Уяснив себе в какой-то степени природу греха, его источник и его последствия, мы должны теперь задаться вопросом о его масштабах. Вопрос этот имеет два" аспекта. 1) Насколько широка сфера действия греха, насколько он распространен? 2) Насколько он силен, как глубоко укоренена греховность?

Распространение греха

Ответ на вопрос о том, кто грешит, очевиден: грех является всеобщим. Сфера греха не ограничивается некоторым числом людей или даже большинством рода человеческого. Все люди без исключения - грешники.

Учение Ветхого Завета

О всеобщности греха в Писании говорится в ряде мест и по-разному. В Ветхом Завете мы обычно встречаемся не с общими заявлениями обо всех людях во все времена, но с формулировками, относящимися к людям того времени, о котором идет речь в данном месте. Во времена Ноя греховность рода человеческого была так велика и так широко распространена, что Бог решил уничтожить все живые существа (за исключением Ноя, его семьи и взятых в ковчег животных). Описание этого ярко и живо: "И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время" (Быт. 6:5). Бог раскаялся, что создал человека, и решил истребить весь род человеческий со всеми прочими живыми существами, ибо развращенность охватила весь мир: "Но земля растлилась пред лицом Божиим, и наполнилась земля злодеяниями" (Быт. 6:11). Ной, по-видимому, представлял собой исключение: он обрел благодать пред очами Господа, будучи, согласно описанию, "человеком праведным и непорочным в роде своем" (Быт. 6:9). Однако, выделяясь своей праведностью на фоне окружавших его людей, он, тем не менее, повинен в грехе пьянства (Быт. 9:21), который осуждается в других местах Писания (Авв. 2:15; Еф. 5:18).

Даже после того, как потопом были истреблены на земле все нечестивцы, Бог характеризует "помышление сердца человеческого" как "зло от юности его" (Быт. 8:21). Давид описывает испорченность своих современников в выражениях, которые Павел цитирует затем в Рим. 3. В Пс. 13 и 52, которые почти полностью совпадают, человеческая испорченность описывается как всеобщая: "Они развратились, совершили гнусные дела; нет делающего добро... Все уклонились, сделались равно непотребными; нет делающего добро, нет ни одного" (Пс. 13:1, 3). Здесь также указывается, что есть небольшое число праведных среди делающих беззаконие (Пс. 13:5). Давид, однако, не говорит нам, что праведность является собственным достижением человека, а не даром Божьей благодати. В Пр. 20 принимается как бесспорный тот факт, что поиски праведного и правдивого человека будут безуспешными: "Многие хвалят человека за милосердие; но правдивого человека кто находит?" (Пр. 20:6). "Кто может сказать: "я очистил мое сердце, я чист от греха моего"? " (Пр. 20:9). Между этими двумя риторическими вопросами мы находим слова о праведнике и о царе, сидящем на престоле суда (Пр. 20:7-8), но, очевидно, даже они не могут претендовать на похвалу за праведность.

Категорическое утверждение о греховности человека мы находим в 3 Цар. 8:46: "Ибо нет человека, который не грешил бы" (ср. Рим. 3:23). Аналогичное заявление делает Давид, когда просит Бога о милости: "И не входи в суд с рабом Твоим, потому что не оправдается пред Тобой ни один из живущих" (Пс. 142:2). Та же самая идея имеется в виду в Пс. 129:3: "Если Ты, Господи, будешь замечать беззакония, - Господи! кто устоит?" У Екклесиаста сказано: " Нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы" (Ек. 7:20).

Эти утверждения о всеобщей греховности рода человеческого следует рассматривать как накладывающие ограничения на любые упоминания Писания о праведных и непорочных людях (например, Пс. 36:37; Пр. 11:15). Даже у тех, кто описывается как люди совершенные, есть свои недостатки. Мы уже отмечали это в отношении Ноя. То же самое относится к Иову (ср. Иов 1:8 и 14:16-17, где Иов говорит о своих грехах). Авраам был человеком великой веры; Господь даже повелел ему быть непорочным (Быт. 17:1). Тем не менее его действия показывают, что он не был безгрешным. Родив от Агари сына, Измаила, он проявил этим недостаток веры в способность Бога выполнить обещание о наследнике. Он продемонстрировал также недостаток честности, дважды выдав свою жену Сарру за сестру

(Быт. 12:20). Моисей, без сомнения, был избранником Божьим, однако недостаток веры стал причиной того, что ему не было дозволено привести народ Израиля в Землю обетованную (Чис. 20:10-13). Давид был мужем по сердцу Божьему (1 Цар. 13:14). Тем не менее грехи его были тяжелы и достойны сожаления, они дали повод к написанию великого покаянного псалма (Пс. 50). Исайя старается придать универсальный, всеобщий характер своему метафорическому описанию грешников: "Все мы блуждали как овцы, совратились каждый на свою дорогу; и Господь возложил на Него грехи всех нас" (Ис.

53:6).

Учение Нового Завета

Учение Нового Завета относительно всеобщего характера человеческого греха выглядит еще более ясным и определенным. Самое известное место - это, конечно, Рим. 3, где Павел цитирует и развивает положения Пс. 13 и 52, а также Пс. 5:10; 139:4; 9:28; 35:2 и Ис. 59:7-8. Он утверждает, что "как Иудеи, так и Еллины, все под грехом" (Рим. 3:9), а затем выстраивает целый ряд описывающих и поясняющих это цитат, начиная с цитаты: "Нет праведного ни одного; нет разумевающего; никто не ищет Бога; все совратились с пути, до одного негодны: нет делающего добро, нет ни одного" (Рим. 3:10-12). Никто не оправдается делами закона (Рим. 3:20). Причина этого ясна: "Все согрешили и лишены славы Божией" (Рим. 3:23). Павел также не оставляет сомнений в том, что он говорит не только о неверующих, о тех, кто не принадлежит к христианской вере, но, равным образом, и о верующих, в том числе о себе самом. В Послании к ефесянам он признает, что между "сынами противления... и мы все жили некогда по нашим плотским похотям, исполняя желания плоти и помыслов, и были по природе чадами гнева, как и прочие" (Еф. 2:2-3). Очевидно, что из этого общего, универсального правила нет исключений.

Разъясняя, что такое закон и каковы его цели и функции, Павел упоминает тот факт, что

"Писание всех заключило под грехом" (Гал. 3:22). Аналогичным образом, в 1 Ин. 5:19 указывается, что "весь мир лежит во зле".

Библия не только часто утверждает, что все люди - грешники, она также повсюду и во всем исходит из этого положения. Обратите, например, внимание на то, что повеления и призывы покаяться относятся ко всем. В своей проповеди в ареопаге Павел говорил: "Итак, оставляя времена неведения, Бог ныне повелевает людям всем повсюду покаяться" (Деян. 17:30). Хотя Иисус никогда не имел нужды в исповедании Своих грехов и в покаянии, всем остальным это делать необходимо, так как очевидно, что все грешат.

Говоря Никодиму о втором рождении, Иисус придает Своим словам универсальный характер: "Истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие" (Ин. 3:5). Каждый нуждается в том преображении, которое дается вторым рождением. Очевидно, что в Новом Завете каждый человек, уже в силу того, Что он - человек, рассматривается как грешник, нуждающийся в покаянии и втором рождении. Грех универсален. Райдер Смит формулирует это следующим образом: "Всеобщность греха принимается как бесспорный факт. При внимательном рассмотрении обнаруживается, что все Проповеди и речи в Деяниях, даже слова Стефана, и все послания подразумевают греховность всех людей. Это же положение явствует из высказываний

Иисуса в синоптических Евангелиях... К каждому человеку Иисус относится на основе предпосылки: "Это - грешник" "905.

Библия не только утверждает" что все люди - грешники, и не только во всем и повсюду исходит из этого положения, она также содержит множество примеров, иллюстрирующих этот факт. На страницах Писания мы встречаем явных, бесспорных грешников.

Очевидными примерами являются самарянка в Ив. 4 и разбойники на кресте. Но еще большее впечатление производит то, что даже хорошие люди, праведники, герои Писания, изображаются грешниками. Мы уже указывали на некоторые примеры из Ветхого Завета (Ной, Авраам, Моисей, Давид). В Новом Завете мы тоже читаем о недостатках и проступках учеников Иисуса. На Петра его грехи навлекли несколько замечаний и

упреков со стороны Иисуса, в том числе такую, самую суровую отповедь: "Отойди от Меня, сатана! ты Мне соблазн, потому что думаешь не о том, что Божие, но что человеческое" (Мф. 16:23). Эгоистические устремления и гордость проявились не только в попытке Иакова и Иоанна добиться почетных и авторитетных мест по правую и левую руку от Иисуса, но и в последующем негодовании других учеников (Мф. 20:20-28; Мк.

10:35-45; Лк. 22:24-27). Случай этот тем более удивителен, что произошел он вскоре после того, как ученики спорили о том, кто больше в Царстве Небесном, а Иисус ответил им словами о необходимости служения (Мф. 18:1-5; Мк. 9:33-37; Лк. 9:46-48).

Дополнительное доказательство всеобщности греха заключается в том, что все люди подлежат наказанию за грех, а именно смерти. За исключением тех, кто будет жить при возвращении Христа, все остальные примут смерть. Все мы ей подвластны. Заявления в Рим. 3:23 ("все согрешили и лишены славы Божией") и в Рим. 6:23 ("возмездие за грех - смерть") взаимосвязаны. Всеобщность смерти, о которой говорится в последнем стихе, свидетельствует о всеобщем грехе, о которой идет речь в первом стихе. Между этими двумя стихами расположен стих Рим. 5:12: "Посему, как одним человеком грех вошел в

мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили". Здесь также грех рассматривается как всеобщий.

Сила и глубина греховности

Убедившись во всеобъемлющем характере греха, мы обращаемся теперь к вопросу о его силе и глубине. До какой степени греховен грешник? Как глубока наша греховность?

Являемся ли мы в своей основе чистыми, объективно предрасположенными к добру, или же мы полностью и абсолютно испорчены? Нам надо внимательно рассмотреть библейские свидетельства, а затем постараться дать им истолкование и объединить в единую картину.

Учение Ветхого Завета

В Ветхом Завете речь по большей части идет о грехах, а не о греховности, о грехе как о действии, а не о грехе как о состоянии или предрасположенности. Обличения еврейских пророков были обычно направлены против греховных поступков или грехов. В то же время такие обличения относились не только к внешним греховным действиям, но и к внутренним грехам. Между грехами проводилось различие в зависимости от связанных с ними мотивов. Для убийц, совершивших убийство нечаянно, "без намерения", предусматривалось право на убежище {Вт. 4:42). Мотив был важен ничуть не меньше, чем само действие. Кроме того, внутренние помыслы и намерения осуждались совершенно независимо от внешних поступков. В качестве примера можно привести грех алчности,

свободно и сознательно избранного душевного устремления или желания906.

В понимании греха в Ветхом Завете был сделан еще один шаг. Иногда, в особенности в книгах пророков Иеремии и Иезекииля, грех описывается как духовная болезнь, поражающая сердце. Наше сердце дурное, его необходимо изменить или даже заменить. Мы не только делаем зло; зло присутствует в самой нашей внутренней предрасположенности. Иеремия пишет: "Лукаво сердце человеческое более всего и крайне испорчено; кто узнает его?" (Иер. 17:9). Позже Иеремия пророчествовал, что Бог изменит сердца детей Своего народа. Придет день, когда Господь установит Свой закон в доме Израилевом и "на сердцах их напишет его" (Иер. 31:33). Точно так же и в книге Иезекииля Бог заявляет, что сердца Людей нуждаются в замене: "И дам им сердце единое, и дух новый вложу в них, и возьму из плоти их сердце каменное, и дам сердце плотяное" (Иез.

11:19).

Стоит также отметить, что одни еврейские термины, относящиеся к греху и рассмотренные нами в главе 26, указывают на определенные и конкретные грехи, тогда как другие как будто бы передают идею состояния или склонности сердца. Один из

наиболее важных в этом плане терминов - глагол      (chashab), встречающийся в различных формах около 180 раз907.

Существует более двадцати различных переводов этого термина на английских язык, но основное его значение - "замышлять" (планировать), в нем соединяются идеи замысла и изобретательности. Термин этот используется в связи с мыслями и намерениями Бога, особенно в связи с коварными и греховными задумками и ухищрениями сердца человеческого. В последнем случае слово это привлекает внимание не к греховному действию, но к стоящему за ним намерению или к его планированию. В Ек. 7 Проповедник размышляет о безумии греховности. Он говорит о женщине, сердце которой

-  силки (Ек. 7:26), а затем заключает: "Только это я нашел, что Бог сотворил человека правым, а люди пустились во многие помыслы" (Ек. 7:29). Если человек совершает греховный поступок, значит, его сердце замышляет зло и он привык грешить. Образ замышляющего зло сердца можно встретить уже в рассказе о потопе; Бог видит грешников и видит, что "все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время" (Быт. 6:5). Множество примеров можно встретить и в более поздних книгах: "Да оставит нечестивый путь свой и беззаконник - помыслы свои, и да обратится к Господу, и Он помилует его, и к Богу нашему, ибо Он многомилостив" (Ис. 55:7); "А я... и не знал, что они составляют замыслы против меня" (Иер. 11:19); "Мерзость пред Господом помышления злых, слова же непорочных угодны ему" (Пр. 15:26). Райдер Смит следующим образом комментирует эти места: "Здесь мысль о конкретном внутреннем

грехе перерастает в представление о привычке грешить"908.

Пс. 50, великий покаянный псалом, наиболее полно выражает идею греховности или греховной природы человека. Оставив пока в стороне вопрос о том, передаются ли по наследству грех или развращенность, на данном этапе отметим то значение, которое придается в псалме идее греха как внутреннего состояния или склонности, а также необходимости очищения внутренней, духовной природы человека. Давид говорит о том, что он был в беззаконии зачат и во грехе рожден (Пс. 50:7). Он говорит, что Господь любит истину в сердце и что необходимо являть мудрость внутри (Пс. 50:8). Псалмопевец молится, чтобы быть омытым и очищенным (Пс. 50:4), окропленным иссопом и омытым (Пс. 50:9), и просит Бога сотворить в нем чистое сердце и обновить внутри него дух правый (Пс. 50:12). Едва ли где-нибудь еще в религиозной литературе можно найти более сильное выражение осознанной потребности в изменении собственного нравственного характера или внутренней природы. Совершенно очевидно, что псалмопевец считает себя не просто человеком, который совершает грехи, но и человеком, исполненным греха.

Учение Нового Завета

Новый Завет уделяет этим вопросам еще больше внимания. Иисус говорил о злой, греховной внутренней расположенности человека. Грех в значительной степени есть вопрос внутренних помыслов и намерений. Недостаточно просто не убивать; всякий гневающийся на брата своего напрасно подлежит суду (Мф. 5:21-22). Недостаточно просто не прелюбодействовать. Если человек смотрит на женщину с вожделением, он уже прелюбодействовал с ней в своем сердце (Мф. 5:27-28). Еще яснее Иисус сформулировал это в Мф. 12:33-35, где действия расцениваются как исходящие из сердца: "Или признайте деревр хорошим и плод его хорошим; или признайте дерево худым и плод его худым; ибо дерево познается по плоду. Порождения ехиднины! как вы можете говорить доброе,

будучи злы? Ибо от избытка сердца говорят уста. Добрый человек из доброго сокровища выносит доброе; а злой человек из злого сокровища выносит злое". Лука объясняет, что производимый плод отражает самую сущность дерева или человека: никакое доброе дерево не приносит худой плод, и никакое худое дерево не приносит добрый плод (Лк.

6:43-45). Наши действия есть то, что они есть, потому что мы те, кто мы есть. Иначе быть не может; злые поступки и слова вырастают из злых помыслов сердца: "А исходящее из уст - из сердца исходит; сие оскверняет человека; ибо из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления" (Мф. 15:18- 19).

Свидетельство Павла о себе самом также является сильным аргументом, показывающим, что именно испорченность человеческой природы производит конкретные грехи. Он напоминает, что "когда мы жили по плоти, тогда страсти греховные, обнаруживаемые законом, действовали в членах наших, чтобы приносить плод смерти" (Рим. 7:5). В членах своих он видит "иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих" (Рим. 7:23). В Гал. 5:17 он пишет, что плоть желает противного духу. Здесь использовано слово , которое может обозначать либо нейтральное, либо неподобающее желание. Есть множество "дел плоти": "прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, (соблазны), ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное" (Гал. 5:19-21). По мнению Павла, как и по мнению Иисуса, грехи исходят из человеческой природы. В каждом человеке есть сильная склонность к злу, приводящая к определенным последствиям.

Греховность часто характеризуется как полная. Эта идея вытекает из истолкования некоторых рассмотренных нами библейских текстов. Уже в самом начале Библии читаем: "И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время" (Быт. 6:5). Павел пишет о язычниках: "Будучи помрачены в разуме, отчуждены от жизни Божией, по причине их невежества и ожесточения сердца их; они, дошедши до бесчувствия, предались распутству так, что делают всякую нечистоту с ненасытимостью" (Еф. 4:18-19). Его описания грешников в Рим. 1:18-32 и Тит. 1:15, а также описание тех, кто будет жить в последние дни, во 2 Тим. 3:2-5 концентрируют внимание на их испорченности, бессердечии и безнадежной греховности. Но выражение "полная греховность" надо использовать с осторожностью.

Ибо иногда оно понимается как выражающее (а порой действительно выражает) такое понимание "человеческой природы, которое противоречит нашему опыту и опровергается им909.

Говоря о полной (абсолютной) греховности, мы не имеем в виду, что человек, не прошедший духовного возрождения, совершенно невосприимчив к голосу совести, к различению между добром и алом. Ибо Павел пишет в Рим. 2:15, что дело закона написано у язычников в сердцах, "о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую".

Кроме того, полная греховность не означает, что греховный человек всегда греховен по максимуму. Он не делает непрерывно одно только зло и притом самым греховным способом из всех возможных. Есть невозрожденные, но при этом подлинно альтруистические люди, демонстрирующие доброту, благородство И любовь к ближним, являющие собой пример добродетельных и любящих супругов и родителей. Абсолютно мирские люди совершают героические поступки во имя своей страны. Эти действия в той мере, в какой они находятся в согласии с Божьей волей и с Божьим законом, угодны Богу. Но они никоим образом не предполагают какой-либо заслуги. Они не дают человеку возможность спасения и никоим образом не способствуют этому.

Наконец, учение о полной греховности не означает, что грешник совершает все мыслимые грехи. Поскольку, как указывал Аристотель, добродетель часто представляется чем-то средним между двумя крайностями, каждая из которых есть порок, присутствие одного из пороков может автоматически исключать другой910.

Что же в таком случае мы понимаем под полной, абсолютной греховностью? Прежде всего, грех затрагивает всего человека в целом911. Грех не коренится лишь в одном каком- нибудь аспекте или элементе личности, например в теле или в разуме. Конечно, из некоторых мест Писания ясно, что тело бывает затронуто грехом (например, Рим. 6:6, 12; 7:24; 8:10, 13). В других стихах говорится, что в грехе участвует ум или рассудок (например, Рим. 1:21; 2 Кор. 3:14-15; 4:4). Есть множество свидетельств, что в грехе участвуют также и эмоции (например, Рим. 1:26-27; Гал. 5:24 и 2 Тим. 3:2-4, где нечестивцы описываются как люди, любящие самих себя и собственное удовольствие, а не Бога). Наконец, очевидно, что грехом затронута также и воля. Человек, не

возродившийся духовно, не имеет подлинно свободной воли. Он - раб греху. Павел определенно пишет о римских христианах, что прежде они были "рабами греха" (Рим. 6:17). Он озабочен тем, чтобы противники рабов Господа получили "покаяние к познанию истины, чтобы они освободились от сети диавола, который уловил их в свою волю" (2 Тим. 2:25-26).

Учение о полной греховности означает также, что даже альтруизм невозрожденного человека всегда содержит в себе элемент какого-то неправильного, ложного мотива. Добрые поступки не совершаются целиком или хотя бы в первую очередь из совершенной любви к Богу. В каждом случае присутствует еще какой-нибудь фактор, будь то собственное эгоистическое предпочтение или некий иной объект, менее достойный, чем Бог. Таким образом, хотя поведение может выглядеть, добродетельным и достойным и мы бываем даже склонны считать, что оно никоим образом не может быть греховным, тем не менее даже добро здесь оказывается с изъяном. Фарисеи, так часто беседовавшие и спорившие с Иисусом, делали много хорошего (Мф. 23:23), но у них не было подлинной любви к Богу. Поэтому Он сказал им: "Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне. Но вы не хотите прийти ко Мне, чтобы иметь жизнь. Не принимаю славы от человеков. Но знаю вас: вы не имеете в себе любви к Богу" (Ин. 5:39-42).

Иногда греховность прикрывается благородным слоем обаятельной и любезной благовоспитанности, Однако, как показывает нам учение о полной греховности, за этим внешним лоском скрывается сердце, в котором нет подлинной устремленности к Богу. Лэнгдон Джилки рассказывает, как он открыл для себя эту истину в японском лагере для военнопленных. Он воспитывался и вырос в культурном окружении. Его отец был настоятелем Рокфеллеровской церкви Чикагского университета, а Лэнгдон учился в Йельском университете. Он был знаком с мыслящими, благородными людьми. Но, попав вместе со многими людьми того же типа в лагерь для военнопленных, он увидел другую сторону человеческой природы. Здесь, где всего не хватало, свойственный людям эгоизм проявлял себя - порой довольно выразительным и ярким образом. Большое значение имело, сколько человек занимает места, поэтому каждому выделялось - по возможности справедливо и беспристрастно - определенное место, какая-то площадь. Джилки отвечал за распределение жилья. Он столкнулся с людьми, которые придумывали самые изощренные обоснования тому, что им нужно больше места, чем другим, некоторые каждую ночь сдвигали свои кровати на дюйм, чтобы получить еще немного места. Среди таких нарушителей было даже несколько христианских миссионеров. .Сильное впечатление производит та часть его книги, где описывается открытие им явления, очень близкого к понятию первородного греха. Здесь мы видим живое напоминание о том, что происходящее в крайних или острых ситуациях, возможно, дает более верное представление о состоянии человеческого сердца, чем события обычной, повседневной жизни.

Подобный опыт столкновения о обычной человеческой неуживчивостью и извращенностью естественным образом побудил меня к серьезным размышлениям. Мои представления о том, каковы люди и каковы мотивы их действий, подверглись тогда радикальному пересмотру. Обычно люди - я понимаю, что не могу в этом отношении исключить из такой оценки и самого себя, - ведут себя, по-видимому, гораздо менее разумно и гораздо более эгоистично, чем я ранее предполагал. Они вовсе не являются теми "милыми, славными людьми", которыми я всегда их считал. Принимая решение о том, как поступить, они исходят не из того, что избираемый способ действий разумен и нравственен, а из того, насколько он соответствует какому-то их эгоистическому интересу. Затем они находят разумные и нравственные основания для того, что уже

решили сделать912.

Человек в этом отношении не поднимается слишком высоко над уровнем животных, которые ведут друг с другом борьбу за пищу, даже когда ее достаточно для всех. Когда общество функционирует нормально, впечатление о человеке не оказывается столь дурным, но мы забываем при этом, что власти, следящие за соблюдением законов, служат устрашающим и сдерживающим фактором. Однако когда в Нью-Йорке отключается электричество, он погружается во тьму и полицейские не могут нормально выполнять

свои обязанности, преступность вырывается на свободу. Поэтому нам не следует слишком легко и быстро соглашаться с тем, что сравнительная добропорядочность человека в обычных обстоятельствах опровергает идею первородного греха. Эта добропорядочность, возможно, проистекает из страха быть уличенным в чем-то и подвергнуться наказанию.

Аналогичные соображения относятся и к неоднозначной проблеме "славного малого" - очень приятного, разумного, готового помочь, благородного нехристианина. О таком человеке порой бывает трудно подумать как о греховном и нуждающемся в духовном возрождении. Как подобный человек может быть безнадежно безнравственным, эгоистичным, своевольным грешником? Но при правильном понимании учения о полной греховности на грех смотрят не с точки зрения того, что может считаться неприятным другими людьми. Грех, скорее, связывается с отсутствием готовности любить Бога, славить Его и служить Ему. Таким образом, даже приятный и добрый человек нуждается в Благой Вести о новой жизни не в меньшей степени, чем человек несносный, грубый и безразличный к окружающим.

Наконец, полная греховность означает, что грешник совершенно неспособен своими силами выйти из состояния греховности913. Как уже отмечалось ранее, добродетельность его поведения подрывается несовершенством его любви к Богу, а следовательно, не может помочь ему оправдаться пред Господом. Но и помимо этого, добродетельное, правильное

поведение не может поддерживаться постоянно и последовательно. Грешник не может изменить свою жизнь с помощью действий, основанных на решимости, силе воли и готовности исправиться. Грех неизбежен. Этот факт отражается в том, что Писание часто характеризует грешников как "духовно мертвых". Павел пишет: "И вас, мертвых по преступлениям и грехам вашим, в которых вы некогда жили... и нас, мертвых по преступлениям, оживотворил [Бог]" (Еф. 2:1-2, 5). То же самое выражение мы встречаем в Кол. 2:13. Автор Послания к евреям говорит о "мертвых делах" (Евр. 6:1; 9:14). Все эти различные выражения означают не то, что грешники абсолютно невосприимчивы к духовным импульсам и не откликаются на них, но, скорее, что они не способны делать то, что должны. Человек, не испытавший духовного возрождения, не способен на подлинно добрые, ведущие к спасению дела; что бы он ни делал, дела его мертвы, неэффективны пред Богом. Спасение через дела абсолютно невозможно (Еф. 2:8-9).

Каждый, кто пытается жить совершенной жизнью, опираясь на собственные силы, открывает для себя то, о чем здесь говорит Павел. Подобные попытки в лучшем случае заканчиваются поражением. Один преподаватель семинарии описал свою личную попытку такого рода. Он составил список из тридцати важнейших черт христианской жизни. Затем для каждой из них он выделил отдельный день месяца. В первый день он

усиленно работал над первым из записанных качеств. Сосредоточившись на нем, он сумел прожить весь день в соответствии с поставленной задачей. Па второй день он перешел ко второй задаче и тоже добился успеха. Затем он перешел к третьей задаче и так двигался дальше, последовательно овладевая каждым из качеств по очереди, пока однажды не воплотил в жизнь последнее качество. Он уже начал было праздновать победу, но, оглянувшись назад, на цель своего первого дня, чтобы проверить, как у него обстоят с ней дела, он к своему огорчению обнаружил, что совершенно потерял ее из вида, а также цель второго дня, третьего, четвертого... Когда он сосредотачивал свое внимание на какой-либо очередной сфере, его слабости и недостатки, связанные с предыдущими сферами, попросту возвращались обратно в его жизнь. Опыт этого преподавателя является эмпирическим подтверждением того, чему учит нас Библия: "Нет делающего добро, нет

ни одного" (Пс. 13:3; 52:4; Рим. 3:12). Библия указывает и на причину этого: "Все

уклонились, сделались равно непотребными" (Пс. 13:3; 52:4). Мы абсолютно неспособны совершать дела, достойные награды и достаточные для обретения милости Божьей.

Теории первородного греха

Очевидно, что все мы без исключения - грешники. Тем самым мы имеем в виду не только факт, что мы грешим, но я то, что у всех нас испорченная, греховная природа, делающая грех практически неизбежным. Как это может быть? Что лежит в основе этого удивительного факта? Не означает ли это, что во всех нас действует какой-то общий фактор? Дело выглядит таким образом, как будто существует некий предшествующий или априорный фактор, ведущий ко всеобщности греха, ко всеобщей испорченности и греховности. Но что это за общий фактор, о котором часто говорят как о первородном

грехе?914 Откуда он проистекает и как он наследуется или передается?

Ответ мы находим в главе 5 Послания к римлянам: "Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили" (Рим. 5:12). Мысль эта в различных формах повторяется и в последующих стихах: "Ибо, если преступлением одного подверглись смерти многие..." (Рим. 5:15); "Ибо суд за одно преступление к осуждению" (Рим. 5:16); "Ибо, если преступлением одного смерть царствовала посредством одного..." (Рим. 5:17); "Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение..." (Рим. 5:18); "Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными..."(Рим. 5:19). По мнению Павла, между тем, что совершил Адам, и греховностью всех людей во все времена существует определенная причинная связь. Но какова именно природа того воздействия, которое Адам оказал на всех людей, и как, каким способом оно реализуется?

Для осмысления и Объяснения этого влияния Адама предпринимались разные попытки. На последующих страницах мы поочередно рассмотрим каждую из этих попыток и дадим им оценку. Затем мы попытаемся построить модель, которая бы учитывала различные аспекты библейского свидетельства в при атом удовлетворительно вписывалась в современный контекст.

Пелагианство

Первая и во многих отношениях интересная точка зрения на связь между людьми и

грехом Адама - точка зрения Пелагия. Он был британским монахом (хотя в отношении его монашества имеются некоторые сомнения), перебравшимся в Рим, чтобы там проповедовать свои идеи. Когда в результате вторжения Алариха он переехал в 409 году из Италии в Карфаген в Северной Африке, его конфликт с учением Августина стал почти неизбежным915.

Пелагий был моралистом: предметом его главной заботы была нравственная, добродетельная жизнь людей. Ему казалось, что чрезмерно отрицательный взгляд на природу человека оказывает неблагоприятное воздействие на человеческое поведение. Резкий акцент на человеческой греховности в сочетании с тем огромным значением,

которое придается всевластию Божьему, делает, по его мнению, бессмысленными всякие мотивы, побуждающие человека прилагать усилия, чтобы жить добродетельной жизнью916.

В противовес этим тенденциям Пелагий основной акцент делал на свободной воле. В отличие от других сотворенных существ, человек создан полностью независимым от окружающего мира. Кроме того, он свободен от какого бы то ни было предопределяющего воздействия грехопадения. Пелагий считал, что душа, создаваемая

Богом специально для каждого человека, не запятнана никакой мнимой испорченностью и не несет в себе чувства вины917. Если грех Адама и оказывает какое-то влияние на его потомков, то это лишь влияние дурного примера. Помимо этого нет никакой: прямой связи между грехом Адама и остальными представителями человеческого рода. У человека нет никакого врожденного духовного изъяна. Поэтому крещение не снимает

греха или вины с детей, ибо грех и вина в этом случае отсутствуют, хотя оно может снимать грех со взрослых918.

Раз грех Адама не оказывает прямого воздействия на каждого человека, то нет и необходимости в особом действии Божьей благодати в сердце каждого отдельного индивидуума. Скорее, можно сказать, что Божья благодать есть просто нечто присутствующее всюду и в каждый момент919. Когда Пелагий говорит о благодати, он имеет в виду свободную волю, постижение разумом Бога, а также закона Моисея и наставлении Иисуса. Кроме того, существует благодать прощения грехов, даруемая взрослым при крещении. Благодать доступна всем в равной степени. Таким образом, Пелагий отвергает все даже отдаленно напоминающее предопределение, о котором учил

Августин.

Следствием различных концепций и принципов Пелагия стала идея, что человек может своими собственными силами, не греша, в совершенстве исполнять Божьи заповеди920. В начале жизни не существует никакой естественной, природной предрасположенности к греху; любая склонность к нему в последующей жизни появляется лишь в результате приобретения дурных привычек. Спасение через дела, таким образом, вполне возможно, хотя здесь мы имеем дело с неправильным употреблением термина. Поскольку изначально мы не греховны, не виновны и не осуждены, процесс этот - не освобождение

или спасение отчего-то, что в настоящее время нас связывает. Это, скорее, сохранение или поддержание нашего правильного, добродетельного состояния и положения. Своими собственными силами мы удерживаемся от впадения в греховное состояние.

Пелагий не исключал крещения младенцев, но считал, что оно имеет значение лишь как действие, дающее благословение, а не несущее духовное возрождение. При крещений младенцы получают "духовное просветление, усыновление детьми Божьими, принятие в жители небесного Иерусалима, освящение и вхождение в семью Христову с правом наследования Царства Небесного"921. Некоторые из учеников Пелагия пошли в этом еще дальше. Целестий учил, что дети могут обрести вечную жизнь даже без крещения и что Адам был создан смертный и умер бы независимо от того, согрешил бы он или нет922.

Юлиан Экланский утверждал, что свободная воля человека ставит его в положении абсолютной независимости от Бога923.

Арминианство

Более умеренных взглядов придерживался Арминий. Якоб Арминий был пастором голландской реформатской церкви и богословом, внесшим значительные изменения в ту богословскую позицию, в которой был воспитан и обучен924. Сам Арминий придерживался довольно умеренной позиции, но последующие заявления других сторонников этого течения пошли значительно дальше. Более поздние модификации, внесенные Джоном Весли, сближают его точку зрения с первоначальной позицией самого Арминия. Среди арминиан имеются значительные различия; мы попытаемся кратко

обрисовать сравнительно умеренную форму арминианства.

Мы уже видели, что, в соответствии с пелагианским учением, люди не получают в результате греха Адама ни искаженной, испорченной природы, ни вины. А вот согласно арминианской точке зрения, мы получаем от Адама извращенную, испорченную природу. Мы начинаем свою жизнь, не имея праведности. Таким образом, ни один человек не способен без особой помощи свыше выполнять Божьи духовные заповеди. Эта неспособность является физической и интеллектуальной, но она не касается воли человека.

Хотя некоторые арминиане говорят, что "вина" тоже входит в первородный грех, они имеют при этом в виду не настоящую виновность, но лишь ответственность, предполагающую возможность наказания. Ибо какая бы виновность и какое бы осуждение ни пали на нас вследствие греха Адама, они устранены предваряющей благодатью - это учение представляет собой уникальный вклад позднего арминианства. Предваряющая благодать, распространяющийся на всех благой дар искупительной жертвы Христовой, сводит на нет юридические последствия греха Адама. Ортон Уайли пишет: "Человек уже не осужден за порочность своей природы, хотя эта порочность определяет саму сущность греха; его виновность, как мы считаем, свята добровольной жертвой Христа".

Предваряющая благодать распространяется на всех и фактически нейтрализует испорченность, полученную от Адама925.

Кальвинизм

Вопросу о первородном грехе кальвинизм уделял больше внимания, чем большинство других богословских школ и направлений. В общем и целом кальвинистская позиция по этому вопросу заключается в том, что между грехом Адама и всеми людьми всех времен существует явная связь. В определенном смысле его грех - не грех отдельного человека, но и наш грех. Поскольку мы принимаем участие в этом грехе, все мы с самого начала своей жизни, быть может, даже с самого момента зачатия, получаем испорченную природу вместе с вытекающей из нее врожденной склонностью к греху. Более того, все повинны в грехе Адама. Смерти, возмездию за грех, подвержены все начиная с Адама; это свидетельство вины всех и каждого. Итак, согласно пелагианской точке зрения, Бог не

осуждает человека за испорченную природу и не вменяет ему вины, тогда как согласно арминианской - осуждает за испорченную природу, но не вменяет вины (в смысле виновности), а в кальвинистской системе Он осуждает человека в силу испорченной природы и вменяет вину. Кальвинистская позиция основана на очень серьезном восприятии и совершенно буквальном понимании утверждений Павла в Рим. 5:12-19, что грех вошел в мир через Адама, а грехом - смерть и что смерть, таким образом, перешла во всех человеков, потому что все согрешили. Через грех одного человека все стали грешниками.

Встает вопрос о характере связи между Адамом и нами и, тем самым, о характере отношений между первым грехом Адама и нашей греховностью. Предпринималось немало попыток ответа на этот вопрос. Два главных подхода к объяснению этой связи основываются на истолковании ее как союзного представительства (federal headship) и как естественного представительства (natural headship).

Подход, заключающийся в истолковании нашей связи с Адамом как союзного представительства, связан обычное креацианистским926 взглядом на происхождение души. Согласно этому взгляду, свою физическую природу человек получает по наследству от своих родителей, но душа создается Богом особо для каждого индивидуума и соединяется с телом в момент рождения (или в какой-то другой подходящий момент). Таким образом,

в психологическом или духовном смысле мы не присутствовали ни в одном из наших предков, включая Адама. Адам, однако, был нашим представителем. Бог предопределил, чтобы Адам действовал не только от своего, но также и от нашего имени. Последствия его действий перешли и на потомков. Адам, так сказать, проходил испытание за всех нас; и поскольку Адам согрешил, все мы рассматриваемся как виновные и испорченные. Будучи связанными заветом между Богом и Адамом, мы рассматриваемся так, как если бы мы реально и лично сделали то, что сделал наш представитель. Здесь важна параллель между нашим отношением к Адаму и нашим отношением ко Христу (Рим. 5:12-21). Не будучи сами по себе праведными, мы тем не менее рассматриваемся так, будто имеем то же состояние праведности, что и Иисус. Точно так же, не будучи лично греховными до совершения нами нашего первого греховного поступка, мы и до этого момента рассматриваемся как находящиеся в том же самом греховном состоянии, что и Адам. Если справедливо вменять нам праведность, которая свойственна не нам, но Христу, то

правильно и справедливо также вменять нам грех и вину Адама. Он так же может действовать от нашего имени, как и Христос927.

Другой главный подход к нашей связи с Адамом заключается в истолковании ее как природного (или реального) представительства Адама. Подход этот основан на традуцианистском взгляде на происхождение души, согласно которому душа - как и физическая природа - передается человеку по наследству от родителей. Таким образом, в зародышевой, зачаточной форме мы присутствовали в своих предках; мы присутствовали и в Адаме в самом прямом и реальном смысле этого слова. Его действие было действием не одного отдельного человека, а всего рода человеческого. Хотя мы и не участвовали в нем лично, мы, тем не менее, присутствовали при нем. Грех совершил человеческий род как целое. Поэтому нет ничего несправедливого или неправильного в том, что мы

получаем от Адама испорченную природу и вину, ибо мы получаем тем самым заслуженные нами последствия своего греха. Такова точка зрения Августина928.

Первородный грех: современная модель, соответствующая библейскому учению

Ключевое место Писания для построения современной и в то же время соответствующей библейскому учению модели первородного греха - стихи Рим. 5:12-19. Павел доказывает здесь, что смерть есть последствие греха. Особенно важен двенадцатый стих: "Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили ". Каков бы ни был точный смысл этих слов, Павел, несомненно, утверждает здесь, что смерть в человеческом мире появилась из-за греха Адама. Он утверждает также, что смерть всеобща и что причина этого заключается во всеобщности человеческого греха. Далее, однако, он говорит, что причина смерти всех людей - грех одного человека, Адама: "преступлением одного подверглись смерти многие" (Рим. 5:15); "преступлением одного смерть царствовала посредством одного" (Рим. 5:17). Проблема состоит в том, как согласовать утверждение, что всеобщность смерти имеет причиной грех Адама, с утверждением, что ее причина - во всеобщем грехе ("все согрешили").

Августин считал, что ("потому что") означает "в котором", поскольку латинский перевод в этом месте неправильно передавал греческий оригинал. В результате его понимание последней части стиха Рим. 5:12 было таково, что фактически мы были "в Адаме" и поэтому грех Адама был также и нашим грехом929. Но поскольку его истолкование основывалось на неправильном переводе, нам следует внимательнее

исследовать данное предложение. В частности, мы должны задать себе вопрос, что подразумевается под словами "все согрешили".

Высказывалось предположение, что в последней части стиха Рим. 5:12 Павел говорит о личном грехе (личных грехах) каждого. Каждый из нас совершает личные грехи и тем самым, то есть своим собственным поведением, навлекает на себя точно такую же вину, какую навлек на себя Адам своими действиями. В таком случае последняя часть стиха приобрела бы вид: "Так и смерть перешла во всех человеков, потому что все грешат". В соответствия в принципом ответственности человека за свои собственные действия, и только за них, смысл этих слов заключается в том, что все умирают, потому что все виновны, а виновны все потому, что каждый в отдельности и сам по себе согрешил.

С таким истолкованием связано несколько проблем. Одна из них - перевод слова

. Если бы это истолкование было верным, правильным написанием данного слова было бы в настоящем времени, обозначающем непрерывно совершающееся действие. К тому же, грех, о котором говорится в словах "все грешат",

был бы иным, нежели тот грех, о котором идет речь в утверждении "одним человеком

грех вошел в мир", а также в стихах Рим. 5:15,17. Кроме того, утверждения, содержащиеся в двух последних стихах, по-прежнему требовали бы объяснения.

Возможно и другое понимание последнего утверждения стиха Рим. 5:12, понимание, которое позволяет избежать этих проблем и придает смысл стихам Рим. 5:15, 17. Глагол

стоит в форме простого аориста.

Время это чаще всего обозначает единичное действие в прошлом. Если бы Павел имел в виду продолжающийся процесс совершения греха, он мог бы воспользоваться формами настоящего времени и несовершенного вида. Но он избрал аорист, и факт этот следует принимать в его прямом значении. Действительно, если мы считаем, что грех всех людей и грех Адама - один и тот же грех, то проблемы, на которые мы указали, существенно упрощаются. В таком случае нет никакого противоречия между стихом Рим. 5:12 и стихами Рим. 5:15, 17. Кроме того, разрешается потенциальная проблема, которую мог бы представлять собой стих Рим. 5:14, в котором мы читаем, что "смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама", ибо важно не повторение греха Адама или подражание ему, но соучастие в нем.

Последняя часть стиха Рим. 5:12 говорит нам, что мы каким-то образом участвовали в грехе Адама; в некотором смысле это и наш грех. Но что под этим подразумевается? С одной стороны, это можно понимать в рамках концепция союзного представительства Адама - Адам действовал от имени всех людей. Был своего рода договор между Богом и Адамом как нашим представителем, так что действия Адама связывают и нас. Однако наше соучастие в грехе Адама легче понять в рамках концепции его природного представительства. В главе 22 мы приводили аргументы в пользу особого творения человека во всей полноте и целостности его природы. Далее, в главе 24, мы доказывали наличие очень тесной связи (условного единства) между материальным и нематериальным аспектами человеческой природы. В гдаве 25 мы проанализировали некоторые содержащиеся в Библии указания на то, что даже плод в утробе матери рассматривается Богом как личность. Эти и прочие соображения подкрепляют ту точку зрения, что вся полнота нашей человеческой природы, как физической, так и духовной, как материальной, так и нематериальной, получена нами от наших родителей и более отдаленных предков, будучи в конечном счете унаследованной от первой человеческой пары. Если исходить из этого, мы действительно присутствовали в Адаме, так что в его поступке согрешили мы все. В таком случае нет никакой несправедливости в нашем осуждении и нашей смерти, являющихся следствием первородного греха.

Имеется, однако, еще одна дополнительная проблема: положение младенцев и детей. Если предшествующее рассуждение верно, то все начинают жизнь с испорченной природой и с виной как следствиями греха. Значит ли это, что те из детей, которые умерли, не дожив до решения принять "обилие благодати и дар праведности" (Рим. 5:17), погибли и осуждены на вечную смерть?

Статус младенцев и тех, кто не достигает в своей жизни моральной дееспособности, представляет собой трудный вопрос, но Господь, по-видимому, не считал их в основе своей греховными и виновными. Действительно, Он выставлял их в качестве примера тех, кто наследует Царство Небесное (Мф. 18:3; 19:14). Давид был уверен, что увидит свое

умершее дитя (2 Цар. 12:23), Имея в виду эти соображения, трудно отстаивать ту точку зрения, что о детях следует думать как о греховных, осужденных и погибших существах.

Резюмируем основные положения учения, которое мы обрисовали. Мы показали, что Библия, особенно в писаниях Павла, учит, что вследствие греха Адама все люди также получают испорченную природу и виновны пред Богом. Далее, мы приняли точку зрения Августина (естественное представительство Адама) на то, почему нам вменяется в вину первородный грех. Мы все присутствовали в личности Адама, который вместе с Евой составлял весь человеческий род. Таким образом, согрешившим был не просто и не только Адам, но человек. Мы соучаствовали в грехе, хотя и не лично, и несем ответственность за него. Кроме того, мы высказали мнение, что на детей не распространяется Божье осуждение за этот грех, по крайней мере до достижения ими возраста ответственности в нравственных и духовных вопросах. Теперь нам надо

поставить вопрос, можно ли развить и сформулировать учение о первородном грехе таким образом, чтобы в нем в должной мере учитывались все эти факторы.

Весьма впечатляющей выглядит аналогия, которую проводит Павел в Рим. 5 между Адамом и Христом в плане их отношения к нам. Он утверждает, что дела каждого из них определенным аналогичным образом влияют на нас (как грех Адама ведет к смерти, так праведная жертва Христа ведет к жизни). Если, как мы склонны считать, осуждение и вина Адама вменяются нам без какого бы то ни было сознательного выбора с нашей стороны, то же самое неизбежно должно быть верным и в отношении праведности Христа и Его искупительной жертвы. Но оправдывает ли нас Его смерть просто в силу того? что Он через воплощение принял на Себя человеческую природу, независимо от того, принимаем ли мы сознательно и лично Его дело? И дается ли всем людям благодать Христова таким же точно образом, как им вменяется грех Адама? Евангельские христиане

на эти вопросы обычно отвечают отрицательно; есть много свидетельств, указывающих на существование двух типов людей, погибших и спасенных, и лишь решение принять жертву Христа придает силу жизни человека. Но раз так, то не требует ли и распространение на нас вины Адама, хотя бы и Адама, включающего нас, какого-то сознательного выбора с нашей стороны? Если не существует "бессознательной веры", то может ли быть "бессознательный грех"? И что мы можем сказать о младенцах, которые умирают? Несмотря на их участие в этом первом грехе, они каким-то образом оказываются принятыми и спасенными. Хотя они и не сделали сознательного выбора в пользу принятия жертвы Христа (или в пользу греха Адама), тем не менее в их случае духовные последствия проклятия сводятся на нет.

Мое понимание этого вопроса состоит в следующем: все мы соучаствовали в грехе Адама и потому получаем как испорченную природу, которая стала его природой после грехопадения, так и вину и осуждение, связанные с его грехом. Однако, как в отношении вины, так и вменяемой нам Христовой праведности, с нашей стороны должно быть принято некоего рода сознательное и добровольное решение. До принятия такого решения вина вменяется лишь условно. Поэтому нет и никакого осуждения до достижения человеком возраста, когда он становится ответственным за свои дела. Если ребенок умирает до обретения способности принимать решения нравственного характера, остается

лишь его невинность и ребенок этот получит такую же будущую жизнь с Господом, как и те, кто достиг возраста нравственной ответственности и получил прощение грехов, откликнувшись на призыв к спасению через искупительную смерть Христа.

Какова же природа этого добровольного решения, которое кладет конец нашей детской невинности и которым утверждается начальный, первородный грех? Одна из точек зрения в этом вопросе заключается в том, что первый грех не вменяется нам в вину окончательно до тех пор, пока мы не совершим свой собственный грех, утвердив тем самым грех Адама. Согласно этой точке зрения, отличной от арминианской, в момент нашего первого греха мы становимся виновными как в своем собственном грехе, так и в первородном грехе.

Существует, однако, и другая точка зрения, которая предпочтительна тем, что в ней сохраняется более полная аналогия между принятием искупительной жертвы Христа и греха Адама и в то же время более ясно указывается наша ответственность за первородный грех. Мы становимся ответственными и виновными, когда принимаем или одобряем свою испорченную природу. В жизни каждого из нас наступает время, когда мы

осознаем свою склонность к греху. В этот момент мы можем возненавидеть эту греховную природу, которая присутствовала в нас все время. В этом случае мы испытаем сожаление

o  ней и раскаемся, возможно даже, если мы знакомы с Евангелием, что мы попросим Бога о прощении грехов и очищении. Самое малое, мы отвергнем свою греховную натуру.

Однако, если мы хотя бы и неохотно, но без возражений принимаем эту греховную природу, мы фактически говорим этим, что она хороша. Молчаливо одобряя эту испорченность, мы одобряем также и совершенное так давно действие в Едемском саду, или соучаствуем в нем. Мы становимся виновными в этом грехе, даже не совершив своего собственного греха.