тому подобное. Эти катастрофические события приводят к гибели людей и наносят ущерб их собственности. Кроме того, большие страдания и гибель людей вызываются такими болезнями, как рак, рассеянный склероз, и множеством других заболеваний. Другой тип зла называют моральным злом. Это те виды зла, источником которых является выбор и действия свободных в нравственном отношении субъектов или лиц. Здесь мы видим войны, преступления, жестокость, классовую борьбу, дискриминацию, рабство и столь многочисленные виды несправедливости, что их просто невозможно перечислить. Если моральное зло можно в какой-то степени вынести за рамки нашего исследования, возложив ответственность за него на проявление собственной свободной воли человека, то от рассмотрения природных, естественных видов зла уклониться невозможно. Они как будто бы присущи сотворенному Богом миру.

Мы уже отмечали, что проблема зла в той или иной степени рассматривается во всех богословских системах; она, кроме того, принимает различные формы. Например, Джон Файнберг утверждает, что мы имеем здесь дело не с одной проблемой, а с целым набором или рядом проблем, выступающих в различных сочетаниях. Кроме того, проблема зла может вставать либо в религиозной, либо в богословской форме, либо одновременно в той и другой551. С точки зрения того разграничения, которое было установлено нами во

вводной части этой книги, религия есть уровень духовной практики, опыта, переживаний и веры. Богословие - это другой, вторичный уровень размышлений о религии, включающий анализ, объяснения, истолкование и построение концепций. Проблема зла в религиозной форме обычно встает тогда, когда какой-то конкретный аспект опыта и переживаний человека приводит к возникновению сомнений в величии или благости Бога, а следовательно, к угрозе отношениям между верующим и Богом. Богословская форма этой проблемы относится к злу в целом. В данном случае вопрос заключается не в том,

как может возникать некая конкретная ситуация, учитывая сущность Бога, а в том, как вообще может существовать иодобиая проблема. Возникновение религиозной формы проблемы не обязательно исходит из собственного личного опыта, но в этом случае предполагается некая конкретная ситуация, с которой человек сталкивается хотя бы опосредованно. Богословская же форма проблемы вообще не предполагает обязательного наличия какой бы то ни было подобной конкретной ситуации. Внимание человека к проблеме вполне может переместиться с религиозной формы на богословскую в результате встречи с подобной ситуацией, но интерес к вопросу о зле как явлении может возникнуть и из размышлений гораздо более широкого характера. Важно не упускать из вида это разграничение. Ибо, как указал Элвин Плантинга, человек, для которого некое конкретное зло (это, быть может, точнее выражает суть, чем выражение "проблема зла")

представляет затруднение религиозного характера, нуждается, скорее, в пастырском попечении, нежели в помощи для разрешения интеллектуальной проблемы552. С другой стороны, к искренним интеллектуальным усилиям и поискам человека не стоит относиться как к чему-то связанному лишь со сферой чувств. Неспособность распознать религиозную форму проблемы зла выглядит как нечуткость; неумение же правильно отнестись к богословской форме обидно и оскорбительно для интеллекта. Особенно важно правильно распознавать и различать эти компоненты в том случай, когда они присутствуют вместе.

Типы решений

Эту проблему пытаются решить самыми разными способами. По большей части (наш анализ можно считать в какой-то мере упрощенным) предлагаемые решения направлены на снижение остроты проблемы посредством видоизменения одного или более из тех трех элементов, сочетание которых и приводит к дилемме: величия Бога, Его благости и наличия зла. Так, теодицея может основываться на попытке показать, что концепция всемогущества Бога в каком-то отношении неверна или неточна. Либо Бог не лишен полностью всяких ограничений, либо же вопрос о предотвращении или непредотвращении Им какого-то конкретного зла не относится к Его всемогуществу.

Теодицея может также основываться на попытке показать, что Бог не благ в том смысле, в каком мы это понимаем. Либо Бог не вполне благ, либо же предотвращение какого-то конкретного зла по сути не относится к вопросу о Его благости. Например, предотвращение некоего определенного зла (или, допустим, предоставление человеку того, в чем он испытывает потребность) может рассматриваться как проявление не любви, а снисходительности. Или же позиция теодицеи, старающейся доказать, что Бог не благ в принятом нами смысле, может быть такова: Бог не связан теми мерками и нормами, которые мы стремимся Ему навязать. Бог совершенно свободен; благом является все, что Он провозглашает таковым в соответствии со Своим желанием и волей. Или же, наконец, теодицея может быть направлена на изменение нашего понимания зла. Она может быть связана со стремлением доказать, что зло в нашем представления на самом деле частично или полностью является благом. Ниже мы рассмотрим примеры, иллюстрирующие каждый из этих стратегических подходов к объяснению проблемы зла.

При рассмотрении проблемы зла нам не следует питать слишком больших надежд и ожидать слишком многого. Нас должно удовлетворить и нечто меньшее, чем полное разрешение вопроса. Важно осознать, что это очень серьезная и трудная проблема, быть может, самая серьезная и трудная из всех интеллектуальных проблем, с которыми сталкивается теизм. В одном евангельском христианском колледже, известном высоким интеллектуальным уровнем как преподавательского состава, так и учащихся, опрос старшекурсников показал, что проблема зла возглавляет список самых волнующих, и беспокоящих их интеллектуальных проблем, связанных с верой. Мы имеем здесь дело с проблемой, которая находилась в центре внимания величайших умов христианской церкви, умов такого масштаба, как Августин и Фома Аквинский. Никто из них не смог разрешить эту проблему окончательно и полностью. Поэтому не следует слишком огорчаться, если нам не удастся найти окончательного решения. Но даже не решив эту проблему, мы, возможно, сможем несколько ослабить ее остроту и увидеть, откуда могло бы появиться окончательное решение, обладай мы более полным знанием и пониманием.

Ограниченность Бога: отвержение Его всемогущества

Один из способов снижения остроты проблемы - отказ от идеи всемогущества Бога. Часто такой отказ принимает форму дуализма, как, например, в зороастризме или манихействе. Философия последнего учения, которое появилось позднее и пользовалось большим влиянием на христиан, в течение некоторого времени была особенно притягательной для

Августина, поскольку она предлагала объяснение той внутренней борьбы, которую он переживал, Дуализм предполагает, что в мире есть не один, а два основных принципа или начала. Наряду с Богом существует также и сила зла. Это не сотворенная, а существовавшая всегда сила. Между Богом и этой злобной силой идет борьба с неясным конечным исходом. Бог старается победить зло, и Он победил бы его, если бы мог, но Он просто не может этого сделать.

В XX веке пример подобного финитизма (учения об ограниченности Бога) дал покойный Эдгар Ш.Брайтман, в течение многих лет преподававший философию в Бостонском университете. Он был ведущим представителем направления, известного как персонализм или личностный идеализм. Для решения проблемы зла он разработал концепцию ограниченного Бога553. Бог Брайтмана - это личное сознание, существующее вечно, вечно

активная, деятельная воля. Бог этот работает с "данностью". "Данность" отчасти состоит из вечных, несотворенных законов разума - логики, математических уравнений и платоновских Идей. Она состоит также из "вечных и несотворенных процессов нерационального сознания, которое демонстрирует все первичные, основные свойства чувственных объектов (qualia), беспорядочные импульсы и желания, такие переживания, как боль и страдание, формы пространства и времени, а также все то в Боге, что является источником иррационального зла"554. Все элементы, составляющие "данность",

характеризуются двумя основными свойствами: 1) они вечны для Бога; 2) они не являются продуктом воли или творческой деятельности555.

Концепция иррационального зла нуждается в некоторых разъяснениях. Существуют виды Добра, являющиеся благом сами по себе, благом по самой своей сути. Существуют также инструментальные виды добра, которые могут быть средствами проявления добра, но могут также становиться инструментальным злом. Иногда что-то оказывается одновременно и добром, и злом. Один поезд может везти праведника и группу преступников в один и тот же город, где они будут творить соответственно добро и зло.

Инструментально, таким образом, поезд является и добром, и злом556. Многое из того, что кажется нам злом, может стать благом под влиянием Божьего внимания и Его дел. Но это не относится к иррациональному злу. Иррациональное зло подобно иррациональному числу в математике, которое представляет собой величину, не поддающуюся выражению через рациональные числа. Сходным образом, иррациональное зло - "это зло, которое не может быть выражено в категориях добра, какие бы операции или действия над ним ни производились"557. Фактически для исполнения Божьей воли существуют ограничения.

Как пишет Брайтман, "все теисты, стоящие на позициях финитизма, согласны в том, что в мире существует нечто, не сотворенное Богом и не являющееся результатом Его добровольного самоограничения, то, в чем Бог находит либо препятствие, либо орудие для исполнения Своей воли"558. В отличие от теистов, утверждающих, что Бог не ограничен свободной волей человека, но что Он сознательно и добровольно ограничил Себя, решив наделить человека свободной волей, Брайтман отстаивает ту точку зрения, что Бог не решал наделять человека свободной волей. Правильнее сказать, что воля человека есть просто то, с чем Богу приходится считаться и иметь дело.

Брайтман относится в высшей степени критически к тому, что он называет "абсолютным теизмом", к учению, связанному с утверждением, что все кажущееся зло в действительности является благом. Особенно сильные его возражения вызывают последствия этого учения для сферы морали и этики. В нем заложена тенденция делать добро и зло неразличимыми. Доказывая, будто все, что кажется неискупаемым злом, в действительности есть благо, абсолютный теизм фактически открывает дорогу для утверждений, что кажущееся добром в действительности есть зло559. Это может привести к полному скептицизму в отношении ценностей. Кроме того, это лишает смысла и подрубает под корень всякий нравственный импульс. Если по сути все уже совершенно, зачем пытаться что-то улучшить? Финитизм, со своей стороны, основывается на реалистическом признании существования добра и зла, он придерживается мнения о различии между ними. И он дает мотивацию для нашего участия в борьбе против зла:

"Финитизм - это вдохновляющий вызов, приглашение к вечному сотрудничеству в нравственном усилии, к сотрудничеству Бога и человека"560.

В отличие от большинства финитистов, придерживающихся дуалистических взглядов, согласно которым возможности Божьего действия ограничиваются внешними факторами, Брайтман считает эти ограничения частью самой природы Бога. По его мнению, следует, скорее, говорить о Боге с ограниченной волей, чем об ограниченном Боге561. Ограничение входит в саму природу Бога.

В определенном смысле финитизм Брайтмана решает проблему. Он объясняет существование зла фактическим отвержением концепции Божьего всемогущества. Однако за свое решение он платит высокую цену. Можно сказать, что финитизм решает не проблему зла, а проблему проблемы зла. Иначе говоря, он дает объяснение причины существования зла, но не предлагает нам реальной убежденности нашей вере, что зло в конечном итоге будет побеждено. В исходе борьбы нет никакой уверенности. Из утверждений Брайтмана можно сделать вывод, что Бог работает уже целую вечность, но так и не добился успеха в преодолении зла. Если это так, то какие у нас есть основания предполагать, что когда-нибудь в будущем Он преуспеет в том, чего не смог сделать к

настоящему моменту?562. А если нет уверенности в том, что Он победит, имеется ли у нас реальная мотивация для вступления в борьбу? Он может уверять нас, что победа достанется Ему, но, будучи ограниченным в Своем знании так же, как и в Своем могуществе, Он может ошибаться. Аргумент, что Он одержит верх, поскольку Ему удалось вовлечь в битву на Своей стороне разумное существо, человека, не выглядит

убедительным, так как вовсе не очевидно, что все люди или даже хотя бы самые способные и самые разумные из людей действуют на стороне Бога. Таким образом, вполне возможно окончательное торжество зла, а не добра. Две мировые войны, ряд локальных войн, другие трагедии и проявления жестокости не дают оснований людям XX века принять утверждение, что человек присоединился к Богу в Его борьбе против зла563.

Кроме того, финитизм Брайтмана бросает тень сомнения и на благость Бога. Если "данность", с которой Бог борется и которая является источником иррационального, не сводимого к добру зла, есть часть собственной природы Бога, то как можно называть Его благим?564 Не обстоит ли дело таким образом, что, как утверждает Генри Нельсон Уиман,

Брайтман "под одним ярлыком божества объединяет две диаметрально противоположные реальности, а именно, совершенную и святую волю Божью и злую природу, которая противостоит этой воле"565?

Модификация концепции Божьей благости

Второй способ ослабления остроты рассматриваемой проблемы заключается во внесении изменений в идею Божьей благости. Благость Божью могут отрицать лишь очень немногие среди людей, называющих себя христианами, тем не менее есть и такие, которые, хотя и в несколько завуалированной форме, утверждают, что благость следует

понимать в смысле, несколько отличном от общепринятого. К этой категории относится, в частности, Гордон Кларк.

Кларк - твердый кальвинист. Для утверждения того, что Бог - причина всего, в том числе человеческих поступков, он без колебаний использует термин детерминизм. Он доказывает, что человеческая воля не свободна. При рассмотрении отношения Бога к дурным поступкам людей он отвергает идею дозволяющей (попускающей) воли Божьей". Он даже пишет: "Я хочу откровенно и категорично заявить, что если человек, напившись пьяным, застрелил членов своей семьи, то на это была воля Божья"566 - и сравнивает роль Бога в этом конкретном деле с Его волей относительно распятия Иисуса. Однако Кларк проводит разграничение между указующей и распорядительной Божьей волей.

Указующая воля - это то, что Бог повелевает, например десять заповедей. Это то, что должно делаться. Однако причиной любого события является распорядительная воля Божья. Это то, что делается. Кларк пишет: "На первый взгляд может показаться странным, что Бог отдает распоряжение совершить аморальное действие, но Библия показывает нам, что Он это делает"567.

При этом, конечно, возникает вопрос, является ли Бог причиной греха. На этот счет у Кларка тоже нет сомнений; "Следует недвусмысленно заявить: данная точка зрения, несомненна, означает, что Бет является причиной греха. Бог - единственная конечная причина всего. Нет абсолютно ничего от Него, независимого. Только Он - вечное существо. Только Он всемогущ. Только Он независим и полновластен"568. Это не означает, что Бог - инициатор греха. Он есть конечная, а не непосредственная причина греха. Бог не совершает греха; грех совершается людьми, хотя Бог, будучи "конечной причиной греха, Своей волей распоряжается, решает, чтобы грех произошел. Иуда, а не Бог, предал Христа. Бог не грешит и не несет ответственности за грех569.

Идея, что действие Бога, побуждающего человека грешить, само не является грехом, нуждается в некотором пояснении. Бог по определению не может грешить. Для разъяснения своей позиции Кларк выдвигает несколько пунктов.

1.  Что бы Бог ни делал, Его действие справедливо и праведно просто потому, что Он совершает его. Над Богом нет закона, который запрещал бы Ему принимать решения о совершении греховных поступков. Грех есть нарушение Божьего закона или

недостаточное подчинение ему. Но Сам Бог - "ех-1ех", Он над законом. Он по определению является критерием и мерилом правильности и праведности570.

2.  Верно, что для человека греховно побуждать или пытаться побуждать другого человека к греху, но для Бога побуждение человека к греху - не грех. Взаимоотношения между людьми отличаются от взаимоотношений между Богом и человеком, точно так же как соотношение человека с законом Божьим отличается от соотношения Бога с этим законом. Бог есть Творец всего, и Он обладает над творением абсолютными и ничем не ограниченными правами. Его никто не может наказать571.

3.  Законы, которые Бог налагает на человека, к Нему Самому в буквальном смысле слова неприменимы. Например, Он не может украсть, ибо все принадлежит Ему. Ему не у кого красть572.

4.  В Библии открыто говорится, что Бог побуждал пророков говорить ложь (например, 2 Пар. 18:20-22). Подобные случаи никоим образом не следует рассматривать как несовместимые с утверждениями Библии, что Бог свободен от греха573.

Кларк по сути дал новое определение благости Бога. Предложенное Кларком решение проблемы зла принимает форму, близкую к следующему силлогизму:

Фактически проблема решается таким пониманием вопроса, что действия Бога (как конечной причины), побуждающего совершать такие дурные и греховные поступки, как убийство напившимся человеком своей семьи, благие и правильные, хотя Сам Бог не грешит и не несет ответственности за это греховное действие. Но при таком решении проблемы зла термин благость претерпевает такую трансформацию, что приобретает смысл, совершенно отличающийся от обычного понимания Божьей благости. В качестве ответа Кларку необходимо сделать несколько замечаний.

1.  Вполне можно согласиться, что в некоторых случаях Бог не несет тех же обязательств, что и Его создания (мы отмечали, например, что запрещение воровать к Нему неприложимо), тем не менее чрезмерный упор на это обстоятельство делает обсуждаемые моральные качества столь двусмысленными, что они начинают терять значение и силу. По схеме Кларка, утверждения "Бог поступает хорошо" и "человек поступает хорошо" различаются до такой степени, что мы фактически не можем знать, что означают слова: "Бог благ".

2.  Создается впечатление, что в ряде вопросов Кларк фактически признает Божью волю произвольной. (Это напоминает точку зрения Уильяма Оккама, который был убежден, что Бог мог бы иначе решить вопрос о том, что правильно, а что неправильно.) Мы отмечали,

что, по мнению Кларка, указующая воля Бога и Его распорядительная воля могут быть и бывают совершенно различными. Кларк также категорически отвергает идею, что Бог связан каким-либо внешним законом, более высоким, чем Он Сам. Но каков в таком случае статус Его указующей воли? Соответствует ли она Его природе? Если нет, то (поскольку нет более высокого закона) она неизбежно оказывается произвольным установлением того, что есть благо. Если же она соответствует Его природе, то распорядительная Божья воля, по крайней мере в тех пунктах, в которых она противоречит Его заповедям, неизбежно оказывается не соответствующей Его природе. Таким образом, произвольной выглядит либо указующая, либо распорядительная Божья воля.

3.  Понимание Кларком ответственности ставит под вопрос саму природу благости. Он пишет, что "человек ответственен, поскольку Бог привлекает его к ответу; человек ответственен, поскольку более высокая, чем он, сила может наказать его за непослушание. Напротив, Бог не может быть ответственным по той простой причине, что не существует

силы более высокой, чем Он; никакое более великое, чем Он, существо не может требовать у Него отчета; никто не может наказать Его"574. Все это, как кажется, находится в опасной близости к той позиции, согласно которой добро и зло - вопрос целесообразности. Нравственность связывается с подотчетностью: поступок будет хорошим и правильным, если получит вознаграждение, дурным - если будет наказан.

Такие соображения могут обеспечивать мотивацию нравственного поведения человека на довольно низком уровне, но на более высоком они неприменимы. Иисус сказал: "Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих" (Ин. 15:13). Смерть Христа была таким совершенно благим действием с Его стороны отчасти и потому, что хотя Он не был никому подотчетен и не был бы (по сути и не мог быть) наказан за уклонение от распятия, Он тем не менее пожертвовал Своей жизнью.

Отрицание зла

Третье предлагаемое решение проблемы зла заключается в отрицании реальности зла, в результате чего становится ненужным объяснение возможности его сосуществования со всемогущим и благим Богом. Такую точку зрения мы видим в различных пантеистических системах. В философии Спинозы, например, утверждается, что существует всего лишь одна субстанция, а все разнообразные объекты представляют собой формы или бвойства этой субстанции. Все детерминистски предопределено; все получает от Бога бытие в

самом совершенном виде576.

Более распространенный, но значительно менее изощренный вариант этого решения проблемы зла можно найти в "христианской науке". Хотя сочинениям Мэри Бейкер Эдди не хватает эрудиции и философской утонченности Спинозы, между ними есть примечательные параллели. Метафизика у нее в основе своей идеалистическая, реальность материи отрицается. Единственная реальность - Бог, бесконечный ум. Дух реален и вечен, материя же нереальна и преходяща576. Материя не имеет реального существования даже в уме. Это иллюзия, поддерживаемая иллюзией. Нереальна не только материя, чувства тоже являются источником заблуждения и, в конечном итоге, зла.

Особенно нереально зло: "Зло не имеет реальности. Это не личность, не место и не вещь, но просто верование, иллюзия материального ума и чувства"577. Это вывод исходит из взгляда "христианской науки" на Бога, заключающегося - хотя это и не ясно из приведенного здесь высказывания Эдди - в том, что Бог в сущности есть все. В других местах она описывает Бога как Создателя всего: "Если Бог создал все творение и создал хорошо, то откуда происходит зло?" В любом случае результат один и тот же: "Оно [зло] никогда не возникало и не существовало как нечто реальное. Это просто ложное верование"578.

Это относится как к злу вообще, так и к самому серьезному из зол - болезни. Это иллюзия, в ней нет реальности579. То, что воспринимается как болезнь, производится ложным убеждением, ложной верой, неспособностью осознать нереальность болезни580. Чувства здесь обманывают человека, как и во всем прочем. Излечение от болезни достигается не с помощью медицинских средств, которые люди обычно используют по неведению. Его надо искать в познании истины - в данном случае это означает, что человек должен осознать воображаемый характер той боли, которую он испытывает. Когда болезнь и боль воспринимаются как нереальные, они не могут более досаждать человеку. Смерть тоже иллюзорна: "Грех принес с собой смерть, и смерть исчезнет с исчезновением греха.

Человек бессмертен, а тело не может умереть, поскольку в материи нет жизни, которой она могла бы лишиться". Подчеркивается обещание в 1 Кор. 15:26 - смерть есть последний враг, который истребится. Смерть - это всего лишь еще одна фаза заблуждения о материальности бытия581.

Что можно сказать в отношении этой точки зрения? В глаза бросаются прежде всего три связанные с ней проблемы.

1.  "Христианская наука" не изгнала зло полностью. Ибо, хотя "христианские ученые" утверждают, что болезнь не существует, что это только иллюзия, все же "иллюзия" болезни по-прежнему присутствует и производит самую что ни на есть настоящую "иллюзию" боли. Поэтому, хотя существование зла более не является проблемой, остается проблема иллюзии зла. Таким образом, проблема изменила свою форму, но не стала менее трудной.

2.  Должно получить объяснение существование иллюзии. Как в этом мире, в котором все есть Бог, а материя нереальна, могло возникнуть и сохраниться подобное широко распространенное заблуждение? Каков источник этого заблуждения, если в мире нет ничего порочного, что могло бы его вызвать? И почему Бог не устраняет это ложное верование?

3.  Теория эта не работает. Утверждается, что правильное понимание рассеет зло. Однако приверженцы "христианской науки" болеют и умирают. Объяснение болезни и смерти результатом недостаточной веры выглядит несостоятельным в свете того факта, что умерла даже создательница и глава этого движения, автор труда, являющегося (наряду с Библией) его главным авторитетом, женщина, символизировавшая собой его веру.

Некоторые из высказанных критических замечаний относятся только к "христианской науке", но многие из них распространяются и на другие концепции иллюзорности зла в той мере, в какой они отражают монистические и пантеистические тенденции. Это особенно относится к первым двум критическим замечаниям.

Некоторые богословские учения, особенно с философским уклоном, следуют довольно жестким нормам. Чем меньше в такой системе гибкости и чем больше крайних взглядов, тем более определенным и категоричным становится выбор решения проблемы зла. Это хорошо видно на примере рассмотренных нами трех точек зрения: принимаемый Брайтманом внутренний дуализм приводят его к ограничению всемогущества Бога; вера в абсолютную полновластность Бога приводит Кларка к такому определению божественной благости, которое включает в себя побуждение к злу (но не ответственность за него); а монизм "христианской науки" приводит к отрицанию реальности зла.

В последние годы был предложен ряд классификаций понимания теодицеи. Эти классификации основываются на различных критериях. В книге "Зло и Бог любви" Джон Хик делит теодицеи на августиновские и иринеевские. Теодицеи августиновского типа рассматривают зло как действительную часть сотворенного мира, необходимую для большего его блага. Теодицеи иринеевского типа рассматривают зло как элемент процесса формирования души Богом. Классификация теодицей, предложенная Норманом Гейслером, основана на различении подходов по принципу "лучший из миров" и по принципу "лучший из способов"582. Готфрид фон Лейбниц, например, старался доказать, что наш мир есть лучший из всех возможных миров; с другой стороны, Фома Аквинский стремился доказать, что в данном мире Бог действует наилучшим способом для

достижения Своих целей. Джон Файнберг говорит о теономистском и рационалистическом подходах. В первом из этих подходов богословие стоит выше логики583. Уильям Оккам, например, считал, что Бог волен пожелать, что захочет, и Его выбор по определению становится благом. Рационалисты же, например Лейбниц, логику ставят выше богословия. Божье изволение фактически определяется законами логики.

Файнберг совершенно справедливо заметил, что проблема зла должна рассматриваться в контексте определенной богословской системы. Оценивать решение проблемы зла, предлагаемое конкретной богословской системой, надо исходя из смысла таких понятий, как зло, благо, свобода, в этой же системе. Совершенно Неправильно, например, критиковать какую-либо теодицею за отсутствие объяснения зла в том его понимании, которого придерживается другое направление мысли, если только не предлагается доказательства, что все направления мысли обязательно должны рассматривать проблему

зла таким же образом584.

При построении собственной концепции теодицеи необходимо иметь в виду несколько обстоятельств. Не следует исходить из предпосылки, что все случаи зла относятся к одному и тому же типу. А коль скоро они относятся к разным типам, для различных типов зла могут быть и разные объяснения. Нельзя допускать такой ошибки, как переоценка значения одного типа зла при недооценке другого. Кроме того, не очень разумно сосредотачивать внимание лишь на одном из тех элементов, сочетание которых и

составляет проблему зла. Иными словами, следует избегать жесткого противопоставления рассмотренных нами подходов к проблеме зла, чтобы можно было использовать ценные и обоснованные элементы каждого из них. В каждом ив упомянутых подходов противоречие между тремя факторами устраняется за счет видоизменения концепции одного из них (Божьего величия, Божьей благости или существования зла), но достигается это слишком высокой ценой. Возможно, наилучший подход для ослабления противоречия заключается в пересмотре всех трех факторов. Такой процесс может показать, что проблема зла исходит из неправильного понимания или переоценки одного или более из этих факторов.

Вопросы, связанные с проблемой зла

Как уже отмечалось, полное разрешение проблемы зла находится за пределами человеческих возможностей. Поэтому здесь мы ограничимся постановкой нескольких вопросов, которые в сочетании помогут нам в рассмотрении проблемы зла. Эти вопросы будут раскрываться в соответствии с основными принципами той богословской системы, которая отстаивается в данной книге. (Вполне возможно, что некоторые из этих тем представляют собой важные элементы при рассмотрения проблемы зла в какой-то иной богословской системе, в корне отличной от нашей.) Отстаиваемое здесь богословское направление можно охарактеризовать как умеренный кальвинизм (конгруизм), который основное значение придает верховенству Бога, стремясь в то же время связать его с человеческой свободой и индивидуальностью. Это дуалистическое богословское учение, в котором второй элемент является зависимым или производным от первого. Иначе говоря, существуют реальности, отличные от Бога и обладающие собственным подлинным и полноценным бытием, но вызванные к жизни Богом через процесс творения (не эманации). Это богословское учение утверждает также факт грехопадения и греховности рода человеческого и, вследствие этого, греховности каждого отдельного человека, реальность зла и личный характер демонических (бесовских) существ, возглавляемых дьяволом, оно утверждает также воплощение второго Лица триединого Бога, смерть Которого стала жертвенным Искуплением грехов человека, и вечную жизнь после смерти. Именно в контексте этой богословской системы дается изложение последующих тем, предлагаемых как вспомогательные при рассмотрении проблемы зла.

Зло как фактор, неизбежно сопутствующий сотворению человека

Некоторые вещи Бог делать не может. Бог не может быть жестоким, ибо жестокость противоречит Его природе. Ой не может лгать. Он не может нарушить Свое обещание. Эти моральные свойства Бога обсуждались в главе 13. Есть другие вещи, которые Бог не может делать без определенных, неизбежно связанных с ними последствий. Например, Бог не может создать круг, настоящий круг, в котором все точки его окружности не находились бы на равном расстоянии от центра. Точно так же Бог не может сотворить человека без некоторых обязательных для него особенностей.

Человек не был бы человеком, если бы он не обладал свободной волей. Это послужило основанием для аргумента, что Бог не может создать подлинно свободное существо и в то

же время гарантировать, чтобы это существо всегда поступало точно так, как того хочет Бог. Такой взгляд на свободу подвергся критике со стороны ряда философов и богословов; мы довольно детально рассмотрели этот вопрос в главе 16. Следует, однако, отметить: свободен ли человек в том смысле, который принимается арминианами (то, что Энтони Флу называет несовместимой свободой)585, или же он свободен в том смысле, который согласуется с Божьей властью делать события неизбежными (совместимая свобода), так или иначе факт создания человека таким, каким Бог намеревался его создать, означает,

что человек обладает определенными способностями (например, способностями желать и действовать), которыми он не мог бы в полной мере пользоваться, если бы не было такой вещи, как зло. Если бы Бог не допустил существования зла, Он должен был бы создать человека иным.586. Чтобы человек был воистину человеком, он должен иметь возможность желать и делать вещи, которые в некоторых случаях могут не совпадать с тем, чего

ожидает от человека Бог. По-видимому, Бог счел - по причинам, которые Ему очевидны, но которые мы можем понять лишь отчасти, - что лучше создать людей, чем андроидов. И зло стало неизбежным сопутствующим фактором Божьего плана сотворения человека человеком.

Другой аспект этой темы заключается в том, что сотворение Богом физического мира таким, каков он есть, также связано с некоторыми обязательными сопутствующими обстоятельствами. По-видимому, люди обладают подлинным моральным выбором с возможностью наказания за непослушание Богу потому, что они смертны. Кроме того, поддержание жизни требует наличия условий, которые могут вызывать и смерть. Так, например, для поддержания жизни мы нуждаемся в воде. Но та же самая вода, которую мы пьем, при других обстоятельствах может попасть в наши легкие, прервав поступление в них кислорода, и тем самым стать причиной смерти. Вода, необходимая для поддержания жизни, может и прервать ее. Сходным образом, для поддержания жизни мы нуждаемся в тепле. Но при определенных обстоятельствах тот же самый огонь, который дает нам тепло, может нас убить. Кроме того, этот огонь не смог бы загореться без кислорода, который тоже необходим для жизни. Способность воды, огня и кислорода поддерживать жизнь означает, что они способны также вызывать и смерть.

Раз Богу был нужен мир с подлинным нравственным выбором, с подлинным наказанием за непослушание и, в конечном счете, со смертью, в нем должны быть также и достаточно сильные предупредительные сигналы, побуждающие нас переменить поведение. Такой сигнал - боль, которая при определенных обстоятельствах сама может превращаться в зло. Но разве Бог не мог создать мир таким, чтобы в нем не было злых намерений или дурных поступков, разве Он не может вмешиваться в происходящее, изменяя ход событий?

Например, молоток мог бы быть твердым и крепким, когда его используют для забивания гвоздей, но мягким, как губка, и эластичным, когда кто-нибудь собирается воспользоваться им для убийства другого человека. Но в таком мире жизнь стала бы практически невозможной. Наше окружение было бы настолько непредсказуемым, что разумное планирование оказалось бы невозможным. Поэтому Бог и сотворил мир таким, что добро в нем может обращаться во зло, если мы неправильно им пользуемся или если что-то идет не так во всем мироздании587.

Здесь может возникнуть вопрос: раз Бог не мог создать мир без обязательного зла в нем, зачем Он вообще сотворил его или почему Он не сотворил его без человека? В определенном смысле мы не можем ответить на этот вопрос, ибо мы не Бог, но здесь уместно замечание, что Бог выбрал большее из благ. Иначе говоря, с точки зрения конечных намерении Бога было очевидно, что лучше творить, чем не творить, и лучше сотворить людей, чем что-то меньшее. Бог решил сотворить существа, которые находились бы в общении с Ним и повиновались бы Ему, существа, которые делали бы такой выбор даже при искушении поступить иначе. Это со всей очевидностью было большим благом, чем помещение "человека" в совершенно стерильную среду, в которой была бы исключена даже логическая возможность пожелать чего-нибудь противного Божьей воле.

Но почему бы Богу не искоренить зло сейчас? Это выглядит быстрым и легким решением, но следует задуматься над вопросом, что это могло бы за собой повлечь. Быть может, единственным способом искоренения зла было бы уничтожение каждой морально ответственной личности, обладающей волей, которая может повести к злу. Но кто из нас может претендовать на такое совершенство, дающее право сказать: я ни в чем и никогда не совершаю зла в этом мире - будь то активно или пассивно, словом, делом или мыслью? Поэтому искоренение зла могло бы означать для Бога только уничтожение всего рода человеческого или, по крайней мере, подавляющего его большинства. Устранения из мира только того, что мы воспринимаем как зло или чего мы хотим, было бы недостаточно; Бог должен был бы устранить все, что представляет собой зло. Но Бог обещал, что Он больше не будет уничтожать весь человеческий род (Быт. 6 - 7). А Он не может отказаться от Своего обещания.

Переоценка добра и зла

Не все, что мы называем добром и злом, является таковым на самом деле. Поэтому нам надо внимательно рассмотреть вопрос, что же такое добро и зло. Мы склонны отождествлять добро с тем, что нам приятно в настоящее время, а зло - с тем, что нам лично неприятно иди неудобно. В Библии, однако, это вопрос трактуется несколько иначе. Здесь мы кратко остановимся да трех пунктах, которые указывают на неправомерность отождествления зла с неприятными событиями.

Во-первых, надо рассмотреть божественный аспект. Добро нельзя определять как нечто приносящее личное удовлетворение человеку. Добро должно рассматриваться в связи с волей Божьей и бытием Бога. Добро - это то, что прославляет Его, исполняет Его волю, соответствует Его природе.

Христиане часто и охотно цитируют обетование в Рим. 8:28: "Притом знаем, что любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу". Но что такое это благо? Павел дает ответ в следующем стихе: "Ибо [] кого Он предузнал, тем и

предопределил (быть) подобными образу Сына Своего, дабы Он был, первородным между многими братиями" (Рим. 8:29). Вот, значит, что такое благо: не личное богатство или

здоровье, но подобие образу Сына Божьего. Это не кратковременное удовольствие, но долговременное благополучие человека.

При рассмотрении божественного аспекта нам надо также обратить внимание на высшее знание и премудрость Бога. Даже в своих собственных делах я часто не могу определенно судить, что есть благо, а что есть зло. Мои оценки нередко бывают ошибочными. Мне, быть может, кажется благом есть сладкие, липкие конфеты. Моему же дантисту (если он заинтересован не только в своем гонораре) дело может представляться совершенно иначе, и иногда по ночам я могу просыпаться с ясным осознанием того, что мой дантист все-таки лучше меня знает, что есть благо, а что есть зло в сфере гигиены ротовой полости.

Аналогичным образом, мне может казаться благом обильная и жирная пища, но мой врач может смотреть на нее как на зло. Таким образом, многие наши суждения о добре и зле формируются на основе крайне неполных данных, и это - прямое следствие нашей ограниченности. Но бесконечно мудрый Бог судит о тех же самых вопросах совершенно иначе. Моральные заповеди, которые Он дает и которые кажутся нам такими обременительными и утомительными, на самом деле работают как раз для нашего блага.

Во-вторых, нам надо учитывать фактор времени. Отдельные виды зла, которое мы испытываем, действительно представляются очень неприятными и приносят беспокойство в краткосрочном плане, но в долгосрочном плане они работают на благо. Боль, причиняемая бормашиной, или неприятности, связанные с послеоперационной реабилитацией, могут выглядеть достаточно серьезными видами зла, но по сути они довольно незначительны в свете тех долгосрочных последствий, которые приходят им на смену. (Ниже в этой главе мы рассмотрим вопрос о том, почему в мире вообще существуют такие вещи, как кариес, камни в печени, открытые переломы и злокачественные опухоли.) Писание побуждает нас оценивать наши временные, преходящие страдания sub specie aeternitatis (в свете вечности). Павел писал: "Ибо думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас" (Рим. 8:18). И еще он писал: "Ибо кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу" (2 Кор. 4:17; ср. Евр. 12:2 и 1 Пет. 1:6-7). Проблема часто воспринимается преувеличенно вследствие своей близости к нам в настоящему что ведет к искажению ее действительного значения в сравнении с другими важными факторами. Когда мы сталкиваемся с любыми проявлениями видимого зла, стоит задавать себе вопрос: "Насколько важным покажется это мне через год? Через пять лет? Через миллион лет?"

В-третьих, встает вопрос и о масштабах зла. В своей оценке добра и зла мы склонны к крайнему индивидуализму. Но мы живем в большом и сложном мире, и у Бога есть много людей, о которых надо заботиться. Дождь в субботу, из-за которого срывается семейный пикник или игра в гольф, может показаться мне злом, но он представляется благом для фермеров, чьи иссушенные солнцем поля окружают парк или площадку для гольфа, а в конечном счете и для гораздо большего числа людей, зависящих от урожая фермеров, цены на который определяются его объемом. Таким образом, зло с какой-то одной узкой точки зрения может на самом деле быть лишь неудобством, а с более широкой точки зрения оказаться большим благом для очень многих людей. Несомненно, Бог способен

творить чудеса, чтобы каждый мог получить то, в чем нуждается и чего хочет, но это не обязательно стало бы наилучшим вариантом, поскольку в сотворенном мире должно быть определенное постоянство.

Сказанное здесь частично сводится к тому, что в некоторых случаях вещи, которые выглядят как зло, на самом деле могут быть орудием добра. Может показаться, что это тот взгляд, который Файнберг назвал последовательным выражением этики и в котором добром считается все, что ведет к хорошим результатам588. Обратите, однако, внимание на следующее: благом делает ту или иную вещь то, что ее пожелал и замыслил Бог. После этого Бог следит за тем, чтобы Era замыслы выполнялись и приводили к хорошим последствиям. Иначе говоря, поскольку Божьи замыслы являются благими (т.е. Бог пожелал их), они приводят к хорошим последствиям. Дело не в том, что Божьи замыслы и

действия делаются благими из-за своих последствий. Сформулируем это иначе: в вопросе о благости тех конкретных действий, в отношении которых Бог не раскрыл Свою волю точным и определенным образом, хорошие последствия имеют апистемологическое, но не онтологическое значение. Хорошие последствия могут указывать на то, что эти действия способствовали осуществлению Божьего плана, а значит, могут рассматриваться как хорошие, благие, но хорошие последствия не делают сами эти действия благими. Благими их делает тот факт, что они выражают Божью волю.

Зло в целом как результат греха в целом

Важнейшим положением той богословской системы, которая выстраивается в данной книге, является факт родового греха. Под этим мы подразумеваем не грех рода против рода, но тот факт, что весь род человеческий согрешил и теперь греховен. В лице своего родоначальника, Адама, весь род человеческий нарушил волю Божью и отпал от того состояния невинности, которое было присуще сотворенному Богом человечеству.

Вследствие этого каждый из нас начинает свою жизнь с естественной склонностью к греху. Библия показывает нам, что после грехопадения, после первого греха человека в мире произошла радикальная перемена. К человечеству пришла смерть (Быт. 2:17; 3:2- 3,19). Бог наложил на человечество проклятие, включающее в себя определенные пункты: муки женщины при рождении детей и господство мужа над женой (Быт. 3:16), тяжелый труд, терние и волчцы (Быт. 3:17-18). Представляется вполне вероятным, что все это лишь отдельные примеры последствий грехопадения для сотворенного мира. В Рим. 8 Павел говорит, что вся тварь испытала на себе последствия греха человека и теперь пребывает в рабстве тлению, ожидая искупления из этого рабства. Таким образом, я результате человеческого греха могло появиться множество видов природного зла. Мы живем в мире, сотворенном Богом, но он не совсем таков, каким был сразу после творения; теперь это падший и разбитый мир. Определенная часть известных нам видов зла - результат проклятия, наложенного Богом на творение.

При таком понимании природного зла как результата греха, совершенного человеком, возникает проблема, связанная с теми видами зла, которые, согласно данным геологических исследований, присутствовали на земле до появления человека. Некоторые богословы высказывают мысль, что эти виды зла были внесены Богом в природу заранее,

в предвидении того греха, который, как Он знал, должен был совершить человек; но такое объяснение выглядит в высшей степени искусственным. Хотя полное исследование этого вопроса выходит за пределы задач данной книги, можно все же отметить, что более разумной представляется точка зрения, согласно которой упомянутые условия присутствовали в природе с самого начала, но исходно были нейтральными по своему характеру. Злые же, дурные последствия этих явлений стали результатом греховности человека. Например, слои земной коры могут естественным образом сдвигаться (землетрясения). Когда же человек неразумно или из алчности строит здания на линии разрыва или разлома, сдвиги земных слоев становятся злом.

Однако более серьезным и более очевидным образом последствия грехопадения проявляются в распространении морального зла, то есть зла, связанного с человеческой волей и поведением. Нет сомнений, что множество страданий и несчастий людей проистекают из иерархического по сути зла в обществе. Например, власть может оказываться в руках небольшой группы, пользующейся ею для эксплуатации других людей. Эгоизм в коллективной форме может вести к тому, что какой-то конкретный общественный класс или расовая группа пребывает в бедственном и обездоленном состоянии.

Здесь нам следует поставить важный вопрос: как изначально мог совершиться грех? Если человек был сотворен добрым или, по крайней мере, без какого бы то ни было зла в своей природе, если он был сотворен по образу Божьему и Божье творение было "хорошим весьма" (Быт. 1:31), то как мог произойти грех? Что могло толкнуть человека к греху?

Здесь нам надо обратиться к рассказу о грехопадении человека. В Быт. 3 читаем, что змей (предположительно, дьявол) искусил Еву. По-видимому, в какой-то момент между завершением творения, которое Бог назвал "хорошим весьма", и искушением Евы, произошло падение сатаны. Таким образом, злая сила уже присутствовала в творении, и именно обращение и призыв дьявола возбудили в Адаме и Еве желание, приведшее их к греху.

Но действительно ли это решает проблему или же мы только отодвинули ее на один шаг? Теперь вопрос звучит так: как могли добрые ангелы, особенно тот, который стал дьяволом, первыми согрешить? Учитывая, что они находились в присутствии Самого Бога, что вообще могло толкнуть их к греху? Не было ли в творении немного греха с самого начала? Не присутствовала ли в нем какая-то греховная компонента, хотя бы частичка, хотя бы пылинка? А если это так, не следует ли считать Бога виновным в этом грехе, ответственным за него и за все прочие грехи, последовавшие за ним?

Такой ход мыслей отражает неправильное понимание природы греха; он основан на убеждении, что грех - какого-то рода субстанция, необходимая для совершения греховного действия. Это можно было бы назвать "микробной теорией" греха: человек должен "подхватить" грех, "заразиться" им. Но чтобы получить перелом кости, не обязателен контакт с кем-то, у кого уже есть перелом; для этого достаточно слегка подвернуть конечность - и вот уже кость сломана! Подобным же образом грех происходит

в результате искажения воли человека и его отношения к Богу, когда реализуется ошибочная из двух имеющихся возможностей.

Чтобы человек был подлинно свободным, должна существовать возможность выбора. Выбор заключается в том, повиноваться или не повиноваться Богу. В случае с Адамом и Бвой этот выбор символизировался деревом познания добра и зла. Искушение со стороны змея было обращено к желаниям, которые сами по себе не были злыми или греховными, но которые могли выражаться и осуществляться неправильным образом (через непослушание Богу). Когда это произошло, результатом стало искаженное отношение к Богу. Действительно, одно из слов, обозначающих грех, несет в себе идею искажения589. При таком искажении отношений грех становится реальностью. Па людей (и, вероятно, на падших ангелов) грех подействовал очень сильно; их позиции, ценности и

взаимоотношения изменились. В случае с Адамом и Евой это изменение отразилось в их осознании своей наготы, в их страхе перед Богом и в их нежелании принять на себя ответственность за свой грех.

Ясно поэтому, что Бог не создал греха. Он просто обеспечил возможность выбора, необходимую для человеческой свободы, возможность, которая могла повести и к греху. Согрешил именно человек, а перед этим падшие ангелы, но не Бог. Можно, конечно, возражать, что Богу следовало предотвратить совершение греха или даже самую его возможность. Мы уже рассматривали этот тип возражений в главе 16.

Конкретное зло как результат конкретных грехов

Некоторые конкретные виды зла вызываются конкретными грехами или, по крайней мере, неосмотрительным поведением. В некоторых случаях проявления зла в жизни становятся следствием греховных действий других людей. Полицейского может убить преступник, нажавший на курок. Несомненно, могут быть очень сложные причины, объясняющие это действие преступника, но главный факт остается неизменным: полицейский мертв вследствие действия другого человека. Убийство, жестокое обращение с детьми, кража, изнасилование - вот виды зла, связанные с греховным выбором конкретных греховных людей. В некоторых случаях жертва не виновата в том, что происходит. Однако бывают случаи, когда "жертва" сама участвует в греховных делах или провоцирует их.

Часто мы сами навлекаем на себя какое-то зло своим собственным греховным или неразумным поведением. Здесь нам надо проявлять осторожность. Друзья Иова были склонны приписывать его несчастья исключительно его собственным грехам (например, Иов 22). Но Иисус указывал, что трагедия не всегда бывает следствием какого-либо конкретного греха. Когда ученики спросили Его о слепорожденном: "Равви! кто согрешил, он или родители его, что родился слепым?" - Иисус ответил: "Не согрешил ни

он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божий" (Ин. 9:2-3). Слова Иисуса не означали, что ни этот человек, ни его родители не грешили, но Он возражал против той идеи, что слепота была следствием какого-то конкретного греха. Неразумно автоматически приписывать несчастья человека его собственным грехам. Тем не менее существует тенденция рассматривать несчастья как наказание, посылаемое Богом, и при

этом либо чувствовать себя виновным, либо винить Бога в том, что Он несправедливо посылает наказание, которого мы не заслужили. Вопрос "за что?" часто отражает ошибочное представление, будто Бог посылает каждое событие как прямой ответ или реакцию на наши действия. Нам надо иметь в виду, что если Бог посылает солнечный свет и дождь праведным и неправедным, то в мире, в который грех принес стихийные бедствия и болезнь, несчастье тоже может случаться с праведным и неправедным. Разумеется, все происходящее определяет Бог, но это вовсе не означает, что каждую болезнь или беду Он направляет в качестве ответа на какой-нибудь конкретный грех. Как мы уже отмечали ранее, многие конкретные виды зла являются результатом греха как такового.

Однако, высказав это предостережение, мы должны отметить, что бывают случаи греха, порождающего пагубные последствия для самого грешника. Хороший пример в этом отношении представляет собой Давид, грех которого с Вирсавией и убийство Урии повлекли за собой смерть ребенка Давида и Вирсавии и конфликт в собственной семье Давида. Быть может, все это следует понимать скорее как последствия определенных поступков, нежели как наказание от Бога. Мы не знаем, какие здесь действовали факторы, но вполне может быть, что некоторые обстоятельства, сопутствовавшие прелюбодеянию, вызвали какой-то генетический дефект у ребенка. Если же обратиться к таким событиям, как изнасилование Амноном Фамари, убийство Аннона Авессаломом и мятеж последнего против Давида, то вполне может быть, что их семена были посеяны знанием детей о грехе отца или неспособностью Давида строго воспитывать и наказывать своих детей из-за собственного чувства вины и из-за ощущения, что с его стороны было бы лицемерием упрекать детей в таких действиях, которые он сам совершал. Иными словами, грех Давида мог побудить его к потаканию и потворству собственным детям, что в свою очередь могло привести к совершению грехов уже ими. Большая часть несчастий, о которых рассказывается в Писании, происходила с людьми в результате их собственного греха или греха кого-либо из их близких. Пример тому - Ахан и его семья, которые все были побиты камнями у Иерихона за грехи (Нав. 7:24-25).

Павел писал: "Не обманывайтесь: Бог поругаем не бывает. Что посеет человек, то и пожнет: сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление; а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную" (Гал. 6:7-8). Хотя Павел, вероятно, думал в первую очередь о вечном аспекте последствий греха, контекст (начальная часть главы 6) указывает на то, что он имел в виду также и временные последствия. В духовной сфере, как и в физической, действуют определенные причинно-следственные связи и отношения. Если человек нарушает закон против прелюбодеяния (Исх. 20:14), результатом может стать разрушение основанных на доверии отношений, и притом не только с супругом (супругой), но также и с детьми; человек может даже лишиться семьи. И дело здесь не в том, что Бог наказывает нарушителя, навлекая на него все эти несчастья, а в том, что прелюбодеяние приводит к целой цепи пагубных последствий. Закоренелый пьяница может разрушить свое здоровье, получить цирроз печени. Бог не предпринимает против него каких-либо действий; скорее, сам грех пьяницы вызывает в нем болезнь. Однако это не значит, что Бог не может использовать естественные последствия для наказания человека.

Сказанное о грехе (нарушении Божьего закона) относится также к неразумному или неосмотрительному поведению. Некоторые из наших проблем появляются в результате неразумного или даже глупого поведения. Организация, занимающаяся вопросами безопасности дорожного движения, недавно сообщила, что 90% всех лиц, подучивших серьезные травмы в дорожно-транспортных происшествиях, в момент происшествия ехали с непристегнутым ремнем безопасности, в случае же с погибшими в таких происшествиях цифра еще выше - 93%. Хотя и нет возможности вычислить, сколько из этих людей остались бы живыми, если бы пристегнули ремни безопасности, должно быть очевидным, что вопрос, почему Бог позволяет этому происходить, не самый важный.

Фактически он даже может быть неуместным. Помимо игнорирования правил безопасности на дорогах, другими источниками переживаемых нами несчастий могут быть неразумное ведение финансовых дел и недостаточная забота о своем здоровье.

Бог как жертва зла

Принятие Ботом на Себя греха и последствий зла - уникальный вклад христианского учения в разрешение проблемы зла590. Зная, что Он Сам станет жертвой (по сути главной жертвой) зла как следствия греха, Бог все же дозволил греху совершиться. Библия рассказывает нам, как опечален был Бог греховностью человека (Быт. 6:6). Хотя здесь несомненно присутствует антропоморфизм, тем не менее это указывает, что грех человека мучителен для Бога, причиняет Ему боль. Но еще большее значение в этом отношении имеет факт боговоплощения. Триединый Бог знал, что второе Лицо Троицы сойдет на землю и будет испытывать действие множества видов зла: голода, усталости, предательства, насмешек, неприятия, страданий и смерти. Он сделал это для того, чтобы

отвергнуть грех и тем самым его злые последствия. Бог вместе с нами страдает от зла этого мира, и, следовательно, Он способен освободить нас от зла. Какая в этом заключена мера любви! Всякий, кто подвергает сомнению благость Бога из-за того, что Он допустил грех, а значит, и зло, должен сопоставить это обвинение с учением Писания, что Сам Бог стал жертвой зла, с тем чтобы Он и мы могли победить зло.

Будущая жизнь

Несомненно, в этой жизни мы видим кажущиеся довольно ясными и очевидными

примеры несправедливости и незаслуженных страданий. Если бы все ограничивалось этой жизнью, то, конечно же, проблема зла оставалась бы неразрешимой. Но христианское учение о будущей жизни говорит, что настанет Великий день суда, когда будет выявлен каждый грех и когда будет раскрыта божественная воля. Суд будет совершенно и полностью справедливым. Зло будет наказано, а всем, кто ответил на обращение Бога и Его любовь, будет дарован окончательный переход в жизнь вечную. Так что жалоба псалмопевца на процветание злых и страдания праведных найдет свой ответ в будущей жизни.