делать вывод, что эсхатологические пристрастия заставляют их слепо применять библейское послание к конкретным историческим ситуациям. Их подход, скорее, противоположный: богословие они выводят из реальности. Это то, что Хуан Луис

Сегундо назвал "герменевтическим кругом". Осознание реальности приводит сторонников богословия освобождения к сомнениям в правомерности господствующих идеологических воззрений, их богословских предпосылок и герменевтики, на которой они основывающая. В результате появляется новая герменевтика1520. Сторонники богословия освобождения отвергают западное ортодоксальное понимание богословия не на основе какой-то новой экзегетики, а потому, что оно не соответствует их жизненному опыту.

На этом этапе исследования нам стоит обратиться к работе Юргена Мольтмана "Религия, революция и будущее". Особое значение для нас имеют две главы этой книги: "Религия, революция и будущее" и "Вот в революции". В первой Мольтман описывает главные проблемы, стоящие перед человеком; во второй предлагает способы их решения,

В главе "Религия, революция и будущее" Мольтман отмечает, что человек отчужден от своей подлинной сущности и от своего будущего. Это отчуждение выражается в трех основных формах: 1) в экономическом отчуждении, 2) в политическом отчуждении, 3) в расовом отчуждении.

1.  Экономическое отчуждение. Больше половины человеческого рода живет в условиях неимоверной нужды - у этих людей минимальные возможности для поддержания своего существования, или даже их нет вообще. Такое положение недопустимо, у людей не должно быть заботы о своем пропитании или об удовлетворении других основополагающих потребностей. Современное индустриальное общество показывает, что можно сделать в этом отношении, но оно в то же время все больше отчуждает человека от человека. Это означает, что народы, обладающие большими возможностями, должны объединиться с неимущими. Мольтман пишет: "Не может быть человечности без

солидарности"1521.

2.  Политическое отчуждение. Жизнь и судьба людей контролируются авторитарными политическими системами. В некоторых из этих систем экономической нужды нет, но отчуждение все равно остается. Достоинство человека требует ликвидации бедности, в то время как обретение человеком счастья зависит от прекращения угнетения. Политическое угнетение мы связываем обычно с репрессивными формами правления или с

империалистической эксплуатацией, но оно может также принимать форму властного патернализма в отношении стран, получающих экономическую помощь1522.

3.  Расовое отчуждение. Когда о человеке судят по цвету его кожи, каким бы он ни был, ему тем самым отказывают в праве быть личностью. Прогресс белых людей достигнут в значительной степени за счет цветных, которых превращали в подручных, слуг и даже рабов белых. К плодам прогресса цветные допускаются лишь в очень ограниченных масштабах1523.

В главе "Бог в революции" Мольтман предлагает решение этих проблем. Он утверждает, что история становится все более и более революционной. Революции происходят во многих областях. Под революцией Мольтман подразумевает преобразование самих основ системы в политической, экономической, нравственной или религиозной сфере1524. Все другие изменения - просто эволюция или реформы. Перед лицом ведущейся сейчас борьбы за свободу и справедливость церковь не может оставаться безучастным наблюдателем или брать на себя роль арбитра. Многие полагают, что церковь не должна участвовать в этой борьбе, так как она объединяет всех людей, но Мольтман утверждает, что церковь должна занять определенную позицию. Она должна встать на сторону униженных и помочь им добиться равенства, ибо между "новыми Божьими людьми не должно быть никаких разделяющих их границ. Людей нельзя больше делить на иудеев и греков, хозяев и рабов, мужчин и женщин. Надо бороться против всего, что воздвигает

любые барьеры между людьми, и разрушать эти барьеры"1525.

Тезис о необходимости разрушения барьеров ведет к вопросу о допустимости применения насилия. Мольтман отмечает парадоксальный факт, что против насилия выступают как

раз те, в чьих руках находятся полицейские силы, а у сторонников революционного насилия нет никаких реальных сил.

Но для изменения существующих условий и установления баланса сил насилие необходимо. В то же время Мольтман оговаривает, что насилие можно применять только для достижения гуманных целей. Кроме того, прежде чем начать революцию, необходимо убедиться, что существующие властные структуры виновны в "неприкрытом насилии", то есть используют силу без всяких на то оснований1526.

Акцент на преобразовании существующей системы показывает, что сторонники богословия освобождения рассматривают спасение как освобождение всех людей. Спасение подразумевает экономическое, политическое и расовое равенство для всех. Божья работа в этом направлении совершается разными способами, причем не только через церковь и религиозные дела. Фактически спасение достигается в первую очередь с помощью политических процессов и даже, в случае необходимости, через революцию и насилие.

При оценке концепции спасения в понимании богословия освобождения следует признать, что важнейшим из трех уровней спасения Гутьеррес считает освобождение нас от греха Христом. Но на практике упор делается на экономическом и политическом аспектах.

Разумеется, Бога заботят и эти стороны жизни, что явствует, в частности, из книг малых пророков (например, Амоса). Но серьезные сомнения вызывает вопрос, такое ли они имеют значение, какое им придают сторонники богословия освобождения. Коренной вопрос в Писании - наше рабство греху, а также отделение и отчуждение от Бога в результате греха. Даже исход, освобождение Израиля от египетского рабства, был в первую очередь не политическим событием. Внимательное изучение библейского материала показывает, что главной целью исхода было установление Богом особых отношений с израильтянами, чтобы они могли пользоваться духовными благословениями, предназначенными для Его народа. Какими бы важными ни были политическая свобода,

экономическое благосостояние и физическое здоровье, они вторичны по сравнению с духовной судьбой. Это подразумевается в заявлении Иисуса: "Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя; ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну. И если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя; ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну" (Мф. 5:29-30). Если наш анализ верен, дефект богословия освобождения заключается не в том, что оно провозглашает, а в том, о чем оно умалчивает. Совершенно недостаточное внимание уделяется тому, на что Новый Завет ясно указывает как на основную сторону спасения.

Следует также дать оценку тезису богословия освобождения о правомерности применения насилия со стороны обездоленных и угнетенных. Очевидно, что эта позиция входит в противоречие с некоторыми заявлениями Иисуса, такими как призывы подставлять другую щеку (Мф. 5:39; Лк. 6:29) и любить своих врагов (Мф. 5:44; Лк. 6:27, 35). В принципе можно говорить об обоснованности применения насилия для достижения благородных целей (например, в справедливой войне), но сторонники богословия освобождения не приводит адекватных аргументов для оправдания использования силы в нынешней ситуации.

Сакраменталистская позиция

Второе представление о средствах спасения состоит в том, что спасение передается и получается через церковные таинства. Наиболее ясно и полно эта позиция выражается, пожалуй, римско-католической церковью. Джозеф Поле кратко формулирует ее следующим образом:

Оправдание грешника... обычно совершается не в ходе какого-то чисто внутреннего и невидимого процесса или серии последовательных действий, оно требует средств выражения во внешних видимых признаках, установленных Иисусом Христом, которые либо сообщают благодать, либо увеличивают ее.

Такие видимые средства выражения благодати называют таинствами1527.

В згой краткой формулировке отмечены несколько важных характеристик таинств, или обрядов. Эти действия необходимы для оправдания грешника. Оправдание - не чисто внутренний и невидимый процесс (не чисто духовное событие), оно требует особых внешних обрядов и основывается на них. Эти обряди и есть фактически средства передачи благодати. Они символизируют происходящие в человеке изменения, но это не просто символы. Оби по сути реализуют или сообщают благодать. Иными словами, это

"эффективные средства ее получения1528.

В католическом понимании таинство составляют три элемента: видимый признак, невидимая благодать и божественное установление. Видимый признак состоит из двух частей: материальной (например" воды при крещений) и словесного провозглашения1529.

Все таинства передают освящающую благодать, то есть делают человека праведным и святым, что и протестантском понимании соответствует оправданию и освящению1530.

Решающее значение имеет мысль об эффективности таинств. По оценке Тридентского собора, протестантские реформаторы считали таинства просто "побуждением к вере" (Лютер), "выражением верности божественных обетовании" (Кальвин), "провозглашением принадлежности и верности церкви Иисуса Христа" (Цвингли). Осудив взгляды реформаторов, собор сформулировал собственную позицию, заключавшуюся в том, что таинства представляют собой средства передачи благодати всем, кто ее не отвергает1531

Сторонники позиции, занятой Тридентским собором, утверждают, что Писание дает свидетельства и доказательства прямой причинно-следственной связи между таинствами и благодатью. Самый яркий пример - Ин. 3:5: "Если кто не родится от воды и Духа, не

может войти в Царствие Божие". Утверждается, что вода - инструмент, которым осуществляется второе рождение. Поле пишет: "Поэтому, коль скоро духовное возрождение человека зависит главным образом от Святого Духа, оно инструментально связано с водой, следовательно, при крещении именно вода обеспечивает оправдание"1532. Среди других текстов, приводимых в поддержку утверждения об очищении водой крещения от греха, можно отметить Деян. 2:38; 22:16; Еф. 5:26; Тит. 3:5. Более того, на основании различных текстов утверждается и эффективность других таинств: конфирмации (Деян. 8:17); евхаристии (Ин. 6:56-58), епитимьи (Ин. 20:22-23), елеосвящения (Иак. 5:14-16), рукоположения (2 Тим. 1:6)1533. В поддержку взгляда на таинства как на средства получения благодати приводятся и свидетельства отцов церкви1534.

Согласно традиционному католическому взгляду, таинства эффективны ex opere operate ("в силу самого действия"). Это выражение, впервые использованное в XIII веке, было официально принято на Тридентском соборе. Оно означает, что передача благодати зависит от самого действия, а не от заслуг священника или ее получателя. Разумеется, должен быть священник, совершающий таинство, и "орально готовый к этому человек, получающий благодать. И фактически, уровень благодати зависит от расположения и готовности получающего ее1535. Но не эти факторы определяют действенность таинства. Главное в реализации благодати - само таинство.

Католическая позиция местами выглядит противоречивой. С одной стороны, говорится, что таинства достигают цели "независимо от заслуг и расположения их участника". С другой стороны, требуется нравственная подготовка, чтобы таинство "привело к полному оправданию"1536. А эта нравственная подготовка заключается просто в отказе от "любой непредрасположенности к совершаемому в данный момент таинству"1537. Таким образом, эффективность совершаемого таинства ни в коей мере не зависит от заслуг его объекта.

Богословский аргумент в поддержку такой позиции - крещение младенцев, у которых, разумеется, нет никаких заслуг, а тем более реальной веры1538.

Мы уже упоминали, что должен быть надлежащий отправитель таинства. За исключением некоторых крайних обстоятельств, отправлять таинства могут только рукоположенные

священники, то есть люди с определенной степенью священства1539. Как мы видели, действенность таинства не зависит от личных нравственных достоинств или ортодоксальности позиции священника1540. Но у него должно быть желание иди намерение совершить таинство1541. Оно не обязательно может быть осознанным. Если в момент совершения таинства священник невнимателен, оно не теряет силы. Это рассматривается как случай ситуативного (virtual) намерения (в отличие от сознательно проявляемого). С другой стороны, если священник, купаясь, в шутку брызгает на кого-то водой, это не считается крещением, поскольку такое действие не преследует цель крещения.

Все это означает, что спасение зависит от церкви. Ибо, во-первых, утверждается, что вверенные Христом церкви таинства - необходимое условие спасения. А во-вторых, необходимо присутствие квалифицированного отправителя таинства, то есть рукоположенного церковью священника. Суть этой позиции заключается в том, что спасение фактически реализуется через таинства. Они представляют собой средства его достижения. Если мы хотим получить спасение, нам надо принять таинства.

Традиционная римско-католическая позиция представляется несовершенной в ряде пунктов. На некоторые из ее изъянов мы укажем при рассмотрении вопросов о крещении и причастии. Здесь же отметим,, что трактовка традиционным католичеством многих библейских текстов выглядит проблематичной. Эта трактовка в лучшем случае сомнительна, а в худшем основывается на слишком богатом воображении. Разумеется, классическое католичество не разделяет нашего взгляда на Библию как на единственный авторитет в сфере божественной истины. Оно постулирует, что есть два равнозначных авторитета - Библия и незаписанное предание апостолов, сохраненное, истолкованное и доносимое церковью. И все же по основным вопросам, таким как таинства, между этими двумя авторитетами не должно быть никакого противоречия. Крайне показательно, что в Библии мы не находим никакого ясного учения об исключительной эффективности таинств. Кроме того, в Библии нет четкого выражения идеи об уникальной или особо важной роли служителей иди священства. Наоборот, такие места, как Евр. 9, как будто бы опровергают это утверждение.

Далее, трудности возникают в связи с идеей, что для передачи благодати требуется расположение объекта таинства. Пытаясь уйти от обвинения в представлении о магическом характере таинств, об их автоматическом воздействии на человека, сакраменталисты, подчеркивая объективную эффективность таинств, передачу ими необходимой благодати, в то же время утверждают, что для этого требуется определенная предрасположенность получателя. Получатель должен удалить все преграды для принятия Божьей благодати. Иными словами, таинство действует ex opere operate, если не встречает сопротивления со стороны получателя. Это делает веру, в том числе спасительную веру, в общем-то пассивной. Она в лучшем случае выражается в интеллектуальном признании.

Но вера, требуемая для принятия Божьей благодати, должна быть гораздо более активной. Обратите, в частности, внимание на Иак. 2:18-26, где вера, основанная на принятии разумом и не сопровождаемая делами, называется мертвой. Кроме того, апостолы в книге

Деяний с совершенной очевидностью призывают к активной вере. Они призывают к положительному ответу на Божьи обетования и к полной преданности.

Позиция евангельских христиан

Каковы в евангельском богословии средства спасения или, в более широком смысле, средства получения благодати? Эта позиция в определенной степени была уже изложена при рассмотрении взглядов, связанных с богословием освобождений и сакраментализмом. Тем не менее необходимо представить и позитивные аспекты евангельской позиции.

С точки зрения евангельских христиан, Слово Божье - необходимая часть всего процесса спасения. В Послании к римлянам Павел описывает положение людей, отделенных от Христа. У них нет праведности, они не заслуживают благодати и спасения (Рим. 3:9-20). Как же они спасутся? Они могут получить спасение, призвав имя Господне (Рим. 10:13). Но чтобы призвать, они должны уверовать, в то же время они не могут веровать, не услышав, поэтому кто-то должен донести до них Благую Весть (Рим. 10:14-15). О значении Божьего Слова Павел пишет и Тимофею. Священные писания, известные Тимофею с детства, "могут умудрить... во спасение верою во Христа Иисуса. Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности" (2 Тим. 3:15-17). Об инструментальной роли Божьего Слова пишет и Петр: "Как возрожденные не от тленного семени, но от нетленного, от слова Божия, живого и пребывающего в век... слово Господне пребывает в век. А это есть то слово, которое вам проповедано" (1 Пет. 1:23, 25). Давид превозносит достоинства и ценность закона Господа: он укрепляет душу (Пс. 18:8), умудряет и просвещает (Пс. 18:8, 9), охраняет (Пс. 18:12).

Есть целый ряд выразительных картин, показывающих природу и функции Божьего Слова. Оно подобно молоту, разбивающему скалу (Иер. 23:29), зеркалу, отражающему истинное состояние (Иак. 1:23-25), семени, дающему жизнь (Лк. 8:11; 1 Пет. 1:23), дождю и снегу, питающим семя (Ис. 55:10-11). Оно - пища: молоко для младенцев (1 Кор. 3:1-2; Евр. 5:12-13), твердая пища (1 Кор. 3:2; Евр. 5:12-14) и мед (Пс. 18:11). Слово Божье -

золото и серебро (Пс. 118:72), светильник (Пс. 118:105; Пр. 6:23; 2 Пет. 1:19), меч, который судит о помышлениях сердечных (Евр. 4:12), огонь, побуждающий верующего говорить (Иер. 20:9). Эти образы наглядно выражают идею, что Слово Божье обладает силой и способностью совершать великие дела в жизни человека. Но духовное преобразование производится не одной только Библией, но и Словом, выраженным

Святым Духом1542.

Слово Божье - средство, с помощью которого человек не только начинает христианскую жизнь, но и возрастает в ней. Поэтому Иисус сказал ученикам, что они очищены чрез слово, которое Он проповедал им (Ин. 15:3). Он молился также, чтобы Отец освятил их истиной, которая есть Его слово (Ин. 17:17). Господь сказал Иисусу Навину, что книга закона - основа прямой и нравственной жизни: "Да не отходит сия книга закона от уст твоих; но поучайся в ней день и ночь, дабы в точности исполнять все, что в ней написано:

тогда ты будешь успешен в путях твоих и будешь поступать благоразумно" (Нав. 1:8). Слово Божье - свет стезе (Пс. 118:105) и защита в духовной войне (Еф. 6:17).

Мы видим, что Слово Божье, прочитанное или проповеданное, - средство, с помощью которого Бог представляет нам спасение во Христе; принимаем же мы его чрез веру1543. Павел очень ясно выражает это в Еф. 2:8-9: "Ибо благодатию вы спасены чрез веру, в сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился". Факт, что Слово Божье (Евангелие) и вера - средства спасения, показан в Рим. 1:16-17: "Ибо я не стыжусь благовествования Христова, потому что оно есть сила Божия ко спасению всякому верующему, во-первых Иудею, потом и Еллину. В нем открывается правда Божия от веры в веру, как написано: "праведный верою жив будет". Необходимость веры явствует и из Рим. 3:25: "Бог предложил [Иисуса Христа] в жертву умилостивления в Крови Его чрез

веру". Павел определено заявляет, что есть только один путь спасения для всех, как иудеев, так и язычников: "Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона. Неужели Бог есть Бог Иудеев только, а не и язычников? Конечно, и язычников; потому что один Бог, Который оправдает обрезанных по вере и необрезанных чрез веру" (Рим. 3:28-30). Даже Авраам считался праведным благодаря вере: "Поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность" (Рим. 4:3; см. также ст. 9,12).

Если то, о чем мы сейчас говорим, верно, спасение достигается не делами. Человек становится праведным в глазах Бога не благодаря добрым делам, а благодаря вере. А что можно сказать о местах, в которых как будто утверждается необходимость добрых дел для получения Божьего спасения? К таким местам относятся Мф. 25:31-46; Лк. 7:36-50; 13:18- 80; Иак. 2:18-26. При их анализе не будем забывать ясного смысла мест, которые мы только что рассмотрели.

Самый, пожалуй, трудный и спорный среди эти текстов - Мф. 25:31-46. Он как будто бы подразумевает, что наша судьба в вечности зависит от того, совершали ли мы милосердные и добрые дела для других. Но в нем есть важная деталь. Выносимый приговор основывается по сути не на Делах в отношении других людей. Эти дела рассматриваются совершенными (или не совершенными) в отношении Самого Иисуса (Мф. 25:40, 45). Таким образом, оценка основывается на отношении человека к Богу, а не к своим собратьям. Возникает вопрос: если суд не основывается на делах, совершенных для других, почему вообще о них идет речь? Чтобы ответить на этот вопрос, нам надо рассмотреть Мф. 25:31-46 в более широком контексте учения о спасении. Обратите внимание, что представленные объяснения вызвали удивление со стороны обеих групп (Мф. 25:37-39, 44). Люди не считали дела, совершаемые для других, указанием на их отношения с Богом. Даже те, кто совершал милосердные дела, были удивлены, что эта их доброта приводится в качестве аргумента. Действительно, дела не достойны награды. Тем не менее они свидетельствуют о наших отношениях со Христом и о Его благодати, действующей в нас. Дональд Блеш комментирует это следующим образом:

Цель притчи - показать, что мы будем судимы по плодам, приносимым нашей верой, хотя при рассмотрении этого отрывка в более широком контексте мы видим, что плоды веры -

это одновременно действие благодати в нас. Они - свидетельство и следствие уже излитой на нас благодати. Мы будем судимы по своим делам, но мы спасены независимо от наших дел. Если мы хотим постигнуть тайну дара спасения, нам надо иметь в виду оба эти утверждения. Конечный суд - подтверждение действенности оправдания, уже совершенного в Иисусе Христе1544.

Следовательно, для понимания этого отрывка надо помнить, что он относится к конечному суду, а не к получению спасения. Добрые дела по отношению к другим людям представлены как следствие спасения, а не как способ его получения.

В Лк. 7:36-50 мы видим рассказ о грешнице, вымывшей ноги Иисуса своими слезами, вытершей их своими волосами, поцеловавшей и помазавшей их миром. Напомнив дела женщины и указав на ее большую любовь, Иисус объявил ее грехи прощенными (Лк. 7:44- 48). Это как будто бы подразумевает, что она была прощена благодаря своим делам и любви. Но очень показательны прощальные слова Иисуса женщине: "Вера твоя спасла

тебя; иди с миром" (Лк. 7:50)1545.

История о богатом юноше в Лк. 18:18-30 (а также в Мф. 19:16-30; Мк. 10:17-31) как будто бы указывает, что спасение достигается делами. Ведь на вопрос: "Что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?" - Иисус ответил: "Все, что имеешь, продай и раздай нищим,

и будешь иметь сокровище на небесах; я приходи, следуй за Мною" (Лк. 18:22). Но весьма показательно, что непосредственно перед этим Иисус сказал: "Истинно говорю вам: кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него (Лк. 18:17). Следовательно, основа спасения - вера, как у ребенка, а готовность отказаться от всего - показатель такой веры"1546.

Наконец, внимательное рассмотрение показывает, что в Иак. 2:18-26 дела представлены не альтернативой вере, а ее подтверждением. Апостол пишет: "Докажи мне веру твою без дел твоих, а я покажу тебе веру мою из дел моих" (Иак. 2:18). Иаков аи в коей мере не отрицает, что мы оправданы только верой. В этом отрывке он указывает, что вера без дел мертва (Иак. 2:20). Подлинная вера неизбежно выливается в дела. Вера и дела неразделимы. Поэтому Иаков пишет: "Не делами ли оправдался Авраам, отец наш, возложив на жертвенник Исаака, сына своего? Видишь ли, что вера содействовала делам его, и делами вера достигла совершенства? И исполнилось слово Писания: "веровал Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность, и он наречен другом Божиим" (Иак, 2:21-23). Показательно, что, как и Павел в Рим. 4:3 и Гал. 3:6, Иаков цитирует классический текст, доказывающий спасение верой" - Быт. 15:6. Своим заявлением, что Авраам исполнил слово Писания, Иаков недвусмысленным образом связывает дела с оправданием верой; дела т- исполнение или завершение веры.

Мы делаем вывод, что рассмотренные нами четыре отрывка в контексте и в связи с текстами, свидетельствующими об оправдании верой, никоим образом не дают оснований полагать, что деда можно считать средством получения спасения. Они, скорее, учат, что подливная вера проявляется в делах, которые она производит1547. Веру, не ведущую к делам, нельзя считать истинной. С другой стороны, дела, не исходящие из веры и

должным образом не связанные со Христом" не .будут иметь никакого значения во время суда. Иисус ясно говорит об этом в Мф. 7:22-23/ В тот день многие скажут Ему: "Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили?" Возможно, эти утверждения будут верными. Но Иисус ответит: "Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие". Их дела основываются не да истинной вере и, преданности, поэтому Иисус

не включит их в число тех, кто исполняет волю Отца Его небесного (Мф. 7:21).

Масштабы спасения

Теперь мы подходим к вопросу о том, кто получит спасение. Или, конкретнее, все ли будут спасены. Исторически традиционная позиция церкви состояла в том, что одни, или даже большинство, получат спасение, а другие нет. Такую позицию церковь заняла не потому, что не хочет видеть спасенными всех, а потому, что Писание содержит ясные заявления о погибели отдельных людей. Но время от времени в церкви выдвигалась и другая точка зрения, а именно, что спасены будут все. Эта позиция, известная как универсализм, породила в Америке движение универсалистов (которые впоследствии объединились с унитариями). Однако универсалистские взгляды на спасение не ограничиваются этой деноминацией.

Разновидности универсализма

У универсализма долгая история. Его первым видным сторонником был, по-видимому, Ориген. Он высказал мысль, что наказание нечестивых, о котором говорится в Библии, будет выражаться не в каком-то вечном внешнем страдании, налагаемом Богом, а во временной внутренней боли из-за чувства отделенности от Него1548. Цель заключается в очищении. Она может быть достигнута без вечного наказания. Таким образом, в какой-то

момент наказание нечестивых закончится и все вернется к первоначальному состоянию. В этом суть учения Оригена об апокатастасисе.

Вариант учения о всеобщем спасении в изложении Оригена - наиболее популярный, но не единственный. Существуют различные гипотезы относительно того, как спасение может быть доступным и достижимым (во всяком случае теоретически) для всего человеческого рода.

1.  Согласно теории о всеобщем обращении, все люди будут спасены путем, указанным в Библии, - через покаяние и веру. Сторонники этого взгляда считают, что весь мир будет однажды евангелизирован, все ответят на Евангелие и тем самым получат спасение. Проблема этой теории заключается в том, что на земле уже жили и умерли миллионы необращенных людей. Предполагаемый же всеобщий ответ ожидается в будущем. Поэтому гарантировать можно спасение не всех, а только тех, кто ответит в будущем. Здесь нет подлинного универсализма. Подлинно универсалистской эта теория может стать только в сочетании с какой-то еще теорией1549.

2.  Согласно теории о всеобщем Искуплении, Христос умер не за какую-то часть человеческого рода (избранных), а за всех людей. Эту позицию тоже нельзя считать подлинно универсалистской, хотя именно как к таковой к ней порой относятся сторонники концепции ограниченного Искупления. Арминиане и умеренные кальвинисты, отстаивающие теорию о всеобщем Искуплении, обычно не считают, что уверуют все, за кого умер Христос (или что Искупление будет действенным во всех случаях), поэтому речь идет только о всеобщем Искуплении, но не о всеобщем спасении1550. Эта позиция воспринимается подлинно универсалистской только при ее истолковании на основе каких-то внешних проявлений, а не внутренних положений.

3.  Согласно теории о равных возможностях, все в своей жизни имеют возможность ответить Иисусу Христу для получения спасения. Возможность получения спасения не ограничивается теми, кто слышит Благую Весть, кто получил какое-то знание о содержании особого откровения. На основании общего откровения, о котором идет речь в Пс. 18, Рим. 1 и 2 и в других местах Писания, любой человек может, пусть даже неосознанно, верить в Иисуса Христа. Здесь опять же не утверждается, что ответят все, поэтому теорию о равных возможностях тоже нельзя считать действительно универсалистской. Кто-то может уверовать, а кто-то нет. Возможно, и есть неосознанно верующие христиане, но таких мало. Во всяком случае, к ним не относятся фанатичные приверженцы других религий, отвергающих основные догматы христианства. Спасенные через общее откровение подобны, скорее, афинянам, поклонявшимся "неведомому Богу"

(Деян. 17:23)1551.

4.  Согласно теории о предоставляемых равных возможностях, любой человек получит возможность ясно и определенно услышать Благую Весть. Те, кто не слышит ее в земной жизни, получат такую возможность в будущем1552. Будет еще один шанс. После смерти услышат все. По мнению некоторых сторонников этой теории, даже те, кто услышал

Благую Весть и отверг ее, в потусторонней жизни получат представление о Христе. В сочетании с тезисом, что все, кому будет представлена такая возможность, примут ее, эта позиция явно выражает мысль о всеобщем спасении. Но этот взгляд трудно согласуется с учением Иисуса о загробной жизни (см. Лк. 16:19-31, особенно ст. 26).

5.  Согласно теории о всеобщем примирении, смерть Христа исполнила цель примирения всего человечества с Богом. Благодаря смерти Христа Бог получил возможность принять человека, и Он сделал это. Следовательно, мысль об отделенности человека от Божьей благодати субъективна по своей природе, она существует только в представлении человека. Поэтому человек нуждается в донесении ему послания не о том, что у него есть возможность спасения, а о том, что он уже спасен и может пользоваться данными ему благословениями. Сторонники этого взгляда придают особое значение 2 Кор. 5:18: "Все же от Бога, Иисусом Христом примирившего нас с Собою". Примирение относится не к

будущему, это уже свершившийся факт1553.

6.  Согласно теории о всеобщем прощении, Бог, будучи любящим Богом, не придерживается неуклонно поставленных Им условий. Он провозгласил вечное

осуждение всех, кто не принимает Его, но в конце концов Он смилостивится и цррстит1554.

Поэтому нет необходимости в проявлении веры. Бог ко всем будет относиться так, как будто они верят. Он вменит всем не только праведность, но и веру. Это может показаться несправедливым тем, кто уверовал и предпринимал меры для принятия предложения о спасении, но они должны помнить притчу Иисуса о работниках в винограднике.

Пришедшие в конце дня получили ту же плату, что и те, кто начал работать с утра.

7.  Теория всеобщего восстановления - позиция, изложенная Оригеном. В какой-то момент в будущем все восстановится и вернется в первоначально задуманное состояние. Спасение будет полным. Существующая реальность изменится или преобразуется. Вполне возможно, что Бог мгновенно приведет человеческий род в состояние совершенства. Но в своей традиционной форме, основывающейся на мысли Оригена, эта теория предполагает, что начальный период потусторонней жизни будет временем очищения. После соответствующего наказания человечество очистится до такой степени, что Бог сможет

общаться с ним в течение всей вечности в будущем1555.

Оценка универсалистских взглядов

Рассмотрим теперь конкретные аргументы универсалистов. У нас нет возможности проанализировать и оценить все перечисленные выше разновидности универсализма. Но все они пропагандируют теорию о всеобщем спасении и посему строятся на сходных аргументах. В целом в поддержку представления о Всеобщем характере спасения выдвигается два типа доводов. Первый основывается на конкретных текстах Писания или связывается с ними. Второй - более богословский по своей природе. Начнем со второго типа аргументации, представленного, в частности, Нельсом Ферре.

Ферре родился в Швеции в семье крайне консервативного баптистского проповедника. В юности Нельса смущало многое, что он узнавал с кафедры отца, в частности утверждения, что не услышавшие Благую Весть проведут вечность в аду. В своем автобиографическом очерке "Третье обращение всегда успешно" он рассказывает, как у него постепенно возникало все больше вопросов относительно Библии. Когда он наконец набрался храбрости обратиться с ними к отцу, получил безапелляционный ответ: с Богом не спорят1556. В совсем еще молодом возрасте он одни приехал в Соединенные Штаты, где окончательно отказался от ортодоксальных взглядов. Позднее он попал под влияние богословских концепций лунденской школы его родной Швеции, подчеркивавших Божью любовь. На их основании он создал собственную богословскую систему, центральное

место в которой занимает божественная любовь. В его понимании эсхатологии эта концепция имеет решающее значение.

Ферре отмечает, что большинство эсхатологических подходов упор делают на Божьей справедливости. Да, говорит Ферре, Бог справедлив, но Его справедливость полностью подчинена Его любви1557. Тем самым Ферре строит свое восприятие Бога на одном- единственном божественном свойстве. Задавая вопрос, почему многие проповедуют идею о вечном аде, он отвечает, что эти люди просто не понимают по-настоящему Божьей любви1558. Свой вывод он основывает на утверждении о взаимоисключающем характере любви и наказания, неба и ада, радости и печали:

Многие по сути не видят основополагающего противоречия в представлении о небе и аде как о вечных реальностях. Они просто закрывают глаза на очевидную истину. Если вечный ад реален, любовь постоянно отчуждается, а небо становится местом скорби и оплакивания потерянных. Подобная радость и подобная боль не могут сосуществовать. Не может быть психического раздвоения личности у истинных верующих в Бога и тем более

у Самого Бога. Вот почему небо может быть небом только в том случае, если не существует ада, точно так же как любовь есть просто любовь, а Бог есть Бог. Бог не может быть неверным по отношению к Себе, какими бы неверными мы ни были сами. Он олицетворяет силу, царство и славу1559.

Исследуя эсхатологические места Нового Завета, Ферре находит в нем несовместимые предания. Во-первых, есть места, указывающие на возможность вечного пребывания в аду1560. Но не ясно, Сам ли Иисус проповедовал это учение1561. Другой представленный в Новом Завете вариант - нечестивые погибнут1562. Их просто поглотит или, уничтожит смерть. Они не получат вечного спасения на небе и не подвергнутся вечному наказанию в аду. Но есть и третья возможность, которую Ферре определяет как "высшую победу Бога над всем во Христе благодаря Своей любви"1563. Он приводит конкретные тексты, указывающие на спасение всех человеческих существ: "Уповаем на Бога живого, Который есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных" (1 Тим. 4:10); "Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца" (Флп. 2:10-11); "Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать" (Рим. 11:32). К окончательному

же выводу Ферре подвели не какие-то конкретные стихи: Но все эти стихи, какими бы многочисленными и ясными они ни были, - ничто по сравнению с общей

направленностью Нового Завета... Логика Нового Завета в его высочайших и глубочайших местах - это логика высшей Божьей любви с "силою, которою Он действует и покоряет Себе все"... Поклоняющиеся высшему Господу должны провозглашать не меньше, чем полную победу Его любви. Никакая иная позиция не может считаться последовательно христианской. Любая другая позиция ограничивает либо благость Бога, либо Его силу.

Тем самым как фундаментализм, так и современный либерализм проповедуют свои собственные разновидности, ограниченного Бога1564.

Исходя из этих соображений Ферре принимает универсалистскую точку зрения. Показательно, что эсхатологические вопросы он рассматривает в работе, посвященной, учению о Боге, - именно его понимание Бога как Бога любви определяет истолкование мест Писания и проблемы в целом. Он не утверждает, что знает, каким образом будет

реализовано всеобщее спасение. Нам надо просто принять факт, Не имеет значения каким образом, но высшая Божья любовь доведет процесс до полной победы1565.

При рассмотрении взглядов Ферре мы привели несколько текстов, которые как будто бы утверждают или подразумевают всеобщность спасения. В поддержку универсалистской позиции указывают и другие стихи: "Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни" (Рим. 5:18); "Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут" (1 Кор. 15:22); "Ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота, и чтобы посредством Его примирить с Собою

все, умиротворив чрез Него, Кровию креста Его, и земное и небесное" (Кол. 1:19-20); "Иисус, Который немного был унижен пред Ангелами, дабы Ему, по благодати Божией, вкусить смерть за всех" (Евр. 2:9).

Но если мы хотим заниматься систематическим богословием, нам надо обратиться и к другим текстам, которые подводят к противоположному выводу, а затем попытаться согласовать внешне противоречивый материал. Есть множество текстов, которые можно рассматривать как опровержение универсалистских взглядов: "И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную" (Мф. 25:46); "Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную" (Ин. 3:16); "Не дивитесь сему: ибо наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия, и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения" (Ин. 5:28-29); "Бог, желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели" (Рим. 9:22). Можно привести и множество других мест, например, Мф. 8:12; 25:41; 26:24;

Мк. 3:29; Рим. 2:5; 2 Фес. 1:9; Отк. 21:8. В численном отношении гораздо больше мест, указывающих на вечную погибель какой-то части людей, чем на всеобщее спасение.

Можно ли примирить это внешнее противоречие? Один из аргументов, выдвигаемых универсалистами, состоит в том, что места, показывающие погибель нечестивых, следует рассматривать как описание гипотетической, а не реальной ситуации. (Вспомним о нашем истолковании Евр. 6:4; см. с. 840 - 843.) Иными словами, это описания того, что произошло бы, если бы мы отвергли Христа. Но фактически Его никто не отвергает, поскольку эти места обладают достаточной побудительной силой для нашего обращения ко Христу. При таком подходе универсалистам удается объяснить такие тексты, как Ин.

3:16 и Мк. 3:29. Но остаются стихи, прямо заявляющие о погибели какой-то части людей. В качестве примера можно привести Мф. 8:12; 25:41 и Ин. 5:29. Мы не можем просто отмахнуться от них. Значит ли это, что мы должны сделать вслед за Ферре вывод о наличии в Новом Завете несовместимых преданий?

Но есть еще одна альтернатива: истолковать универсалистские места таким образом, чтобы согласовать их с ограничительными. Это более плодотворный подход. Прежде всего отметим, что в Флп. 2:10-11 и Кол. 1:19-20 не говорится, что все будут спасены и приведены в общение с Богом. Речь в них идет лишь о восстановлении нарушенного порядка в мироздании и о подчинений всего Богу. Но этого можно достичь, принудив

бунтовщиков к вынужденному подчинению, и не обязательно имеется в виду фактический возврат к общению. Отметим также, что в 1 Тим. 4:10 и Евр. 2:9 сказано лишь, что Христос умер за всех или предлагает спасение всем. Речь в них идет о всеобщем Искуплении, но не обязательно о всеобщем спасении. Действительно, в 1 Тим. 4:10 Павел явным образом отделяет "верных" от всего остального человечества.

Сложнее дело обстоит с местами, в которых проводится параллель между всеобъемлющим по своему характеру воздействием греха Адама и спасительным служением Христа, - Рим. 5:18 и 1 Кор. 15:22. Но в контексте обоих этих стихов есть элементы, ограничивающие всеобъемлющий размах служения Христа. В Рим. 5:17

уточняется, что "приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа" (курсив наш). Кроме того, в Рим. 5:15 и 19 использовано слово многие (), а не все. Павел ограничивает и смысл слова все в 1 Кор. 15:22 ("во Христе все оживут"). Ибо в следующем стихе он добавляет: "Каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы в пришествие Его" (курсив наш).

Фактически, выше он дал ясно понять, что ведет речь о верующих: "А если Христос не воскрес... и умершие во Христе погибли" (1 Кор. 15:17-18). Мы делаем вывод, что жертва Христа принесена для всех, кто во Христе, точно так же как наказание за грех Адама распространяется на всех, кто в Адаме.

Остается еще один универсалистский текст. В Рим. 11:32 как будто бы утверждается, что Бог спасает всех: "Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать". Но фактически помилование Бога выражается в предоставлении Своего Сына в качестве Искупления и распространении предложения о спасении на всех, поскольку в данном контексте Павел ведет речь об отвержении Израилем Бога и последовавшем предложении спасения язычникам. Милость Божья проявлена по отношению ко всем людям, но ею смогут воспользоваться только те, кто примет ее. Павел указывает (в частности, в Рим.

11:7-10, 21-22), что некоторые отвергают Божью милость, а следовательно, не получают спасения. Таким образом, хотя спасение доступно всем, оно не всеобъемлюще.

Спасутся не все. Этот вывод не доставляет нам удовольствия, но он в наибольшей степени соответствует библейскому свидетельству в целом. И он должен стать дополнительным стимулом для евангелизационных усилий:

Но как призывать Того, в Кого не уверовали? Как веровать в Того, о Ком не слышали? Как слышать без проповедующего? И как проповедовать, если не будут посланы? как написано: "как прекрасны ноги благовествующих!" (Рим. 10:14-15).