложивший свои взгляды в книге "Разговор о Боге". Рассмотрев различные виды языковых игр, он отмечает, что религиозный и богословский язык следует схеме личностного языка. Дело не просто в том, что язык о Боге похож на язык о человеческих существах. Дело, скорее, в том, что язык о Боге и язык о людях частично перекрывают друг друга. По словам Хордерна, "ни одну человеческую языковую игру невозможно перевести на язык о Боге,

вместе с тем с наименьшей неопределенностью на Бога указывает личностный язык"230.

Хордерн подчеркивает, что позитивизм слишком сужает понимание смысла. Он требует интерсубъективности, то есть возможности проверки третьими лицами. Например, когда в бейсболе подающий направляет мяч слишком близко от отбивающего, судья, зрители и сам отбивающий не могут определить, сознательно ли подающий пытался попасть в отбивающего. Коль скоро намерения подающего не поддаются проверке, логический позитивизм делает вывод, что обвинение в предумышленном действии не имеет смысла. Но Хордерн указывает, что есть человек, который может с точностью определить намерение подающего - это сам подающий231. Тем самым Хордерн показывает, что

чувственное восприятие - не единственный способ получения знания, не следует пренебрегать и интроспективным методом. Кроме того, научный подход не дает знания о личностях самих по себе. Личности его интересуют только в качестве экземпляров универсалий. Его цель состоит в обобщении. Человеческая личность характеризуется исходя из принадлежности определенным группам или категориям.

Человек может быть представлен как честный бизнесмен среднего возраста, выпускник Йельского университета, протестант, с интеллектуальным коэффициентом в 125 баллов. Но здесь ничто не говорит о его индивидуальности. В этом вопросе влияние экзистенциализма на Хор дерна совершенно очевидно. Когда речь идет о химическом

веществе, после определения всех категорий, к которым оно относится, сказать о нем больше нечего. Но человек - не химическое вещество. "Для познания человека надо использовать иные методы", - пишет Хордерн232.

Ограниченность науки проявляется также в том, что она все пытается объяснить причинными категориями, ничего не говоря о цели. Говоря словами Аристотеля, наука пользуется категориями движущей, а не целевой причины. Но применяя этот метод к человеку, она упускает из вида нечто весьма существенное. Это приводит к бихевиоризму. Бихевиористское изображение человека похоже на описание игры в бильярд, сделанное человеком, хорошо разбирающимся в законах механики, но не имеющим никакого представления о правилах игры в бильярд и о стратегии игроков. Хордерн делает категоричный вывод: "сфера изучения фактов не ограничивается наукой"233.

Как познается человек? Хордерн недвусмысленно заявляет, что он имеет в виду знание не в научном понимании. Оно не поддается верификации или фальсификации в рамках языковой игры науки, но проверяемо в рамках собственной игры. Знание окружающих нас людей исходит в первую очередь и даже почти исключительно из их физических

действий. Эти физические действия включают и слова234. Мы познаем людей через их слова и дела, будь то осознанные или невольные235. Далее, мы узнаем человека только в том случае, если общаемся с ним. Чтобы узнать человека, нам надо проявлять к нему внимание и раскрываться самим. Нам надо доверять ему. И нам надо интересоваться его мотивами и намерениями.

Применяя эту модель разговорной языковой игры к своему пониманию природы и функции богословского языка, Хордерн обращается к откровению. Мы знаем людей в той мере, в какой они раскрывают себя, точно так же личный Бог познается только через Его откровение о Себе. Божьи дела в истории и слова, сказанные через пророков, составляют Его самопроявление. Типичный библейский пример откровения - определенная

историческая ситуация, истолкованная вдохновенным пророком как Божье слово к человеку236. Это "открывает путь для личного общения с Богом", и таким образом "Библия становится словом Божьим"237. Бог понимается через конкретные проявления, а не общие истины. Бог любящий. Что это значит? Смысл этой истины Библия показывает нам через конкретную историю смерти Иисуса на кресте - Он посмотрел вниз на Своих палачей и сказал: "Отче! Прости им, ибо не знают, что делают"238.

Далее, знание Бога - это знание Его целей. Если бы невидимый садовник сказал одному из путешественников что-нибудь о своей цели, можно было бы, пусть даже смутно, но понять эту цель239. При рассмотрении Божьих целей важно сознавать, что богословские объяснения имеют совершенно иную природу по сравнению с научными. По словам Хордерна, рассказ о творении в Быт. 1 не следует понимать как объяснение причины возникновения вселенной, потенциально входящее в противоречие с научной теорией эволюции. Он представляет собой изложение намерения и цели: вселенная создана для Божьих целей240.

Бог - личность, поэтому Его можно познать только при общении с Ним. Это подразумевает доверие и отклик от всего сердца. Поскольку межличностные отношения требуют взаимного самораскрытия, необходимой частью ответа должно быть покаяние241. Ответ подразумевает и послушание, ибо, исходя из характера отношений с Богом, мы должны стремиться делать то, что угодно Ему242.

Можно ли считать эмпирическим знание, о котором говорит Хордерн? В определенном смысле оно выглядит таковым, учитывая сказанное им о знании окружающих людей, исходящем прежде всего или почти исключительно из их физических действий, в том числе речи. И все же это не знание, которое можно подтвердить или опровергнуть экспериментальным путем. (На это, в частности, указывает его утверждение, что рассказ о творении не следует понимать как входящий в противоречие с научными объяснениями.) Он также говорит, что мы не можем подтвердить христианскую веру просто ссылками на историю. Но хотя история сама по себе не может подтвердить истину, настоящая проверка без нее тоже невозможна. Когда речь идет о заявлении, касающемся конкретного

человека, его можно проверить, установив личные отношения с этим человеком. Хотя многое зависит от истории, все же вопрос выходит за рамки истории243. Столетия христианской истории свидетельствуют: когда человек отвечает Богу, исполняется евангельское обетование, приходит Святой Дух, устанавливается личное общение с Богом и жизнь человека обновляется. Хордерн ясно показывает фундамент смысла в этой ситуации: "это общение само по себе есть верификация богословских утверждений"244. Он пишет: "как все верифицируемые предположения, богословские утверждения подтверждаются на опыте"245. В то же время он тщательно избегает привязки к какому- либо мистическому или невыразимому религиозному чувству.

Построение Хордерна основывается на важной предпосылке, что Бог - личность, субъект, а не вещь или объект. В нашем знании человека есть стороны, у которых просто нет никаких аналогов при изучении физического мира. В то же время аналогию между знанием божественной личности и человека подрывает одна серьезная проблема. Знание других людей мы получаем через чувственное восприятие. Я могу многое узнать о вас, даже если вы не скажете о себе ни слова. Я могу наблюдать за вами, отмечать ваши физические черты и ваше поведение. Если и есть какая-то сторона общения, выходящая за рамки чисто физического восприятия, она все равно проявляется через органы чувств и относится к ним. А что можно сказать о межличностных отношениях с Богом? Ведь ни Хордерн, ни кто другой из христиан не говорят об опыте чувственного восприятия Бога.

Хотя Хордерн и отрекается от мистицизма, он тем не менее настолько отделяет опыт познания Бога от сферы межчеловеческих отношений, что вся его аналогия рушится. У Хордерна значение опыта гораздо шире понятия чувственного опыта, которым оперирует наука. Это целостный опыт, охватывающий все человеческое существо. Но пока Хордерн не прояснит и не конкретизирует природу этого опыта, он остается виновным в грехе, которого так боится философ-аналитик: в нарушении структуры категорий, в переходе от чувственного опыта к более широкому пониманию опыта.

Другая проблема связана с богословским языком, не относящимся непосредственно к личности Бога. Как быть с заявлениями о человеке, о церкви, о Божьем творении? Каким

образом они выводятся из этого общения? В частности, как быть с свойствами Божьей природы? Если мы знаем Бога через общение, то что собой представляют межличностные отношения с триединым Богом? Таким образом, вопрос о происхождении значительного числа богословских концепций нуждается в более глубоком изучении. Имеют ли эти концепции смысл? Обоснованны ли они? Или они разрабатываются не по правилам личностного языка и их смысл надо искать на другой основе?

Богословский язык и эсхатологическая верификация

Последний ответ на обвинение в отсутствии смысла выражается в признании правомерности ограничения когнитивного смысла определительным и эмпирическим языками, но в отрицании утверждения, что религиозный язык к ним не относится.

Сторонники этого взгляда ставят перед собой задачу доказать эмпирический характер религиозного языка. Лично мне наиболее приемлемым представляется именно такой подход.

Одну из наиболее смелых попыток предпринял Джон Хик246. Признавая принцип верифицируемости и стремясь отстоять смысл языка христианства, он вводит понятие "эсхатологической верификации". Хотя обычно мы не занимаемся проверкой своих богословских воззрений, однажды нам придется это сделать. Если есть жизнь после смерти, мы испытаем это. Мы увидим Бога-Отца Таким, Какой Он есть на самом деле, и все концепции о Нем пройдут экспериментальную проверку. То же относится к Иисусу. Таким образом, богословские концепции ничем не отличаются от предположений относительно обратной стороны Луны, выдвигавшихся до получения первых ее снимков. Они в принципе эмпирически проверяемы, а следовательно, имеют смысл. Если мы готовы к этому, то для их проверки нужна только смерть. Следует признать, что Хик совершил во многих отношениях подлинно творческий прорыв. Тем не менее у него есть определенные концептуальные проблемы. Что позволяет говорить об этом эсхатологическом явлении как об эмпирическом? Каким образом мы получим чувственное восприятие Бога в будущем, если его нет сейчас? И какова природа физического состояния, в котором все это будет происходить?

Концептуальные трудности выглядят достаточно серьезными, поэтому, может быть, лучше даже пойти по пути расширения понятия опыта, чем говорить об эмпирической верификации в будущем?

Есть еще две серьезные попытки придания богословию эмпирического статуса. Одна из них представляет христианскую богословскую систему как метафизический синтез, другая как средство различения. Обе они оказывают большую помощь в поиске ответа на обвинение, что богословский язык не основывается на опыте, а следовательно, лишен когнитивного смысла.

Богословский язык как метафизический синтез

Фредерик Ферре утверждает, что христианство когнитивно, то есть точность его догматов может быть проверена и установлена. Но остается вопрос, что это означает. Если богословский язык соотносится с реальностью, с определенным положением дел, с

какого-то рода фактами, то как он их описывает? Какова природа этих фактов? Он ведь не имеет дело с физическими фактами, которые можно описать простыми конкретными фразами типа: удельный вес свинца больше удельного веса воды. Богословские символы соотносятся, скорее, с метафизическими фактами определенного рода. Природа метафизики - концептуальный синтез247. А метафизический факт - понятие, играющее ключевую роль в этой системе.

Здесь требуется небольшое пояснение. Метафизика - это мировоззрение. И у любого человека есть свое мировоззрение, ибо каждый имеет какое-то представление о реальности. Мировоззрение - это система, соединяющая воедино отдельные куски полученного нами опыта. Это система ценностей, позволяющая нам ориентироваться в многообразии жизненных ситуаций. С реальностью в целом оно соотносится примерно так же, как правила игры и тактические приемы игроков с запутанными и порой даже противоречивыми событиями, происходящими на футбольном поле.

Представьте себе человека, впервые пришедшего на футбольный матч и ничего не знающего о правилах игры в американский футбол. После удара по мячу в одних случаях все игроки яростно бросаются за ним, а в других стоят и безучастно наблюдают, как он скачет по земле. Что происходит? Когда команды выстраиваются друг против друга, один из игроков становится согнувшись за другим игроком стенки, что-то громко кричит, и тот отбрасывает ему мяч назад. Дальнейшее поведение этого игрока выглядит странным и непредсказуемым. В одних случаях он крепко прижимает к себе мяч, как будто он сделан из чистого золота, или передает его партнеру по команде, который столь же цепко держит его. В других случаях он бежит назад и сразу же отбрасывает мяч, как будто тот обжигает ему руки. Зритель недоумевает: что же происходит? (Другой пример: один из моих преподавателей аспирантуры говорил, что не может понять игры в гольф. Если человек дорожит мячом, зачем он бьет по нему клюшкой? А если мяч ему не нужен, зачем он потом идет искать его?) Но хаос, царящий на первый взгляд на игровом поле, имеет объяснение. Это правила и тактика игры. Есть схема, соединяющая происходящее на поле в связное целое.

Мировоззрение в многообразии жизненных ситуаций - то же самое, что правила в футбольной игре. Оно соединяет жизненный опыт в некую схему, позволяющую действовать разумным образом. Оно помогает человеку понимать происходящее с ним и соответственно реагировать. У каждого человека есть мировоззрение, осознанное или нет, примитивное или изощренное. Ферре утверждает, что, вопреки широко распространенному мнению, возможно и необходимо не только сформулировать эти синтетические модели, но также дать им оценку по степени предпочтительности. Он предлагает критерии оценки взаимосвязи синтеза с фактами, которые он соединяет.

Ферре разработал общую теорию знаков (в данном случае - языковых единиц, образующих синтез), основываясь на системе Чарльза Морриса248 и в некоторых случаях

видоизменяя ее. В ней три основных элемента. Первый - взаимосвязь между знаком и его референтом, или семантика. Этим термином обозначается практически вся теория знаков, но здесь следует иметь в виду и его более узкий смысл. Второй - связи между

несколькими знаками в системе, или синтаксис. Третий - связи между знаком и истолкователем, которую Ферре называет интерпретацией249. (Моррис использовал термин прагматика, который я нахожу более удачным250.) Рассматривая христианское богословие как метафизический концептуальный синтез, Ферре обращается к его семантической стороне. Но при оценке его семантической обоснованности играют роль и две другие стороны.

Возможно, Ферре прав, когда говорит о необходимости своего рода сортировки метафизических систем251. Тот или иной профессор предпочитает определенную терминологию, кроме того, она отражает его ментальность. Раньше метафизические системы чаще всего стремились просто доказать истинность своих положений и опровергнуть взгляды оппонентов. В глазах Ферре задача выглядит не столь

прямолинейной, пристрастия должны быть не столь категоричными. У любой более или менее привлекательной и убедительной метафизической системы есть сильные и слабые места. Вопрос заключается в том, в какой из них больше сильных и меньше слабых мест по сравнению с остальными.

Ферре предлагает две категории критериев по два в каждой. Есть категория внутренних критериев и категория внешних252. Первая относится в основном к синтаксической стороне, к взаимосвязи между знаками, а вторая к семантической. Первый внутренний критерий - последовательность, отсутствие в системе логических противоречий между символами. Это выявление явных дефектов. Нелогичность - очевидный порок, но, как

указывает Ферре, такое испытание не выдерживают лишь очень немногие среди крупных метафизических синтетических моделей. Тем самым он отмежевывается от некоторых христианских мыслителей и школ, упивающихся поиском несообразностей.

Последовательность или логичность он рассматривает как черту, присущую систематическому богословию в отличие от "одержимого парадоксами "библейского" богословия, которое чаще всего следует логике собственных пристрастий"253. В конечном счете противоречивых концепций или позиций можно придерживаться только до тех пор, пока их смысл невозможно четко определить. Но рано или поздно человек, старающийся не терять связи с реальностью или стремящийся передать доступный пониманию материал, становится рационалистом в смысле понимания, что два противоречащих друг

другу положения не могут быть одновременно и одинаково верным. По мнению Ферре, логичность - необходимое, но не единственное условие признания метафизической системы. Иными словами, систему нельзя считать верной, если она не логична, но даже при всей своей логичности она может быть ложной.

Второй внутренний критерий - связность. Последовательного использования символов в системе недостаточно. Противоречия могут не замечаться потому, что сами понятия просто не связаны друг с другом. Например, рассмотрите три следующих высказывания: цены на бананы в супермаркете подскочили; этим утром дует западный ветер; моя собака спит в углу комнаты. Все эти утверждения могут быть верными. Совершенно очевидно,

что между ними нет логического противоречия. Но между ними нет и связи. Это просто три не связанных друг с другом самостоятельных заявления. Связность же подразумевает внутреннее единство, стройное сочетание компонентов системы. Это особенно важно в метафизической системе, представляющей собой схему неограниченного применения. В системе не может быть разрозненных элементов.

Кое-кто пытается основывать свои теоретические выкладки только на этих внутренних критериях. Это относится прежде всего к представителям некоторых идеалистических течений и в определенной мере к современному консервативному христианскому философу Гордону Хеддону Кларку254. Но если мы хотим оценивать христианство с точки зрения эмпирического смысла, нам надо учитывать и внешние факторы. В противном случае система соотносится только с тем, что Моррис называет десигнатом (возможным

положением дел), но не с денотатом (реальным положением дел). Такая система похожа на приключенческие романы, смысл которых ограничен тем, что они не отражают подлинную реальность255.

Первый внешний критерий - применимость. Синтетическая модель "должна проявлять и истолковывать конкретный опыт, не подвергая его какому бы то ни было искажению".

Она должна быть " созвучной" жизни256. Она должна соответствовать реальности и объяснять ее. И она должна быть точной в своих формулировках. Например, понимание (в рамках определенного мировоззрения) человека как психосоматического существа

должно объяснять, что происходит с его эмоциями, когда он устал, голоден или болен. Синтез должен прямо относиться к конкретной ситуации. Но помимо этого, есть и еще один внешний критерий - адекватность. Поскольку мировоззрение считается концептуальным синтезом, теоретически оно должно объяснять любой опыт.

Концептуальный взгляд, связывающий воедино широкий спектр проявлений реальности с меньшим искажением, чем другой, должен располагаться на шкале выше, а следовательно, рассматриваться более приемлемым. Когда я учился на последнем курсе, на занятиях по психологии преподавателя-бихевиориста спросили, что он думает по поводу исследований экстрасенсорного восприятия, проводившихся в Дьюкском

университете. "Эти факты не укладываются в нашу систему, - ответил он, - поэтому мы не придаем им значения". Его система требовала расширения, ибо не могла дать объяснение всем возможным проявлениям познания действительности. У натуралиста может быть очень стройная теория о человеческом существе, но чувства, которые он испытывает при рождении собственного ребенка, могут показать ему ее ограниченность. По словам Ферре, адекватное мировоззрение на основании своих ключевых понятий должно быть

способным истолковывать любой опыт "без пропусков, искажений и оговорок"257

Если конкретное мировоззрение отвечает этим критериям, можем ли мы считать его правильным? Если оно лучше других альтернативных моделей освещает наш опыт - нравственный, чувствительный, эстетический и религиозный, - можем ли мы сделать вывод, что и сама реальность объясняется им точнее?

Мы здесь говорим не просто о теоретической модели. Система, которую мы имеем в виду, непосредственно связана с ее пользователем и истолкователем. Само содержание

метафизического синтеза в системе христианского богословия обладает значительной силой воздействия на человека, который его знает. Как пишет Ферре, модель творческой, самоотверженной, личной любви Иисуса Христа вызывает огромное ответное чувство.258 Она предлагает человеку прощение, цель, водительство и многое другое. Мы не выступаем в защиту прагматизма, философий, согласно которой истинно то, что приносит пользу. Вместе с тем вполне разумно ожидать, что истинное целесообразно.

Наконец, следует отметить, что в концептуальном синтезе природа описания реальности отличается от научных или эмпирических заявлений типа "книга лежит на стуле".

Взаимосвязь между языком и референтом не всегда очевидна259. Поскольку смысл "факта" связан с системой интерпретации, в которую он помещается, не всегда представляется возможным установить смысл каждого отдельного символа в отрыве от системы или

проверить каждое заявление самостоятельно. Но в той мере, в какой целое имеет смысл, а каждое утверждение согласуется с целым, все части его тоже имеют смысл260.

Тем самым утверждается, что язык христианского богословия имеет когнитивный смысл, поскольку он представляет собой метафизическую систему. Его истинность может быть проверена с помощью различных критериев. Доказательство, что христианская богословская система отвечает этим критериям, - задача апологетики, выходящая за рамки этой книги. Здесь отметим лишь, что систему, разработанную на базе предпосылки, о которой речь шла в главе 1 (Бог и Его самораскрытие), и логически вытекающую из нее, можно считать имеющей когнитивный смысл.

Богословский язык как средство выразить различия и преданность

Ферре придал респектабельность всей группе религиозных заявлений, показав, что они имеют когнитивный смысл как знаки метафизического синтеза. Но остается проблема смысла отдельных религиозных утверждений. Смысл этих утверждений определяется их связью с системой в целом, но возникает вопрос, как понимать то, о чем они говорят. Как мы можем установить применимость и адекватность компонентов системы, если мы точно не знаем, о чем эти компоненты говорят? Эта трудность во многих отношениях перекликается с проблемой фидеизма, на которую указал Кай Нильсен. Фидеизм утверждает, что некоторые догматы мы должны принимать на веру. Но если мы не понимаем эти догматы, то не можем знать, что же нам следует, принимать на веру261.

Ян Рэмси отмечает, что религиозный язык - не набор этикеток для какой-то группы объективных и неопровержимых фактов, полный смысл которых без труда воспринимается пассивным наблюдателем262. Фактически есть два уровня смысла. Первый - эмпирический смысл, лежащий на поверхности и легко понимаемый. Второй - более глубокий смысл, который тоже объективно присутствует, но который, надо вывести.

Рэмси приводит многочисленные примеры того, что он называет "потерей денег", "проблесками света" или "ломкой льда"263. Он описывает ситуации, когда смысл второго

уровня становится ясным при изменении точки зрения. Вот забавный пример, позаимствованный в гештальтпсихологии264.

Во французских магазинах продается хлеб разных сортов. Один имеет такую форму:

, другой такую:

третий такую:

, четвертый такую:

Но если мы сложим их вместе, то получим не французскую булку, а француза:

В голову приходят и другие примеры. Переворачивая лестницу в своем воображении (см. рис. 1), мы можем видеть ее сверху или снизу. При каждом из этих положений другая ее сторона не видна, но объективно она есть. Еще одна иллюстрация - утка-кролик (см. рис. 2)266. На первый взгляд это явно утка. Но, слегка повернув страницу, мы видим кролика. Объективно на рисунке изображены оба животных, но одновременно мы их не видим.

Рис. 1

Рис 2

В каждом из этих случаев имеются два значения, но второе значение надо различить. Оно ясно не каждому. Преподаватели математики в начальной школе знают, что дети должны научиться различать объективно присутствующую истину. Другой пример - если мы смотрим на мозаику с близкого расстояния, мы видим только отдельные куски, а отойдя подальше, мы видим всю картину в целом.

Таков и религиозный язык. Есть две точки зрения, два смысловых уровня. Язык с очевидным эмпирическим референтом подразумевает также объективную, но не столь явную реальность. Пример - второе рождение266. Смысл слова рождение, легко воспринимаемого на бытовом уровне, получает логическое истолкование и изменяется. То есть оно означает нечто большее, чем буквальное значение символа. Если язык автора успешно выполняет свои цели, он способствует различению этого "большего". Тем не менее "нечто большее" объективно присутствует всегда. Богословский язык похож на выражения типа: "Отряд ползет на животе". При буквальном восприятии мы можем представить себе отряд, состоящий из каких-то Животных, гибридов змеи и таксы267. Это, конечно, смешно, тем не менее такой объективный смысл в этом выражении

присутствует. Дополнительные определители помогают нам различить смысл.

Все это показывает, что религиозный язык основывается на эмпирических референтах, но использует особые методы для приведения читателей или слушателей к полному пониманию смысла. Он может нарушать структуру категорий, если это необходимо для выражения смысла, который не может быть раскрыт буквальным значением. Чтобы изложить концепцию Троицы, могут нарушаться правила языка, как, например, в утверждениях: "Он - Три" или: "Их - Один", Могут использоваться загадки, каламбуры, аналогии, пояснения - все, что может помочь различению глубокого и полного смысла.

Здесь еще раз следует повторить, что, как подчеркивает Рэмси, речь идет не о субъективизме. Полный смысл присутствует всегда, хотя и не всегда явно268.

К анализу Рэмси можно добавить еще один элемент. Различие, о котором он говорит, следует относить на счет просветляющей работы Святого Духа. Следовательно, в своих попытках передать различие другим христианин может полагаться на помощь Святого Духа.

Не надо забывать, что цель религиозного языка заключается не просто в передаче различия. Он должен также побуждать к преданности и вере269.

В этом вопросе проявляется схожесть мысли Ферре и многих других270. Религиозный язык, во всяком случае, язык христианской религии, не просто информативный.

Подлинным христианство может быть только при наличии веры и полной преданности. Процесс различения - необходимое средство достижения этого.

Подведем итог. Мы отвергаем узкий критерий смысла, предлагаемый логическим позитивизмом. Но мы утверждаем, что хотя знание достигается не только через чувственный опыт (есть и такая вещь, как прямое откровение от Бога человеку), его смысл познается на эмпирической основе. Смысл мы находим в символах, которые внешне относятся к чувственному опыту. Но смысл богословского языка выходит за рамки буквального значения этих символов. Смысл объективно присутствует в этих символах,

но его надо различить. Его невозможно извлечь с помощью чисто научного метода. Мы видели, что Хордерн говорит о том же, но под несколько иным углом зрения. Он утверждает, что богословский язык по сути своей личностный, а следовательно, не поддается научному анализу. И все же, как показал Ферре, утверждения религиозного

языка имеют когнитивный смысл не как изолированные и самостоятельные изложения фактов, относящихся к чувственному опыту, а как части широкого метафизического синтеза.