Крест Христа

Часть третья. ЗАВОЕВАНИЯ КРЕСТА

7. СПАСЕНИЕ ГРЕШНИКОВ

Руководимый Своей совершенной святой любовью, Бог во Христе замещает Собою нас, грешников. Это — стержень креста Иисуса. И теперь мы переходим от самого события к его последствиям, от того, что произошло на кресте, непосредственно к завоеваниям креста. Почему Бог встает на наше место и несет наши грехи? Чего Он добивается этим самопожертвованием, этим самозамещением?

Новый Завет дает три основных ответа на эти вопросы, которые можно выразить словами «спасение», «откровение» и «покорение». Посредством креста Бог достигает следующих результатов: спасает нас, открывает Себя и покоряет зло. Эту главу мы посвящаем рассмотрению спасения, дарованного нам крестом.

Трудно переоценить значительность перемен, произошедших как в Боге, так и в нас, благодаря распятию (особенно в действиях Бога по отношению к нам и в наших отношениях с Ним). Воистину, после смерти и воскресения рождается новый день, начинается новая эра.

Этот новый день — это «день спасения» (2 Кор. 6:2), а благословения «толикого спасения» (Евр. 2:3) настолько разнообразны, что невозможно дать им четкое определение. Чтобы представить их, понадобится несколько иллюстраций. Подобно тому, как Церковь Христова изображена в Писании Его Невестой и Его Телом, Божьей паствой, ветвями, пребывающими на Его лозе, Его новым народом, Его домом или семьей, храмом Духа Святого и оплотом или опорой истины, так и спасение, дарованное Христом, выражено ярким образным языком, в котором используются такие понятия, как «умилостивление», «искупление», «оправдание» и «примирение», которые и станут предметом рассмотрения в этой главе. Более того, так же, как образы церкви визуально несовместимы друг с другом (невозможно представить себе ее одновременно как Тело и Невесту Христовы), но в основе всех их лежит та истина, что Бог призывает Свой народ, так и определенные символы спасения несовместимы между собой (оправдание и искупление вызывают в нашем воображении соответственно две различные сферы — юриспруденцию и коммерцию), но в основе всех их лежит истина, согласно которой Бог во Христе берет на Себя наш грех и принимает нашу смерть, чтобы избавить нас и от греха, и от смерти. Эти образы являются незаменимыми для человеческого понимания этой доктрины, а та идея, которую они выражают, — истинна, поскольку дана нам Богом. Однако ошибочно считать, что, восприняв образы, мы во всей полноте постигнем саму доктрину. Ведь за символом искупления стоит тайна искупления, непостижимое чудо, которое, по-видимому, люди будут исследовать до окончания истории человечества. «Образы» спасения (или искупления) — более удачный термин, чем «теории». Обычно под теорией подразумевают абстрактные или умозрительные концепции, в то время как библейские символы завоеваний искупления, дарованного Христом, — это конкретные образы, данные нам Богом. Они не являются взаимоисключающими объяснениями распятия или рядом символов, из которого мы можем выбрать наиболее понравившийся. Они взаимно дополняют друг друга и представляют собой весомые части одного целого. Что касается самих образов, то «умилостивление» вызывает в нашем воображении представление о ритуалах священного поклонения, «искупление» — сделке на рыночной площади, «оправдание» — процедуре судебного заседания, а «примирение» ассоциируется с моральным явлением в жизни дома или семьи. Я убежден в том, что «замещение» не представляет собой еще одну «теорию» или «образ», который должен быть включен в этот список наряду с другими, напротив, это фундамент, на котором покоятся все вышеупомянутые символы и без которого любой из них становится необоснованным. Если бы Бог в лице Христа не принял бы смерти вместо нас, тогда не были бы возможными ни умилостивление, ни искупление, ни оправдание, ни примирение. Все эти образы, зародившиеся еще в Ветхом Завете, были развиты и дополнены в Новом Завете, прежде всего, благодаря их непосредственной связи со Спасителем и Его крестом.

Умилостивление

Предыдущие поколения западных христиан хорошо знакомы с языком «умилостивления», к которому прибегают в связи со смертью Христа. Ведь английский перевод Библии издания 1611 г. (Библия Короля Иакова), на котором они воспитаны, содержит три не вызывающих сомнений утверждения, вышедших из-под пера Павла и Иоанна.

Павел: «Во Христе Иисусе, Которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его» (Рим. 3:24-25).

Иоанн: «Мы имеем Ходатая перед Отцем, Иисуса Христа, Праведника: Он есть умилостивление за грехи наши». И еще: «В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши» (1 Ин. 2:1-2; 4:10).

И хотя этот язык хорошо известен нашим предшественникам, это еще не значит, что он с легкостью использовался ими. «Умилостивить» кого-то предполагает успокоить или смирить Его гнев. Значит ли это, что Бог может гневаться? Если да, то могут ли жертвоприношения и обряды успокоить Его гнев? Можно ли подкупить Его? Такие идеи кажутся скорее языческими, чем христианскими. Понятно, что примитивные анимисты считают крайне необходимым утихомирить гнев богов, духов и предков, но достойны ли подобные идеи Бога христиан? Не следует ли нам перерасти их? Должны ли мы действительно верить в то, что Иисус Своей смертью успокаивает гнев Бога-Отца, убеждая Его перестать гневаться и отнестись к нам доброжелательно?

Нам следует отвергнуть грубые понятия о гневе, жертвоприношении и умилостивлении. Они расходятся с Ветхим и тем более с Новым Заветом. Однако это вовсе не значит, что соответствующих и согласующихся с Библией понятий вообще не существует. То, что нам открывает Писание, так это лишенную каких бы то ни было искажений доктрину (из которой вычеркнуты все вульгарные языческие идеи) о Божьем праведном гневе, Его любви и самопожертвовании в лице Христа и Его доброй воли в отвращении Своего гнева. Тот факт, что «гнев» и «умилостивление» (усмирение гнева) идут рука об руку, очевиден. Если мы очистим гнев от недостойных домыслов, то придем и к ясному пониманию умилостивления. Справедливо и обратное. Тот, кто не может принять какую бы то ни было концепцию гнева Божьего, отвергает и концепцию умилостивления. Примером служит профессор А. Т. Хэнсон: «Если вы считаете, что в отношении к людям Бог мог проявлять гнев, вы не сможете обойтись без какой-нибудь теории умилостивления. Но в Новом Завете вы не встретите упоминания об умилостивлении гнева, поскольку считается, что Богу не свойственно гневаться»[282].

Такие затруднения, возникающие при обращении к доктринам гнева и умилостивления, заставляют некоторых теологов пересмотреть соответствующую библейскую терминологию. Они целенаправленно обращаются к определенной группе древнегреческих слов, которые в переводе Библии Короля Иакова переведены как «умилостивление», а именно, к существительному «хиласмос» (1 Ин. 2:2; 4:10), прилагательному «хиластериос» (Рим. 3:25, где оно могло выступать и в роли существительного) и глаголу «хиласкомай» (Евр. 2:17; в пассивном залоге, где он, возможно, должен быть переведен как «быть примиренным со мной (грешником) или быть благосклонным ко мне (грешнику)» — Лк. 18:13). Вопрос в том, Бог или человек является объектом искупительного действия. Если первый, тогда правильный термин — «умилостивление» (умиротворение Бога), если же последний, правильнее будет употребить слово «избавление» (преодоление греха и вины).

Попытка истолковать этот термин в последнем значении предпринята британским теологом К. Г. Доддом[283]. Вот его комментарии к Римлянам 3:25: «В этом стихе говорится... не об умилостивлении, а об избавлении. Большинство переводчиков и комментаторов просто заблуждаются»[284]. Того же мнения он придерживается и в отношении истолкования Первого послания Иоанна 2:2. Он считает, что перевод «умилостивление за грехи наши» является «таким же логически неправильным, как и в других отрывках»[285]. Поскольку К. Г. Додд руководит группами ученых, работавших над изданием Новой Английской Библии (Новый Завет, 1961 г.), не удивительно, что его взгляды отражены в ее толковании приведенных стихов. Текст Рим. 3:25 переведен следующим образом: «Которого Бог предназначил для избавления грехов Его жертвенной смертью», а ключевая фраза в 1 Ин. 2:2 и 4:10 звучит как «Он Сам стал очищением от скверны наших грехов». В другой версии перевода Библии (RSV), Новый Завет которой вышел из печати несколькими годами ранее (1946), мы тоже встречаем слово «избавление» во всех трех стихах.

Приведенные К. Г. Доддом доказательства, аргументированные с присущей ему эрудицией, базируются на лингвистике. Он признает, что в небиблейском варианте греческого языка (как классическом, так и разговорном) значение глагола «хиласкомай» — это «умилостивлять» или «успокаивать» человека, а чаще божество, которому нанесена обида. Но он отрицает, что это значение оставалось таким же в эллинистическом иудаизме, как свидетельствует о том Септуагинта (LXX), и, следовательно, в Новом Завете. Он доказывает, что, во-первых, в LXX слово «киппер» (еврейское слово для передачи значения «искупить») иногда переводится на греческий не только словом «хиласкомай», что указывает на дополнительные его значения, например, «очищать» или «аннулировать». Во-вторых, в LXX для передачи значения «снять наказание» или «простить» иногда используются другие, чем «киппер», слова. Он также утверждает, что и в тех случаях, когда слово «киппер» переводится греческим эквивалентом «хиласкомай», оно все равно обозначает избавление или удаление скверны. Вот что он говорит в заключение: «Эллинистический иудаизм, каким мы его видим в LXX, считает этот культ не средством умиротворения недовольного божества, а способом фактического освобождения человека от греха»[286]. Действительно, в средневековье было распространено верование в то, что «выполнение предписанных обрядов... обладает силой, так сказать, мощного дезинфицирующего средства»[287]. Поэтому, заключает он, встречающиеся в Новом Завете фразы, содержащие слово «хиласкомай», должны переводиться соответствующим образом: Иисус Христос, взойдя на крест, искупает грех, но Он не умилостивляет Бога.

Среди современников и последователей профессора Додда отношение к его версии неодинаковое: одни ее принимают, другие (особенно д-р Леон Моррис[288] и д-р Роджер Николь[289]) подвергают строгой критике. Последние утверждают, что выводы профессора Додда либо недостаточно аргументированы, либо основаны на сомнительных умозаключениях. Например, определяя значение фраз со словом «хиласкомай» в эллинистическом иудаизме, он не ссылается ни на:

(1) книги Маккавеев, хотя они входят в LXX и содержат ряд отрывков, в которых говорится об отвращении «гнева Всевышнего»;

(2) труды Иосифа Флавия или Филона Александрийского, хотя в них, как указывает Фридрих Бюксель, превалирует значение «умилостивлять»[290].

Что же касается интерпретации этих слов в Новом Завете, то, как говорит Ф. Бюксель, К. Г. Додд упускает из виду то, что и в Первом послании Клемента (конец первого века), и в Пастыре Ермы (начало второго века) «хиласкомай», бесспорно, указывает на умилостивление Бога. Таким образом, для доказательства верности своей теории об употреблении данного слова в LXX и в Новом Завете, К. Г. Додду потребуется убедить ученых, что «оно представляет собой своего рода лингвистический островок, практически не имеющий прецедента, слабо подкрепленный свидетельствами своего времени и не получивший доказательств в последующие годы!»[291]

Но мы должны признать этот тезис неверным. Даже в самом каноническом Ветхом Завете мы видим многочисленные примеры того, что слова «киппер» и «хиласкомай» обозначают умилостивление разгневавшегося человека (напр. когда Иаков умиротворяет Исава подарками, а мудрый человек успокаивает разгневавшегося царя[292]) или Бога (напр. Аарон и Финеес, которые отвращают Божий гнев от израильтян[293]). Даже в тех случаях, когда фраза несомненно переводится как «искупить (людей) от греха», контекст часто явно говорит о гневе Божьем. Это указывает на то, что грех человека может быть искуплен только тогда, когда от него будет отвращена немилость Бога[294]. Данные фразы, как указывает Роджер Николь, созвучны «с преобладающим их употреблением в классическом и «койнэ» (новозаветном) греческом, в трудах Иосифа и Филона, у Ранних Отцов церкви и в книгах Маккавейских»[295]. В отношении Ветхого Завета Леон Моррис делает вывод, что, хотя «хиласкомай» и «сложное слово», тем не менее «по всей видимости, «отвращение гнева» — его основное значение, которое позволяет нам с достаточной легкостью истолковать те фразы, в которых оно встречается»[296].

То же справедливо и в отношении соответствующих отрывков из Нового Завета. То, что Иисус назван «хиласкомос» за наши грехи (1 Ин. 2:2; 4:10), может иметь простое значение: Он снимает их с нас или аннулирует их. Но Он также назван нашим «Ходатаем перед Отцем» (2:1), что указывает на немилость Того, перед Кем Он должен защищать наше дело. Что же касается отрывка из 3-ей главы Послания Римлянам, его значение определяет контекст. Независимо от того, переводим мы «хиластерион» в ст. 25 как «место умилостивления» (т.е. трон милости, Евр. 9:5) или как «средство умилостивления» (т.е. умилостивительную жертву), изображенного в таком свете Иисуса Бог предназначает стать искуплением за грехи всего человечества, на которые Он обращает Свой гнев. Этой мысли Павел посвятил две с половиной главы своего Послания. Как справедливо заметил Леон Моррис, «в рассуждениях, предшествующих этому отрывку, гневу уделяется такое большое внимание, что это оправдывает наше желание найти какое-либо указание на его аннулирование в том процессе, который ведет к спасению»[297]. В Послании к Евреям (2:17) «хиласкомай» действительно является переходным глаголом, а «грехи народа» — связанным с ним дополнением. Поэтому здесь оно может переводиться как «искупать» (NEB) или «сделать искупление ради» (NIV). Но такое значение нельзя назвать бесспорным. В сноске к этому стиху в одном из английских переводов Библии (NIV) мы читаем: «для того, чтобы Он смог отвратить Божий гнев, удалив» с людей их грехи.

Если согласиться с тем, что К. Г. Додд терпит поражение в этих лингвистических дебатах или, по крайней мере, с тем, что он не смог привести «достаточных доказательств в защиту своей теории», а «хиласкомай» и его производные означают «умилостивление», а не «избавление», мы все же должны определить, в каком свете представлять Божий гнев и его отведение. Можно довольно легко изобразить их в искаженном виде и с насмешками прекратить обсуждение этой темы. Именно так поступает Нэйл в следующем отрывке:

 «Это, ничего не стоющее мнение теологической школы «огня и серы», смакующей идеи, согласно которым Христос является жертвой, призванной умиротворить гневающегося Бога, или распятие становится юридическим соглашением, предусматривающим, что невинная жертва должна заплатить за чужие преступления, умилостивляя сурового Бога, Павел не поддерживет. Подобные идеи проникли в христианскую теологию как следствие законнического образа мышления средневековых церковников, но они расходятся с библейским христианством»[298].

Конечно же, они расходятся как вообще с христианством, опирающимся на Библию, так и с учением Павла в частности. Вызывает сомнения лишь то, верит ли кто-нибудь таким грубым утверждениям. Ведь это языческое понятие умилостивления, едва покрытое тончайшим налетом христианства. Если мы хотим выработать действительно библейскую доктрину умилостивления, мы должны отделить ее от языческих идей по трем основным пунктам: почему возникает потребность в умилостивлении, кто его осуществляет и чем оно в сущности является.

Во-первых, потребность в умилостивлении возникает потому, что грех вызывает гнев Божий. Это не означает (как думают анимисты), что Он склонен выходить из себя по малейшему поводу или Он теряет над Собой контроль без всякой на то причины. В святом Боге нет ни непостоянства, ни случайностей. Он также не бывает вспыльчивым, ожесточенным, злонамеренным или мстительным. Его гнев не является ни загадочным, ни нелогичным. Он не возникает нежданно-негаданно, он всегда предсказуем, так как его вызывает зло и только зло. Гнев Бога, как было подробно рассмотрено в 4-й главе, — это Его неизменный, неослабевающий, бескомпромиссный антагонизм со злом во всех его формах и проявлениях.

В общем, гнев Бога и наш гнев полярно противоположны. То, что вызывает гнев у нас (ущемленное тщеславие), никогда не вызывает гнева у Него; то, что вызывает гнев у Него (зло), лишь изредка вызывает гнев у нас.

Во-вторых, кто умилостивляет? В язычестве этим лицом неизменно будет человек, который пытается отвратить гнев богов либо тщательно исполняя определенные ритуалы, либо произнося магические заклинания, либо предлагая жертвоприношения (плоды, животных и даже людей). Считается, что оскорбленное божество можно умиротворить этими способами. Но Благая Весть начинается с недвусмысленного утверждения: что бы мы ни делали, ни говорили, ни предлагали, ни даже жертвовали, это не может возместить ущерб, нанесенный нашим грехом или отвратить Божий гнев. Мы не в состоянии ни убедить, ни прельстить, ни подкупить Бога ради нашего прощения, так как мы заслуживаем только Его осуждения. Как уже показано, Христос, принося Себя в жертву, также не убеждает Бога простить нас. Нет, инициатива в этом принадлежит Самому Богу, Он руководствуется исключительно Своей милостью и благодатью.

Это явствовало еще из Ветхого Завета, так как уже тогда жертвоприношения считались не делами человеческих рук, а дарами свыше. Они не заставляли Бога стать милостивым; они были даны милостивым Богом ради того, чтобы Он мог относиться к Своему народу с милостью. «Я назначил ее вам, — говорит Бог о крови жертвы, — для жертвенника, чтобы очищать души ваши» (Лев. 17:11). Эта истина отражена еще более ясно В Новом Завете; и наиболее важные отрывки, говорящие об умилостивлении, не являются исключением. Бог Сам «предложил» (NIV) или «отдал» (RSV) Сына Своего в жертву умилостивления (Рим. 3:25). Не мы возлюбили Бога, а Он возлюбил нас и предложил Своего Сына ради умилостивления за наши грехи (1 Ин. 4:10). Нельзя преувеличить значение того, что Божья любовь является первопричиной, а не следствием искупления. По мнению П. Т. Форзита, «искупление не принесло нам благодати, а само появилось из благодати»[299]. Бог любит нас не потому, что Христос умер за нас; Христос умер за нас, потому что Бог уже тогда любил нас. В то время как Божий гнев требовал умилостивления, Божья любовь сделала возможным это умилостивление. Если допустить, что умилостивление «изменило» Бога или вследствие него Он Сам изменился, то необходимо уточнить: Он не изменил гнев на любовь или неприязнь на благодать, так как Его природа неизменна. Умилостивление изменило Его отношение к нам. «Я прошу вас, — писал П. Т. Форзит, — обратить внимание на различие между переменой в чувствах и переменой в обращении... Перед Богом никогда не вставала необходимость изменять Свои чувства к нам. Перемена должна была произойти в Его обращении с нами, в практическом аспекте Его отношения к нам»[300]. Он простил нас и пригласил домой.

В-третьих, что представляла собой жертва умилостивления? Это было не животное, не плод фруктового дерева, не минерал. Это была не вещь, а личность. И личность, которую предложил Бог, не была ни человеком, ни ангелом, ни даже Его Сыном, который согласился на это, как кто-то посторонний и внешний по отношению к Нему. Нет, Он предложил Самого Себя. Отдавая Своего Сына, Он отдавал Себя. Как неоднократно писал Карл Барт, «это был Сын Божий, т. е. Сам Бог». «Тот факт, что Божий Сын или Сам Бог взошел на Голгофу и тем самым избавил нас от гнева и осуждения, прежде всего раскрывает перед нами полноту причастности к делу гнева Божьего, Его осуждающей и карающей справедливости». И еще: «Поскольку в страстную пятницу именно Сын Божий, т. е. Сам Бог занял наше место, это замещение принесло желаемый результат и обеспечило примирение людей с праведным Богом... Только Бог, наш Господь и Создатель, мог выступить в качестве нашего гаранта, смог занять наше место, смог вместо нас пойти на вечную смерть, которая причиталась нам за наши грехи, смог воспринять ее и победить»[301]. Все это является, по мнению Барта, проявлением не только Божьей святости и справедливости, но и «совершенства Божьей любви», или, точнее, Божьей «святой любви».

Таким образом, Бог находится в центре ответов на все три вопроса, касающихся Его умилостивления. Умилостивить необходимо Самого Бога, гневающегося праведным гневом; Сам Бог сделал все необходимое, чтобы умилостивить Себя; Сам Бог в обличий Своего Сына умер ради умилостивления за наши грехи. Таким образом, когда Бог занял наше место и умер за нас, Он, руководимый любовью, по собственной инициативе умиротворил Свой же праведный гнев, приняв его на Себя в лице Своего Сына. В таком решении проблемы нет какой-либо непродуманности, которая могла бы вызвать у нас смех. В нем выразилась вся глубина святой любви, которая должна побуждать нас к прославлению.

Пытаясь таким образом отстоять и восстановить в правах библейское учение об умилостивлении, мы не намерены отрицать библейское учение об избавлении (преодолении греха). Хотя наша обязанность противостоять малейшему искушению заменить умилостивление избавлением, мы приветствуем любую попытку рассмотреть их как взаимодополняющие компоненты спасения. Так, Ф. Бюксель пишет, что «хиласмос... это событие, посредством которого Бог умилостивляется, а грех преодолевается»[302]. Впоследствии эту идею развивает д-р Дэвис Вэллз:

«Из трудов Павла явствует, что человека отделяет от Бога грех, а Бога от человека — гнев. Заместительная смерть Христа искореняет грех и отвращает гнев; итак, теперь Бог может смотреть на человека без неприятия, а человек на Бога — без страха. Грех побежден, а Бог умилостивлен»[303].

Искупление

Теперь мы переходим от «умилостивления» к «искуплению». Пытаясь понять, каковы же завоевания креста, перенесемся из притвора храма на рыночную площадь, из сферы обрядов в область коммерции, от религиозных ритуалов к деловым сделкам. Ведь основное значение слова «искупить» «купить» или «выкупить», т. е. совершить покупку или заплатить выкуп. Следовательно, основной смысл образа избавления связан с нашим плачевным положением, точнее, нашим порабощением грехом, которым и обусловлена необходимость избавления свыше. В центре «умилостивления» находится гнев Божий, умиротворенный на кресте, в центре «искупления» — затруднительное положение грешников, из которого они выкуплены крестом.

Употребление слова «выкуп» полностью оправдано. Греческие слова «лютроо» (которое обычно переводится как «выкупать, возмещать») и «аполютрозис» («возмещение») являются производными от «лютрон» («выкуп» или «плата за освобождение»), имеющего в древнем мире статус термина и обозначавшего приобретение раба или его освобождение из рабства.

Исходя из того, как это слово, а также и другие названия, обозначающие «процесс выкупа»[304], во многих случаях весьма большого, «без колебаний употребляется мирскими авторами», мы не имеем права низвести его до расплывчатого и элементарного значения «освобождение». Христос «выкупает», а не просто «освобождает» или «избавляет» нас. Б. Б. Уорфилд был прав, указывая на то, что мы «стоим у смертного ложа этого мира. Прискорбно наблюдать за тем, как умирает что-либо представляющее ценность — даже если это представляющее ценность слово. А такие слова умирают так же, как и любая другая ценная вещь или понятие, если мы не уделяем им должного внимания». Но еще печальнее то, что «в человеческих сердцах умирает сама концепция, для обозначения которой служило это слово»[305]. Он пишет о том, что его поколение перестает быть благодарным Спасителю, заплатившему за нас выкуп.

В Ветхом Завете, заплатив определенную цену, «выкупают» собственность, животных, людей и даже целый народ. Право (и даже обязанность) выступать в роли «родственника-искупителя» и выкупать то, что было подвержено опасности потери, чтобы возвратить это нечто в семью или род, мы видим на примерах из жизни Воаза и Иеремии[306]. Что же касается животных, все первенцы домашнего скота мужского пола по праву принадлежат Яхве; но при этом владелец может выкупить ослов и нечистых животных, т.е. восстановить свое право на владение ими[307]. Подобным же образом все израильтяне во время переписи населения обязаны были заплатить «выкуп за свою жизнь». Это же относилось и к сыновьям-первенцам (которые со времен первой Пасхи принадлежали Богу) и, особенно, к тем, которые превосходили по количеству замещающих их левитов. Владелец известного своей свирепостью быка, заколовшего человека, предавался смерти, если не давал выкупа за свою жизнь через уплату уставленного штрафа, а разорившийся израильтянин, вынужденный продать себя в рабство, мог позже либо сам выкупить себя, либо получить свободу благодаря одному из своих родственников[308]. Во всех этих ситуациях «возмещение» подразумевает решительное и дорогостоящее вмешательство. Кто-то платит определенное количество денег, чтобы освободить имущество, находящееся в закладе, скот от убоя, людей от рабства и даже смерти.

Что можно сказать относительно Божьего народа? Конечно же, при описании избавления израильтян рукой Яхве как из египетского рабства[309], так и из вавилонского изгнания, прибегают к возмещению[310]. Но поскольку в этом случае Искупителем является не человек, а Сам Бог, можем ли мы по-прежнему утверждать, что «возмещать» — значит «выкупать»? Какая же цена заплачена Яхве за освобождение Своего народа? Епископ Б. Ф. Весткотт, по-видимому, первый, кто предлагает ответ на этот вопрос: «Все указывает на то, что тут выражена идея проявления могущественной силы, идея о том, что это «возмещение» стоит дорого»[311]. Уорфилд развивает эту идею: «Мысль о том, что освобождение из Египта является следствием высвобождения огромной Божественной силы и, в связи с этим, стоит весьма немало, видна из ссылок на это событие и, по-видимому, является главной идеей, которую стремится раскрыть автор»[312]. Ведь Бог избавляет Израиль «мышцею простертою» и «рукою сильною»[313]. Мы приходим к заключению, что искупление всегда подразумевает выплату определенной суммы, и освобождение израильтян, дарованное Яхве, не есть исключение. Даже в этом случае, как заключает Уорфилд, «действует принцип уплаты определенной цены, заложенный в слове «лютроустай»... Искупление, не предусматривающее какой-либо платы, — это такое же аномальное явление, как акт купли-продажи, в котором не фигурируют деньги»[314].

Как только мы переходим к Новому Завету и приступаем к рассмотрению содержащегося в нем учения об искуплении, нас тут же поражают два отличия. Хотя сама концепция по-прежнему подразумевает, что люди, нуждающиеся в искуплении, находятся в плачевном состоянии и могут быть освобождены только после уплаты определенной цены, тем не менее состояние это обусловлено не материальными затруднениями, а нравственными проблемами, и ценой освобождения становится искупительная смерть Божьего Сына. Это явствует даже из известного «искупительного высказывания» Иисуса: «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мк. 10:45). Образно говоря, мы находимся в плену, из которого нас можно освободить, только заплатив выкуп, и выкупом этим является ничто иное, как жизнь самого Мессии. Мы должны поплатиться своей жизнью; однако вместо этого в жертву принесена Его жизнь. Ф. Бюксель абсолютно прав, говоря, что здесь, «несомненно, подразумевается замещение». Это ясно видно из сочетания двух прилагательных в греческом выражении «антилютрон хюпер поллон» (в буквальном переводе: «выкуп, заплаченный за или ради многих»). «Когда Иисус умирал, с Ним происходило то, что должно было бы произойти со многими людьми. Следовательно, Он умирал вместо них»[315]. Мы можем провести параллель между этим высказыванием и 1 Тим. 2:5-6 (которое могло бы быть отголоском первого): «...Христос Иисус, предавший Себя для искупления всех».

Показательно, что еврейский историк Иосиф Флавий, описывая посещение иерусалимского храма в 54-53 гг. до н.э. римским генералом Крассом, пожелавшим взять «на память» кое-что из святынь, прибегает к тем же выражениям. Священник, по имени Елиезер, охранявший священные сокровища, вручил ему в качестве «лютронантипантон» («выкупа за все») большой слиток золота (достоинством 10 000 сикелей). Другими словами, этот золотой слиток выступает в качестве замены сокровищ храма[316].

В таком случае, во-первых, как описать то положение, в котором находятся люди, не могущие найти из него выход и которое обусловливает их потребность в искуплении? Мы видим, что в Ветхом Завете люди выходят из многих опасных социальных ситуаций, таких как: долг, плен, рабство, изгнание и угроза казни, но Христос освобождает нас от нравственной зависимости. Имя ей — либо наши «грехи» (поскольку в двух ключевых стихах «искупление» является синонимом «прощения грехов»[317]), либо «проклятие закона» (а именно божественное осуждение, под которое попадают преступившие черту закона)[318], либо «суетная жизнь, преданная вам от отцов»[319]. Но наше искупление тем не менее не исчерпывается освобождением из-под этого ига. В нем заложено гораздо большее. Ведь Христос «дал Себя за нас, чтобы избавить нас от всякого беззакония»[320], чтобы освободить нас от всех губительных последствий грехопадения. Это еще не исполнено. Так же, как во времена Ветхого Завета, народ Божий, уже искупленный из египетского и вавилонского изгнания, тем не менее ожидает исполнения большего обетования — «искупления Иерусалима»[321], так и новозаветный народ Божий, уже искупленный от вины и осуждения, тем не менее ожидает «дня искупления», когда все мы станем совершенными. Это подразумевает и «искупление плоти нашей». В этот момент все стенающее творение получит свободу от неизбежного распада и беспрепятственно разделит с Божьими детьми их новую славу. А до тех пор обитающий в нас Святой Дух является печатью, гарантией и первыми плодами нашего окончательного искупления[322]. Только тогда Христос окончательно искупит нас (и всю вселенную) от всяческого греха, тщеты и распада.

Во-вторых, рассмотрев, от чего мы избавлены, необходимо перейти к осмыслению того, какой ценой получено это искупление. Образный язык Нового Завета ни разу не указывает, кому непосредственно заплачен этот выкуп, но не оставляет ни малейших сомнений относительно формы этого выкупа — им является сам Христос. Уже первая стадия, Боговоплощение или принятие образа нашего существования для того, чтобы установить с нами контакт, дается Богу определенной ценой. Разумеется, сказано, что, когда Бог отдал Своего Сына, Он «подчинился закону, чтобы искупить подзаконных» (Гал. 4:4-5). Иеремиас размышляет над тем, существует ли параллель между ссылками Павла на «драматический акт принятия ига рабства ради того, чтобы освободить раба», «предание плоти на сожжение» (1 Кор. 13:3) и «выжиганием клейма на рабе»[323]. Как бы то ни было, за Боговоплощением следует искупление. Чтобы совершить его, Иисус отдает «себя» (1 Тим. 2:6; Тит. 2:14) или Свою «жизнь» («псюхе», Мк. 10:45), умерев под проклятием закона, чтобы снять его с нас (Гал. 3:13).

Но наиболее употребляемое слово, указывающее в Новом Завете на огромный размер выкупа, заплаченного за нас Христом, — это не «Он», не Его «жизнь», а Его «кровь». Как писал Петр: «Искуплены вы от суетной жизни... драгоценною кровию Христа, как непорочного и чистого агнца» (1 Пет. 1:18-19).

Автор Послания к Евреям, предпочитающий образ жертвоприношения, подчеркивает, что Христос был как священником, так и жертвой, поскольку «со Своею Кровию однажды вошел во святилище»[324].

Но что они подразумевают под «кровью» Христовой? Никто не спорит с тем, что они говорят о Его смерти, но в каком смысле? В конце девятнадцатого века британские теологи, опираясь на тройное утверждение, содержащееся в Лев. 17:11-14 («душа тела в крови» или «душа всякого тела есть кровь его») и еще на более однозначное утверждение из Втор. 12:23 («кровь есть душа»), развивают теорию, неожиданно приобретшую популярность. Согласно ей кровь Христа символизирует не Его смерть, а Его жизнь, высвободившуюся в момент смерти и, таким образом, ставшую доступной для нас. Сторонниками и разработчиками этой теории являются Винсент Тейлор, К. Г. Додд и даже П. Т. Форзит. Но ее зарождение можно увидеть еще в «Комментариях к Посланиям Иоанна» Епископа Б. Ф. Весткотта (1883), в которых он пишет:

«В момент пролития Крови заключавшаяся в ней жизнь не прекратилась, а отделилась от организма, который она до этого оживляла... Таким образом, существует два отличных друг от друга аспекта этого жертвоприношения: смерть жертвы, наступившая вследствие пролития крови и, так сказать, высвобождение основы жизни, воодушевлявшей ее, чтобы жизнь была доступна тем, кому она предназначалась»[325].

Точно так же кровь Христова — это Его жизнь, которую Он отдает за нас, а затем отдает нам.

В более поздних комментариях к Посланию к Евреям Весткотт проповедует все ту же концепцию. Кровь — это жизнь, «считающаяся все еще живой», а «пролитая кровь — это энергия... доступная другим»[326].

Джеймс Денни открыто выступает против этого тезиса. В книге «Смерть Христа» (1902 г.) он убеждает своих читателей отклонить «эту нелепую причуду, очаровавшую Весткотта», который видит в крови Христа и Его смерть, и Его жизнь; и пролитие, и дарование Его крови; и отказ от собственной жизни, и ее высвобождение ради людей. «Осмелюсь сказать, — пишет он, — что ни одна другая тема Писания не подвергается более беспочвенному толкованию» (с. 149).

Позже, в 1948 г., Алан Стиббз издает замечательную монографию Тиндэйла «Значение слова «Кровь» в Писании», которая должна бы навеки похоронить этот призрак. Он тщательно изучает все отрывки, в которых встречается слово «кровь» как в Ветхом, так и в Новом Заветах, и не находит ничего, что мешает ему сказать, что «кровь символизирует смерть». Действительно, «кровь — это жизнь плоти», но «это значит, что когда кровь отделяется от плоти, случись это с человеком или животным, присутствовавшая в этой плоти жизнь подходит к концу. Таким образом, пролитая кровь символизирует не высвобождение жизни из-под бремени плоти, а завершение жизни этой плоти. Она является доказательством физической смерти, а не продолжения духовной жизни». В свете этого «пить кровь Христову» — значит, «не причащаться к Его жизни, а принимать те дары, которые мы получаем, благодаря принесению ее в жертву»[327]. Нельзя завершить эти рассуждения лучше, чем делает это он, приведя цитату из статьи Йоханнеса Бема о «крови», напечатанную в Словаре Киттеля:  «Кровь Христовая (так же, как и «Крест») — это еще один, еще более выразительный символ смерти Христа в ее спаситель-ном значении» или «искупительном смысле»[328].

Образ «искупления» подчеркивает значение еще одного фактора. Он обращает наше внимание не только на то, из какого положения и какой ценой мы были выкуплены, но и на Личность нашего Искупителя, обладающего правами Владельца на Свою покупку. Так, господство Христа над Церковью и христианами обусловлено тем, что Он приобрел нас ценой Собственной крови. Священники призваны добросовестно заботиться о церкви, так как Бог во Христе приобретает ее ценой Своей крови (Деян. 20:28). Если церковь достойна пролитой за нее крови Спасителя, разве она не достойна труда людей на ее благо? Привилегированность служения заложена в заплаченной за нее дорогой цене. Это звучит весьма убедительно. Опять же, избавленный народ на небесах поет песнь новую, в которой прославляется достоинство Агнца:

«Достоин Ты взять книгу и снять с нее печати;

ибо Ты был заклан,

и кровию Своею искупил нас Богу

из всякого колена и языка, и народа и племени»[329].

Память о том, что мы искуплены ценою крови Иисуса Христа и, следовательно, принадлежим Ему, должна побуждать нас, христиан, стремиться к святости так же, как она призывает священнослужителей быть верными в служении, а небесный сонм прославлять Его. Мы улавливаем оскорбленные нотки в голосе Петра, когда он говорит о лжеучителях, которые своим постыдным поведением «отвергаются искупившего их Господа» (2 Пет. 2:1). Они принадлежат Ему, так как искуплены Им. По той же причине они должны быть Ему признательны, а не отрекаться от Него. Павел обращается к нам с настоятельным призывом: «Бегайте блуда», в котором отражается учение о человеческом теле и его Владельце. С одной стороны, он задает риторический вопрос: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога?» С другой, «Вы не свои. Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших...».[330] Наши тела Богом не только созданы и Он не только воскресит их однажды, но они также искуплены кровью Христа и в них поселяется Дух Святой. Таким образом, они принадлежат Богу по трем причинам: они Им созданы, искуплены и Он пребывает в них. Но если они не принадлежат нам, какое же мы имеем право злоупотреблять ими? Напротив, мы должны прославлять ими Бога, демонстрируя повиновение и самообладание. Искупление нас Христом не дает нам права попадать в зависимость от кого- или чего-либо. Будучи когда-то рабами греха, мы становимся ныне рабами Христа, а служение Ему является истинной свободой.

Оправдание

Рассматривая две предыдущие иллюстрации, мы побывали на территории храма (умилостивление) и рыночной площади (искупление). Приступив к третьему образу, мы попадаем в здание суда. Ведь оправдание есть противоположность осуждения (напр. Рим. 5:18; 8:34), а оба они могут быть приговором судьи, который признает обвиняемого либо виновным, либо не виновным. Мы рассматриваем эти весомые слова, которые говорят о завоеваниях креста, в их логической последовательности. Умилостивление непременно занимает первое место, так как до тех пор, пока гнев Божий не успокоится (т.е. до тех пор, пока Его любовь не найдет способ отвратить Его гнев), не может быть и речи о спасении людей. Затем, когда мы уже готовы понять, что значит спасение, мы начинаем с негативно окрашенного искупления, которое подразумевает наше спасение от мрачной власти греха и вины благодаря огромному выкупу — Крови Христа. Оправдание является его позитивно окрашенным продолжением. Да, некоторые ученые отрицают этот факт. Сэндэй и Хедлэм считают, что оправдание — это «просто прощение, безвозмездное прощение»[331], а позднее Иеремиас вторит им о том, что «оправдание является прощением, ничем иным как прощением»[332]. Хотя эти два понятия несомненно дополняют друг друга, они не тождественны. Прощение освобождает нас от наших долгов и отменяет необходимость подвергать нас наказанию; оправдание наделяет нас праведным положением перед Богом.

Реформаторы шестнадцатого века, которым Бог внушает мысль заново открыть библейское учение об «оправдании по вере», убеждаются в его непреложной важности. Лютер называет его «главным пунктом всего христианского вероучения, который отличает настоящих христиан»[333]. А Крэнмер пишет:

«Вере в него учит Священное Писание; это скала и фундамент, на котором основывается христианская религия; эту доктрину подтверждают все, испокон веков трудившиеся над созданием церкви Христовой; эта доктрина выдвигает и освещает истинную славу Христа, и разбивает наголову тщетную славу человеков; если же кто-то отвергает его, тот не может быть настоящим христианином... но является противником Христа...»[334]

Позвольте мне привести еще одно утверждение, принадлежащее современным протестантам-англиканцам:

«Мы, как и все протестанты, считаем оправдание но вере душой, образцом и самой сутью структуры Божьей спасающей благодати. Оно, подобно атланту, держит на своих плечах целый мир, все данное нам в Евангелиях знание о Божьей любви к грешникам, открывшейся во Христе»[335].

Несмотря на первостепенную важность этой истины, она вызывала множество возражений. Во-первых, против нее выступают те, кто с большой антипатией относится к употреблению любых юридических терминов при рассуждении о спасении на том основании, что они представляют Бога Судьей и Царем, а не Отцом, и, следовательно, не могут соответствующе отразить ни Его отношение к нам, ни наши личные отношения с Ним. Эти возражения имели бы право на существование, если бы спасение описывалось только одним образом — понятием оправдания. Но его юридическая окраска уравновешивается более личными образами «примирения» и «усыновления» (в которых Бог выступает в качестве Отца, а не Судьи), к рассмотрению которых мы перейдем позже.

Во-вторых, еще одна группа критиков пыталась отклонить эту доктрину на том основании, что это не более чем особенность стиля Павла с присущей ему манерой облекать все в юридические термины. Следует, ни минуты не колеблясь, отвергнуть этот аргумент, поскольку высказывания Павла являются высказываниями Апостола, и потому необходимо относиться к ним с должным уважением. В любом случае это утверждение неверно. Концепция оправдания не является нововведением Павла. Она принадлежит Иисусу, который сказал, что сборщик налогов из притчи «пошел оправданным в дом свой» (Лк. 18:14). Более того, ее истоки прослеживаются еще в Ветхом Завете, где сказано, что Божий Слуга, Праведник «оправдает многих», потому что «грехи их на Себе понесет» (Ис. 53:11).

В-третьих, необходимо рассмотреть, почему Римская католическая церковь отвергла учение реформаторов об оправдании по вере. Мы считаем необоснованной попытку свести Символ Веры Тридентского Собора (1545-1563) к трем пунктам, относящимся к природе оправдания: что предшествует, что обусловливает его и что следует за ним. Во-первых, на Соборе утверждалось, что человек получает оправдание в момент крещения, и оно включает в себя как прощение, так и возрождение. Принявший крещение человек очищается как от первородного греха, так и от личных его грехов, и параллельно с этим получает свыше новую праведность. Во-вторых, еще до крещения предваряющая благодать склоняет людей «к их обращению в сторону их личного оправдания через добровольное изъявление своего согласия и сотрудничество с этой благодатью». В-третьих, грехи, совершенные после крещения (грехи «к смерти», вследствие которых человек лишается благодати), выходят за рамки опповеданием и принятием наказания (епитимьи), (если же этот человек уже умер, то искупление греха происходит в чистилище), для того, чтобы эти и прочие добрые дела, совершенные после крещения, «засчитались» в вечной жизни[336].

Протестантские церкви имели веские основания беспокоиться по поводу этого учения. Однако нужно заметить, что ни одна из сторон не прислушивалась к другой с должным вниманием, обе находились под влиянием духа саркастической полемики своего времени. И сегодня основной вопрос — как человек получает спасение — не утратил своего ключевого значения. От ответа на него зависит очень многое. Но общая атмосфера изменилась. Поразительная монография Ганса Кюнга, посвященная учению Карла Барта об оправдании[337], также открыла новые возможности для диалога. Этому способствовал и Второй Ватиканский Собор, состоявшийся в начале 1960-х годов[338].

Книга Ганса Кюнга состоит из двух частей. О первой, где отражено «учение Карла Барта об оправдании», сам Карл Барт написал Гансу Кюнгу следующее: «Вы точно и в полном объеме изложили мои взгляды в согласии с тем, как я их понимаю... Вы вложили в мои уста мои же слова... с тем же значением, которое я сам в них вкладываю» (с. 17). Относительно же второй части, в которой изложен «предположительный ответ католиков» и которая завершается утверждением о «единогласии между вероучениями католиков и протестантов по основным пунктам, особенно в вопросе учения об оправдании» (с. 271), Барт писал: «Если римокатолическая церковь в действительности исповедует такое учение, бесспорно, я должен признать, что мое понимание оправдания совпадает с католическим пониманием только по той причине, что последнее, в таком случае, поразительно совпадает с моими взглядами!» Затем он задает вопрос, как могло случиться, что это единодушие «могло оставаться незамеченным так долго и для столь многих», и озорно наводит справки, когда же Гансом Кюнгом был обнаружен этот факт: до, во время или после прочтения им его «Церковной догматики» (с. 17-18)!

Несомненно, Гансом Кюнгом сделано несколько заслуживающих внимания заявлений, хотя и жаль, что он стремится показать единодушие решений Тридентского Собора с учением Барта, а не Лютера, к которому, по-видимому, питает меньшую симпатию. В 27-й главе он определяет «благодать» в соответствии с Писанием как «милость», Божью «благосклонность» и «щедрую доброту». «Суть не в том, что мне была дарована милость, а в том, что Он милостив» (с. 189-190). В 28-й главе он пишет, что оправдание «должно быть определено исключительно как судебное решение», а в Новом Завете мы «все время находим ассоциации с юридическим миром» (с. 200). Опять же это «правовой акт», «удивительно милостивая спасающая справедливость» (с. 205-206). Затем в 31-й главе Ганс Кюнг безапелляционно подтверждает истинность выражения sola fide («только по вере») и говорит, что Лютер абсолютно прав в следовании ортодоксальным традициям, прибавляя к Рим. 3:28 слово «только», поскольку оно «не было нововведением Лютера», там как до этого уже появлялось в нескольких разных переводах, и Тридентский Собор не намеревался выступать против него (с. 237). В связи с этим «мы должны признать соглашение относительно формулировки sola fides основополагающим... — пишет он, — Бог оправдывает человека на основании одной веры» (с. 246). Более того, «оправдание только по вере» обнаруживает полную неспособность и несостоятельность человека каким-либо путем оправдать самого себя» (с. 301). «Таким образом, человек оправдывается исключительно благодаря Божьей благодати; сам человек ничего не может добиться; он играет пассивную роль. Человек просто отдается на милость Божественного оправдания; он не совершает никаких дел; он верит» (с. 240).

Но на этом профессор Кюнг не останавливается, несмотря на то, что делает акцент на правовой природе оправдания, провозглашаемого Богом. Он настаивает на том, что Божье Слово всегда действенно и что бы Бог ни произнес, все свершится. Поэтому, если Бог говорит: «Ты праведен», «грешник действительно становится праведным, действительно и по-настоящему, внешне и внутри, целиком и полностью. Его грехи действительно прощены, а его сердце очищено... Следовательно, провозглашение Богом оправдания является... одновременно и в рамках того же акта делающим праведным» (с. 204). Оправдание является «актом, при котором оправдание одновременно и провозглашается, и совершается» (с. 210).

Но здесь таится опасная неопределенность, особенно и риторическом утверждении относительно того, что оправданный грешник становится «целиком и полностью» праведным. Что это значит?

Если слово «праведный» в данном контексте означает «прощенный, принятый, чистый перед Богом», действительно, мы незамедлительно, целиком и полностью становимся теми, кем Бог нас провозглашает. Мы пребываем в том звании (статусе) праведных людей, которое Бог присваивает нам. Это и является подлинным значением «оправдания».

Если под «праведным» он подразумевает человека, созданного в новом качестве, ожившего», тогда снова-таки Божье созидательное слово незамедлительно преобразует нас в тех, кем Он нас провозглашает. Но в этом случае употребление слова «праведный» будет не совсем верным, так как происходящий процесс является не оправданием, а восстановлением.

Если же «праведный» значит «отличающийся праведностью характера» или «преобразованный по образу Христа», то Божье слово не гарантирует и («медленной перемены, а только кладет начало этому процессу. Ведь в этом случае мы говорим не об оправдании, а об освящении — а это длящийся всю жизнь процесс.

Даже в своем объяснительном Экскурсе II «Оправдание и освящение в Новом Завете» Ганс Кюнг не дает однозначного объяснения, что же он имеет в виду, говоря, что Бог «делает грешника «праведным». Он признает существование проблемы, связанной с двояким употреблением слова «освящение» в Новом Навете. Иногда оно выступает синонимом «оправдания», поскольку обозначает святость как наш статус, а не нашу природу. В этом смысле мы становимся «святыми» в момент оправдания, так как «освящены во Христе Иисусе», избраны, чтобы приложиться к святому народу Божьему»[339]. В других случаях «освящение» обозначает процесс возрастания в святости и преображения в подобие Христа[340]

Путаница возникает, по-видимому, из-за того, что Ганс Кюнг непоследователен в разграничении этих двух понятий. Иногда он говорит, что оправдание и освящение происходят немедленно («Бог одновременно оправдывает и освящает», с. 308), а иногда заявляет, что и то, и другое является процессом (на Тридентском Соборе сказано о «необходимости... возрастать в оправдании», с. 228). Это вводит в заблуждение. В прениях об оправдании, на наш взгляд, более корректно употреблять слово «освящение» в одном присущем ему смысле: «возрастание в святости». Это дает возможность утверждать, что оправдание (когда Бог объявляет нас праведными благодаря смерти Своего Сына) совершается мгновенно и является чем-то законченным, не допускающим уровней и степеней, в то время как освящение (когда Бог помогает нам становиться праведными посредством пребывающего в нас Святого Духа), хотя и начинается в момент, когда мы получаем оправдание, но совершается постепенно, на протяжении всей нашей жизни, по мере того, как мы становимся все более и более подобными Христу «от славы в славу» (2 Кор. 3:18).

Стремясь внести большую ясность в этот вопрос, я вовсе не пытаюсь умалить tour de force («конек») Ганса Кюнга. Следует также учесть, что с момента выхода в свет его книги прошло уже более четверти столетия, но мы не видим в римокатолической церкви широко распространенного провозглашения принципа оправдания только по благодати и только по вере.

Рискуя чрезмерно упростить этот вопрос, можно сказать, что и протестанты, и римокатолики исповедуют следующее: Бог по благодати является единственным Спасителем грешников, поскольку сам человек спастись не может, и смерть Иисуса Христа как умилостивительная жертва является основой нашего оправдания. Но что именно мы понимаем под оправданием, как оно соотносится с другими аспектами спасения и как оно осуществляется — именно эти аспекты вызывают нескончаемые и напряженные дебаты.

Протестанты считают, что обязаны оказывать на римокатоликов определенное давление в вопросах понимания ими греха, благодати, веры и дел. Римокатоликов смущает, когда мы говорим об «абсолютной греховности»  (каждая часть нашей человеческой природы была искажена вследствие грехопадения), на чем основывается наша убежденность в необходимости как радикального спасения, так и благодати, не требующей содействия извне. Они считают такой взгляд на состояние человечества пессимистичным, базирующимся на неверной доктрине творения. Они добавляют, что люди не утратили свободной воли и, следовательно, могут содействовать проявлениям благодати и вносить свой вклад в спасение. Мы же считаем необходимым подчеркнуть противоположное утверждение из Нового Завета,  относящееся ко спасению: «Ибо благодатию вы спасены чрез веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился»; «...узнавши, что человек оправдывается не делами закона, а верою в Иисуса Христа». (Прим. ред. 22). И еще: «Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости»[341]. Мы не можем игнорировать необходимость сделать выбор, о которой говорят нам подобные отрывки. Не по делам, а по благодати. Не по закону, а по вере. Не по нашим праведным поступкам, а по Его милости. Здесь ничего не сказано о том, что мы предпринимаем какие-либо совместные усилия вместе с Богом. Мы оказываемся перед необходимостью выбирать один из двух взаимоисключающих путей: Его или наш. Более того, здесь сказано, что оправдывающая нас вера не является одним из совершаемых нами дел. Нет, сказать «оправданы по вере» — значит перефразировать высказывание «оправданы Христом». Вера сама по себе не представляет никакой ценности; вся ее ценность заложена в ее объекте. Вера — это глаза, устремленные на Христа; это руки, крепко держащиеся за Него; это губы, которые пьют воду живую. И чем яснее мы видим абсолютное совершенство Иисуса Христа как Богочеловека и совершенство Его смерти за наши грехи, тем более нелепым кажется нам предположение, что мы можем внести какой-то свой вклад. Вот почему оправдание исключительно по вере, выражаясь словами Крэнмера, «подчеркивает истинную славу Христа и наголову разбивает тщетную славу человека».

Для предъявления римокатоликам своих возражений по этим вопросам, необходимо должным образом ответить на их вопросы, которыми обычно бывают следующие: «Настаиваете ли вы на том, что, когда Бог оправдывает грешников, Он только «объявляет», но не «делает» их праведными? На том, что оправдание является правовым статусом, а не изменением человеческой нравственности? Что праведность «вменяется», а не «вселяется» и даже не «передается» нам? На том, что мы облекаемся в Христову праведность как в одежду, скрывающую живущую в нас греховность? На том, что оправдание, дарующее нам новый статус, не изменяет наш характер и образ действий? На том, что каждый христианин, получивший оправдание, как проповедуют реформаторы, является simul justus et peccator (одновременно и праведником, и грешником)? Если это так, то не является ли оправдание юридической фикцией или даже огромной мистификацией, недействительной сделкой, не затрагивающей человека и не производящей в нем никаких внутренних изменений? Не пытаетесь ли вы заявить о том, что изменились, в то время как в действительности с вами ничего не произошло? Не является ли ваша доктрина «оправдания только по вере» лишь искусно сформулированным разрешением продолжать жить во грехе?»

Это испытующие вопросы. Я слышал их в той или иной формулировке. И вне всяких сомнений мы, протестанты, стремясь акцентировать абсолютную безвозмездность спасения, иногда бываем неосторожны в формулировках и создаем у людей впечатление, будто добрые дела не имеют никакого значения. Но в таком случае Апостол Павел, по-видимому, также проявлял неосторожность, так как его критики бросали ему те же обвинения, на которые он реагировал так: «Что же мы скажем? Оставаться ли нам во грехе, чтобы умножилась благодать?» (Рим. 6:1). Он с негодованием парирует собственный риторический вопрос, напоминая своим читателям об их крещении. Разве они не знают, что, крестившись во Христа Иисуса, крещены в Его смерть? А если они умирают для греха вместе с Ним, разве могут они продолжать жить во грехе (ст. 2-3)?

Отвечая так на свой вопрос, Павел показывает, что спасение отражено не только в образе оправдания. Было бы большой ошибкой поставить знак равенства между спасением и оправданием. «Спасение» — всеобъемлющее слово; оно многогранно, и различные его грани отображены в различных образах, одним из которых и является оправдание. Искупление, как нами выяснено, — это еще один образ, в котором отражено наше радикальное освобождение как от греха, так и от вины. Следующий образ — восстановление: «Кто во Христе, тот новая тварь» (2 Кор. 5:17). Еще одним является возрождение или рождение свыше, описывающий работу в нас Святого Духа, который милостиво пребывает в верующем, преобразуя его по подобию Христа, что мы и называем процессом освящения. Все эти образы являются частями одного целого. Возрождение — не часть оправдания, оба они являются аспектами спасения, ни один из них не может существо-мать сам по себе. Воистину, великое утверждение «Он спас нас» можно разбить на составные части, а именно: с одной стороны, «банею возрождения и обновления Снятым Духом», а с другой — «оправдавшись Его Благодатию» (Тит. 3:5-7). Оправдание, даруемое Сыном, и возрождение, совершаемое Духом, неразделимы. Именно по этой причине оправдание и рождение свыше должны сопровождаться и подтверждаться добрыми делами. Ведь спасение, которое никому не дается «по делам», всегда должно «вести к совершению дел». Лютер, излагая, в каком порядке должны происходить эти события, использует для иллюстрации дерево и его плоды: «Сначала должно быть дерево, а затем появляются плоды. Дерево не появляется из яблок; яблоки вырастают на дереве. Так же и вера формирует личность, которая затем совершает дела»[342] .

Как только мы твердо решаем придерживаться мнения, что совершенное Сыном для нас и совершаемое Духом в нас (другими словами, оправдание и возрождение) неотделимы друг от друга, мы можем утверждать, что оправдание является внешним, юридическим свидетельством того, что грешник оправдан в глазах Бога, прощен и восстановлен в прежних правах. Это явствует из общепринятого понимания значения этого слова. Как указывает Леон Моррис, «оправдывая чье-либо мнение или поступок, мы не изменяем или совершенствуем их, а высказываем свое мнение относительно них и выступаем в их защиту»[343]. Подобным образом, когда Лука пишет, что все, слушавшие Иисуса, «воздали славу Богу» (в тексте автора «оправдали Бога» — прим. переводчика), он хочет сказать, что они «признали, что Бог был прав» (Лк. 7:29).

Понятия «оправдание» и «осуждение» часто встречаются и в Ветхом Завете. Моисей наказывал израильским судьям, чтобы они разбирали дела, с которыми к ним будут обращаться люди и «правого пусть оправдают, а виновного осудят» (Втор. 25:1). Всем было известно, что Яхве ни за что не «оправдает беззаконника» (Исх. 23:7) и что «оправдывающий нечестивого и обвиняющий праведного — оба мерзость перед Господом» (Притч. 17:15). Пророк Исаия предрекал великое горе судьям, которые «за подарки оправдывают виновного и правых лишают законного» (5:23). Осуждать правых и оправдывать виновных значило ставить отправление правосудия с ног на голову. Должно быть именно в свете этой принятой судейской практики римляне, которым писал Павел, были шокированы следующими его словами: Бог «оправдывает нечестивого» (Рим. 4:5). Как можно было предположить, что Бог так поступит? Возмутительной была мысль о том, что Всевышний Судия может сделать то, что Он, выражаясь теми же словами на греческом языке, запрещает судьям-людям. Кроме того, как мог Праведный Бог объявить неправедного праведным? Сама мысль об этом была абсурдной.

Чтобы вкратце изложить те доводы, с которыми Павел выступил в защиту оправдания Богом грешников, я избрал четыре из его пяти ключевых высказываний, касающихся последовательно первопричины, основания, способа и последствия оправдания. Во-первых, первопричина нашего оправдания указана в выражении «получая оправдание... по благодати Его» (Рим. 3:24), то есть благодаря Его абсолютно не заслуженной нами милости. Поскольку, несомненно, «нет праведного ни одного» (Рим. 3:10), бесспорно и то, что никто не может объявить себя праведным в глазах Бога[344]. Самооправдание совершенно невозможно (Рим. 3:20). В связи с этим «Бог оправдывает их» (Рим. 8:33), только Он может это сделать. И делает Он это «даром» (Рим. 3:24, на греч. «дореан» — «в качестве безвозмездного дара, бесплатно»), основываясь не на каких-либо наших делах, а на Своей благодати. Как сформулировал это Том Райт в своей лаконичной эпиграмме: «Если нет греха, отпадает необходимость в оправдании; если нет благодати, отпадает сама его возможность»[345].

Благодать — это одно, а правосудие — другое, поэтому оправдание должно осуществляться праведным способом. Выражение «мы были оправданы по Его благодати» указывает на первопричину оправдания, но ничего не говорит о его правовой основе, без которой Бог противоречил бы Собственному принципу справедливости. Итак, мы переходим к следующему ключевому выражению Павла, которое указывает нам, на каком основании Бог оправдывает нас — мы «оправданы Кровию Его» (Рим. 5:9). Оправдание — это не то же самое, что амнистия (которая, строго говоря, является извинением без оглядки на принципы, или прощением, которое не обращает внимания и даже забывает (с греч. «амнестиа» буквально значит «забывчивость») о прегрешениях и отказывается вынести их на рассмотрение суда. Нет, оправдание — это акт правосудия, милостивого правосудия, синоним которого — «правда Божия» (Рим.  1:17; 3:21), что можно определить как Его «праведный способ сделать неправедного праведным». Д-р Дж. А. Пакер определяет правду Божию как «милостивый акт Божий, посредством которого Он дарует виновным грешникам справедливое оправдание, и, будучи Судьей, провозглашает их на небесном суде свободными без ущерба для Собственной справедливости»[346]. Когда Бог оправдывает грешников, Он не провозглашает плохих людей хорошими и не заявляет, что они вовсе не являются грешниками. Он объявляет их праведными с юридической точки зрения, свободными от ответственности перед нарушенным законом, поскольку Он Сам в лице Своего Сына понес наказание за преступление людьми буквы закона. Это и дает Павлу право объединить в одном простом предложении концепции оправдания, искупления и умилостивления (Рим. 3:24-25). Мы «получаем оправдание даром, по благодати Его», потому что Христос заплатил за нас выкуп, а Бог отдал Его в жертву умилостивления. Другими словами, мы «оправданы Кровью Его». Оправдание без искупления было бы невозможным.

В-третьих, способ нашего оправдания указан в любимом выражении Павла — «оправдывается верою»[347]. Благодать и вера нерасторжимы, поскольку единственной задачей веры является получать то, что безвозмездно предлагает благодать. Следовательно, мы оправдываемся не «посредством» нашей веры, а «посредством» Божьей благодати и «посредством» Крови Христа. Божья благодать — это первопричина, а Кровь Христа — основание нашего оправдания; вера — это только способ объединить нас с Иисусом. Как выразился со свойственной ему точностью Ричард Хукер: «Бог действительно оправдывает верующего, но принимает во внимание не достоинство его веры, а достоинство Того, в Кого он верит»[348].

Далее, если вера — это только способ, она — единственный способ. Несмотря на то, что мы не находим слова «только» в греческом переводе Римлянам 3:28, Лютер, как мы уже видели, был прав, интуитивно угадав его там и переведя выражение Павла фразой «мы признаем, что человек оправдывается исключительно верою, независимо от дел закона». Он написал «по вере, независимо от дел закона» для того, чтобы полностью исключить эти самые дела закона, сделав веру единственным способом быть оправданным. (Прим. ред. 23). А в предыдущем стихе он уже указал причину этого: чтобы исключить возможность хвалиться. Ведь до тех пор, пока все дела, заслуги, совместные действия и вклады человека не будут безжалостно отметены, а смерть Христа за наши грехи не предстанет перед нами в своей уникальной славе как единственное основание для оправдания, мы не сможем удержаться от бахвальства. Крэнмер осознавал это очень ясно: «Это высказывание, согласно которому мы можем быть оправданы только по вере, даром, без учета наших дел, прозвучало, чтобы наверняка исключить все наши заслуги, так как с их помощью мы не сможем заслужить оправдание Бога... и, следовательно, чтобы признать заслугу оправдания человека исключительно за Христом и за пролитой Им драгоценной кровью... Выражая это таким образом, мы смиряемся перед Богом и отдаем всю славу нашему Спасителю Христу, воистину достойному ее»[349].

В-четвертых, каковы же последствия нашего оправдания? Я полагаю, их можно вывести из еще одного выражения Павла, которым порой пренебрегают, а именно: мы «оправданы во Христе»[350]. Сказать, что мы оправданы «благодаря Христу» — значит указать на исторический факт Его смерти; сказать, что мы оправданы «во Христе» — указать на личные отношения с Ним, в которые мы вступили благодаря вере. Этот простой факт свидетельствует о том, что мы не можем рассматривать оправдание как чисто внешнюю сделку; оно неотделимо от нашего единства со Христом и всех связанных с ним преимуществ. Первое из них — наше вступление в мессианскую общину Иисуса. Если мы пребываем со Христом и посредством этого получаем оправдание, мы также являемся детьми Божьими и настоящими (духовными) наследниками Авраама. Далее, между нами не могут вставать никакие расовые, социальные или половые барьеры. Это красной нитью проходит в тексте Гал. 3:26-29. Том Райт был, бесспорно, прав, указывая, что «оправдание — не привилегия индивидуалиста, а Божья декларация того, что мы принадлежим к общине завета»[351]. Во-вторых, это новое сообщество, ради создания которого Христос отдал Себя на распятие, должно быть «ревностным к добрым делам» и посвятить себя совершению благих поступков[352]. Значит, Павел и Иаков не противоречат друг другу в главном. Возможно, они просто использовали различные смысловые оттенки глагола «оправдывать» в зависимости от обстоятельств его использования. Их послания, несомненно, направлены против двух отличных друг от друга лжеучений: Павел выступает против фарисейского легализма в иудаизме, а Иаков — против закостенелой ортодоксальности интеллектуалов. Но, несмотря на это, оба они проповедуют, что истинная вера действенна; Павел делает ударение на вере, которая выражается в делах, а Иаков — на делах, которые вытекают из веры[353].

Эта новая община Иисуса — эсхатологическое сообщество, которое уже живет в новом веке, которому Он положил начало. Ведь оправдание — событие эсхатологическое. Оно переносит в наше время тот вердикт, который будет вынесен на последнем суде. Вот почему  церковь — это общность исполненных надежды людей, которые со смиренной уверенностью смотрят в будущее. Конечно, мы можем сказать вместе с Павлом, что закон осуждал нас. Но сейчас «нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе». Почему? Потому что Бог сделал для нас то, чего не мог сделать закон. Отдав собственного Сына в нашем греховном обличье в качестве жертвы за грех, Он фактически осудил наш грех в человеке-Иисусе. Мы можем быть (оправданы только благодаря тому, что Он был осужден. Чего же нам бояться? «Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог оправдывает их. Кто осуждает? Христос (Иисус) умер, но и воскрес: Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас». Вот почему с тех пор, как мы были оправданы, ничто не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем[354].

Примирение

Четвертый образ спасения, который иллюстрирует завоевания креста, — это «примирение». Во-первых, он является самым известным из четырех образов, как наиболее близкий нам. Мы уже миновали территорию храма, рынок работорговцев и здание суда, и теперь находимся у себя дома, вместе с нашей семьей и друзьями. Да, имела место какая-то ссора, даже «вражда», но «примирение» — значит возобновление отношений, восстановление дружеских уз. А это предполагает изначальное существование определенных отношений, которые были разорваны, а затем восстановлены Христом.

Во-вторых, люди чувствуют расположенность к этому образу потому, что примирение — понятие, противоположное отчуждению, а многие в современном мире считают себя «отчужденными». Марксисты продолжают говорить об экономическом отчуждении рабочих от результатов их труда. Кто-то заявляет о политической отчужденности, когда человек чувствует, что он бессилен изменить общество. Но для основной массы людей в слове «отчужденность» заключается дух нашего времени. Они чувствуют себя неуютно в материалистическом, опустошенном и поверхностном западном мире. Они чувствуют себя неудовлетворенными и дезориентированными, не способными найти себя, свое лицо и личную свободу. Они воспринимают слова о примирении как добрую весть, которой она и является.

Первое, что мы должны сказать о библейской концепции примирения — она начинается с примирения с Богом, за которым следует вступление в общность примирившихся во Христе. В Библии термин «примириться» не означает «прийти к соглашению с самим собой», хотя и утверждается, что мы можем по-настоящему найти себя, только отказавшись от себя из любви к Богу и ближнему.

Таким образом, примирение с Богом является началом. В нем заложено значение «искупления». Оно указывает на событие, благодаря которому Бог и люди, бывшие отчужденными друг от друга, опять пришли «в согласие». Это слово встречается в Новом Завете английского перевода Библии, изданного в 1611 году, всего один раз: в утверждении «через Господа нашего Иисуса Христа, посредством Которого мы получили ныне примирение» (Рим. 5:11). Знаменательно, что в Рим. 5:9-11, одном из четырех великих отрывков Нового Завета, говорящих о примирении, проводится параллель между примирением и оправданием. «Посему тем более ныне, будучи оправданы КровиюЕго» уравновешено «ибо, если будучи врагами, мы примирились с Богом смертию Сына Его». Оба положения, хотя и являются следствиями распятия, тем не менее не тождественны. Оправдание указывает на наш правовой статус по отношению к Судье в суде, а примирение — на личные отношения с Отцом у нас дома. В действительности второе является следствием и результатом первого. Только после того, как мы получаем оправдание по вере, мы обретаем мир с Богом (Рим. 5:1), то есть примиряемся с Ним.

Этот акцент на том, что примирение означает мир с Богом, подтверждают два другие встречающиеся в Новом Завете термина: «усыновление» и «доступ». Что касается первого, то Сам Иисус лично обращается к Богу «Авва, Отче» и позволяет нам обращаться к Нему так же, называя Его «Отче наш». Апостолы развивают эту тему. С одной стороны, Иоанн утверждает о том, что мы — дети Божьи, так как родились от Бога, и выражает свое восхищение по поводу того, что Отец возлюбил нас до такой степени, что назвал Своими детьми и сделал нас таковыми[355]. С другой стороны, Павел относит наш статус как детей Божьих скорее к усыновлению, чем к рождению свыше, и обращает внимание на дарованную нам привилегию быть сыновьями, а не рабами, и, следовательно, наследниками Божьими[356].

«Доступ» (греч. «просагоге») — еще одно благословение, пришедшее с примирением. По-видимому, оно обозначает активное общение с Богом, особенно и молитве, которое даруется примирившимся с Ним детям. Павел дважды ставит рядом «доступ к Богу» и «мир с Богом»: в первом случае связывая их скорее с оправданием, чем с примирением (Рим. 5:1-2), а во втором, объясняя «доступ» в контексте Троицы — мы получаем доступ к Отцу через Сына в Духе (Еф. 2:17-18). Мы также «имеем дерзновение и надежный доступ» к Богу (Еф. 3:12). Петр использует однокоренной глагол, заявляя, что Христос однажды умер за нас, Праведник за неправедных, для того, чтобы привести» («просаго») нас к Богу (1 Пет. 3:18). А автор Послания к Евреям использует образ Дня Искупления для того, чтобы показать близость Бога, которая обеспечена жертвой и священством Христа. «Имея дерзновение входить во святилище посредством Крови Иисуса Христа, — пишет он, — да приступаем (к Богу) с искренним сердцем, с полною верою...» (10:19-22).

Таким образом, примирение, мир с Богом, вступление и Его семью и доступ к Нему свидетельствуют о новых отношениях, в которые мы вступаем благодаря Богу.

Но у примирения есть как вертикальная, так и горизонтальная плоскость. Ведь Бог примиряет нас не только с Собой, но также и с другими членами Его нового сообщества. Этой теме посвящен второй знаменательный отрывок Нового Завета (Еф. 2:11-22). В нем, в частности, рассматривается устранение разрыва между евреями и язычниками, так что порой бывает не понятно, о каком именно примирении говорит Павел. Он напоминает своим читателям — христианам из язычников — что прежде они были, во-первых, «отчуждены от общества Израильского, чужды заветов обетования», а во-вторых, «без Христа... безбожники в мире» (ст. 12). Итак, они были дважды отчуждены или «далеки»: от Бога и от израильского общества, «а теперь во Христе Иисусе, — продолжает он, — вы, бывшие некогда далеко, стали близки Кровию Христовою» и к Богу, и к Израилю (ст. 13). Фактически, Христос, Который «есть мир наш», разрушил преграду, разделявшую эти две половины рода человеческого и «соделал из обоих одно» (ст. 14). Он как «упразднил» предписания закона, которые их разделяли, так и «создал в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир» (ст. 15). Принимая во внимание взаимное глубочайшее презрение, которое испытывали друг к другу евреи и язычники, это примирение было чудом Божьей благодати и силы. Результатом его стало возникновение единого, нового, цельного человеческого общества, члены которого, благодаря распятию, обрели мир как с Богом, так и друг с другом. Они, бывшие некогда врагами, похоронили обоюдную вражду. Теперь они стали согражданами в Божьем царстве, братьями и сестрами в Его семье (ст. 19), равноправными членами Тела Христова и сопричастниками обетований Мессии (3:6). Это абсолютное равенство евреев и язычников в новом сообществе и есть «тайной», которая не раскрывалась на протяжении многих веков и которую теперь Бог открыл Апостолам, в особенности Павлу — Апостолу язычников (3:4—6).

Но то примирение, которое Бог осуществляет с помощью Христа, не заканчивается на этом. В Послании к Колоссянам, похожем на Послание к Ефесянам, поскольку в них мы видим множество параллелей, Павел прибавляет, что дело Христа имеет вселенское значение. Был ли знаменитый отрывок, посвященный Христу (Кол. 1:15-20), раннехристианским гимном, как считают многие исследователи, или творением самого Павла, — это возвышенное провозглашение абсолютного господства Иисуса Христа над всем творением и в деле спасения во вселенной, и в церкви. В то же время оно было предназначено для колосских еретиков, по-видимому, учившим о существовании небесных посредников («престолы, господства, начальства, власти») между Творцом и Его творением и предполагавшим, что Иисус является одним из них. Павел не мог этого стерпеть. Он делает ударение на слове «все» (в англ. тексте «все вещи» — прим. переводчика), которое использует пять раз; обычно оно обозначало космос, но здесь явно подразумевает начальства и власти. Все в мире было создано Богом «в», «посредством» и «для» Христа (ст. 16). Он «прежде всего», первый по времени и званию; «Им» все поддерживается и всему придается законченный вид (ст. 17). Поскольку все в мире существует в, посредством, для и под Христом, Он по праву является верховным Владыкой. Кроме того, Он — Глава Тела, Церкви, так как Он — Первенец, восставший из мертвых, для того, чтобы Он мог быть первым во всем (ст. 18). И эта вторая область Его превосходства обусловлена тем, что Богу было угодно, чтобы всякая полнота обитала во Христе (ст. 19) и осуществляла посредством Его процесс примирения, даруя мир пролитой на кресте кровью. В данном контексте объект примирения опять назван словом «все», а немного позднее охарактеризован как «и земное, и небесное» (ст. 20).

Мы не можем с полной уверенностью сказать, на что именно здесь указывал Павел. Существует предположение, что «все» примиренное (ст. 20) — это «все» созданное (ст. 16-17). Но если Ему потребовалось примирить то, что было Им же создано, значит, между этими двумя событиями что-то произошло. Как сказал Питер О'Брайен, «существует версия, что в единстве и гармонии космоса произошли значительные нарушения, даже разрывы, что и потребовало примирения»[357]. Если Павел говорит о естественном порядке вещей, тогда, вероятно, «примирение» — это то же, что освобождение «от рабства тлению» (Рим. 8:21), хотя это свершится только в будущем. Если же он указывает на порочных небесных существ или падших ангелов, Новый Завет не дает нам основания предполагать, что они когда-либо примирились или примирятся с Богом. Таким образом, можно скорее предположить, что начальства и власти «примирились» в том плане, в котором это трактуется в следующей главе, а именно, Христос «отнял» у них «силы», «властно подверг их позору, восторжествовав над ними Собою» (Кол. 2:15). Конечно, слово «примирить» употреблено здесь в непривычном для нас значении, но, поскольку Павел также описывает это как «умиротворение» (1:20), возможно, Ф. Ф. Брюс был прав, предполагая, что Павел имеет в виду «усмирение» небесных существ, «покоряющихся силе против своей воли, которой они не могут противостоять»[358]. Здесь может подразумеваться тот же момент, о котором в другом отрывке Нового Завета сказано, что всякое колено преклонится перед Иисусом и всякий язык исповедает Его Господом (Фил. 2:9-11), и Бог покорит под ноги Его все земное и небесное до того дня, когда все объединится «под главою Христом» (Еф. 1:10, 22).

До сих пор мы рассматривали, кого Бог примирил во Христе. Он примирил грешников с Самим Собой, евреев с язычниками, и даже силы небесные, обезоружив и обуздав их.  Теперь мы должны перейти к тому, как происходило примирение, и какую роль в великом действии примирения сыграл Бог, Иисус и мы сами. Чтобы пролить свет на эти вопросы, обратимся к четвертому отрывку, говорящему о примирении — 2 Кор. 5:18-21.

Первая истина, которая раскрывается в этом отрывке — Бог является автором примирения. В действительности, эта главная мысль проходит красной нитью через «все». «Все же (греч. «та панта» — «все существующее») от Бога». Возможно, «все» связано со «всем новым» в новом творении, о котором говорится в конце предыдущего стиха. Бог есть Творец, новое создание выходит из Его рук. В этой цитате содержится восемь глаголов, которые описывают великодушную инициативу Бога — Бог примиряет, Бог дает, Бог увещевает, Бог сделал Христа жертвою за грех для нас. В Новом Английском Переводе Библии (NEB) первое предложение 18-го стиха звучит так: «Все от начала до конца — дело рук Божьих».

Таким образом, любое толкование искупления, которое отнимает инициативу у Бога и приписывает ее либо нам, либо Христу, не может называться библейским. Инициатива, несомненно, принадлежит не нам. Нам нечего предложить, внести, нечем оправдаться. Процитируем фразу, принадлежащую Вильяму Темплу: «Все от Бога; единственный вклад, который я вложил в дело моего искупления, — это мой грех, в искуплении от которого я нуждаюсь». Первоначальная инициатива принадлежит не Христу. Любое толкование искупления, которое приписывает инициативу Христу, отбирая ее у Бога-Отца, неприемлемо. Да, Иисус изъявляет желание прийти на землю, но Он делает это, сказав: «Вот, иду... исполнить волю Твою, Боже» (Евр. 10:7). Инициатива Сына заключается в подчинении инициативе Отца. Отец не проявляет нежелания. Сын не является вмешивающимся извне третьим лицом. Нет, идея примирения зарождается в любви Божьей; и любовь Божья осуществляет его. «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного».

Мы можем проследить, что каждый раз, когда в Новом Завете встречается глагол «примирить», речь идет либо о Боге (Он примирил нас с Собой), либо, если глагол стоит в пассивном залоге, о нас (мы были примирены с Ним). Бог никогда не выступает в качестве объекта примирения. Мы нигде не найдем указания на то, что «Христос примирил Бога с нами». С формальной и лингвистической точки зрения это высказывание правильно. Но мы должны проявить осторожность и не делать из этой фразы слишком много теологических выводов. Ведь если мы утверждаем, что Бог умилостивил Свой гнев с помощью Христа, мы можем с уверенностью сказать, что с Его помощью Он примирил н с Собой. Поскольку Он нуждался в умилостивлении, в такой же мере нуждался и в примирении. Другими словами, ошибочно считать, что барьер между Богом и нами, который и обусловил необходимость в примирении, существовал только с нашей стороны, то есть примирение ожидалось только от нас, а не от Него. Да, мы действительно были «врагами» Бога, затаившими вражду в наших сердцах[359]. Но эта «враждебность» существовала с обеих сторон. Разделяющая Бога и нас стена или барьер слагалась как из нашего неповиновения Ему, так и из Его гнева на нас, вызванного нашим неповиновением. Это предположение подтверждается тремя доказательствами.

Первое — язык. Сами слова «враг», «вражда» и «враждебность» подразумевают взаимность. Например, в тексте Рим. 11:28 слово «враги», скорее всего, пассивно, так как ему противопоставляется пассивная форма слова «возлюбленные». «Вражда» между евреями и язычниками в тексте Еф. 2:15 также взаимна и предполагает, что другая «вражда» (между Богом и грешниками) тоже должна быть взаимной. Поэтому Ф. Бюксель пишет, что мы не должны понимать слово «враги» «односторонне», как указывающее исключительно на человеческую «враждебность по отношению к Богу», но должны также помнить и о том, что «на них направлен гнев Божий»[360].

Второе доказательство связано с контекстом, как с контекстом каждого из рассматриваемых отрывков, так и Библии в целом. В каждом значительном отрывке, касающемся примирения, или в ближайшем его контексте мы находим упоминание о Божьем гневе. Самый поразительный из них — Рим. 5, где сразу же за словами «спасемся Им от гнева» (ст. 9) следует: «мы, будучи врагами» (ст. 10). Но существует еще и более обширный контекст всей Библии. Леон Моррис особо подчеркивает, что «во всем Писании прослеживается определенно враждебная позиция Бога по отношению ко всякому злу... Таким образом, независимо от того, как можно истолковать отдельные отрывки, Писание постоянно говорит о том, что Бог активно противостоит злу во всех его формах»[361].

Третье свидетельство — теология. Согласно логическим размышлениям Павла, в действительности Бог начал процесс примирения до того, как провозгласил само примирение. В таком случае «мир», о котором говорят Апостолы (Еф. 2:17), не означает победу над враждебностью с нашей стороны (они проповедуют об этом скорее потому, что это может случиться), а то, что Бог, вследствие распятия Христа, отказывается от вражды со Своей стороны. Он примирился с нами; теперь наша очередь примириться с Ним.

Эмиль Бруннер высказывается по этому поводу прямолинейно:

«Примирение предполагает враждебность между двумя сторонами. Выражаясь более точно, можно сказать, что примирение, подлинное примирение, объективный акт примирения предполагает враждебные чувства у обеих сторон, другими словами, что человек является врагом Бога, а Бог — врагом человека»[362].

Далее Бруннер поясняет, что наш антагонизм с Богом выражается в нашей нетерпеливости, в метании от легкомыслия к открытому отречению от Бога и ненависти к Нему, в то время, как Его неприязнь к нам приобретает форму гнева. Более того, «душа Бога живет в Его гневе; это в действительности Его гнев» (с. 517).

Во-вторых, если Бог является автором, то Христос — агентом примирения. Это становится абсолютно ясно из текста 2 Кор. 5:18 и 19: «Бога, Иисусом Христом примирившего нас с Собою» и «Бог во Христе примирил с Собою мир». Оба эти утверждения свидетельствуют, что Богом инициировано примирение и совершено во Христе и посредством Христа. В этом смысле два приведенных предложения идентичны. Различие состоит в том, кто получает это благодеяние (в первом случае это «мы», во втором — «мир»), что указывает на всемирный масштаб примирения. Оно происходит в двух формах: «Иисусом Христом» и «во Христе», которые свидетельствуют, что Бог действует через Христа не как через отдаленного посредника, а фактически присутствует в Нем во время свершения примирения. \

Теперь мы должны обратить внимание на прошедшее время, особенно на аористную форму глагола «примирившего» (ст. 18). Оба стиха указывают на то, что Бог что-то совершал, вернее, совершил во Христе. Давайте позволим Джеймсу Денни разъяснить нам смысл этого:

«Процесс примирения, каким он предстает перед нами в Новом Завете, — это завершившийся процесс, и мы должны осознавать, что он завершился до того, как была начата проповедь Евангелия... Примирение... — это не нечто длящееся и в настоящем времени; оно уже состоялось. Несомненно, Христос и сейчас производит в нас какие-то изменения, но в их основе лежит завершенный труд Иисуса. Именно на основании того, что было завершено на кресте, Христос может привлечь нас к Себе и достичь того отклика, в котором мы получаем примирение»[363].

Несколько лет спустя П. Т. Форзит облек ту же истину в довольно необычную форму:

«Бог во Христе примирил», в действительности примирил, завершил этот процесс. Он не был пробной, предварительной попыткой... Примирение свершилось в момент смерти Христа. Павел не исповедовал постепенного примирения. Он проповедовал о том, что богословы в древности называли завершенным трудом... Он проповедовал о том, что свершилось однажды и навсегда — о примирении, основываясь на котором любая душа получает не только приглашение, а сам мир»[364].

Что же именно сделал или совершил Бог во Христе и через Христа? На этот вопрос Павел дает два взаимодополняющих ответа — утвердительный и отрицательный. Отрицательный: Бог отказался вменить нам наши грехи (ст. 196). Мы, разумеется, заслуживаем того, чтобы они говорили не в нашу пользу. Но если бы Он подверг нас суду, мы были бы мертвы. «Если Ты, Господи, будешь замечать беззакония, — Господи! Кто устоит?» (Пс. 129:3). Поэтому Бог, по Своей милости, отказался от мысли засчитывать нам наши грехи или требовать, чтобы мы понесли за них наказание. Что же, в таком случае, Он с ними сделал? Ведь Он не мог начать смотреть на них сквозь пальцы. Нет, и поэтому в стихе 21 мы читаем утвердительную часть ответа: «Не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом». Это утверждение является одним из самых поразительных во всем Новом Завете, но мы не должны из-за этого обходить его. Джеймс Денни не преувеличивал, когда писал о нем: «Какой бы загадочной и ужасающей не была эта мысль, все же она дает нам ключ ко всему Новому Завету»[365]. Ради нас Бог сделал безгрешного Христа грехом из-за наших грехов. Тот же Бог, Который отверг мысль засчитать грехи за нами, засчитал их за Иисусом. Действительно, Его личная безгрешность сделала Его единственным, Кто имел право понести грехи вместо нас.

Более того, Христос стал грехом ради нас, чтобы «мы в Нем сделались праведными пред Богом». Другими словами, наши грехи вменились неповинному Христу для того, чтобы мы, грешники, объединившись с Ним, смогли как безвозмездный дар получить право предстать перед Богом праведными. Много веков назад последователи Христа, размышляя над этим обменом между непорочным Христом и грешниками, изумлялись. Пожалуй, самый ранний пример мы видим в 9-й главе «Послания к Диогнету», относящемуся ко второму веку: «О, благая замена! О, непостижимое дело! О, благо, превосходящее всяческие надежды! Зло многих покрылось Одним Праведником, и праведность Одного оправдала многих преступников». А вот другой пример: Лютер пишет одному монаху, опечаленному своими грехами: «Научись познавать Бога, Бога распятого. Научись воспевать Ему и говорить: «Господи Иисусе, Ты — моя праведность, я — Твой грех. Ты принял на Себя то, что лежало на мне; но возложи на меня то, чем обладаешь Ты. Ты стал тем, кем Ты не был для того, чтобы я мог стать тем, кем не был я»[366].

Где-то полстолетия спустя (в 1585 г.) Ричард Хукер сказал в проповеди, построенной на тексте Авв. 1:4:

«В глазах Бога-Отца мы такие же, как Его собственный Сын. Пусть это прозвучит как глупость, безрассудство безумие или еще что-то из этого же ряда. Но в этом наша мудрость и наше утешение; нам не нужно никакого другого знания, кроме знания того, что человек согрешил, а Бог пострадал; что Бог сделался грехом от людей, а люди сделались праведностью от Бога»[367].

В качестве примера из этого столетия позвольте мне привести эпиграмму Эмиля Бруннера: «Оправдание — это чудо: Христос становится на наше место, а мы — на Его»[368].

Возвращаясь к параграфу, который мы изучаем, важно обратить внимание на парадоксальное сочетание первого и последнего утверждений. С одной стороны, Бог во Христе осуществил примирение; с другой, Бог сделал Христа грехом за нас. Как Бог мог пребывать но Христе в то же время, когда делал Его грехом, — наивысшая тайна искупления. Но мы должны непоколебимо верить в истинность обоих утверждений и не толковать их таким образом, чтобы они противоречили друг другу. (Прим. ред. 24).

В-третьих, если Бог — создатель, а Христос — посредник, мы — посланники примирения. До сих пор, размышляя над 18 и 19 стихами, мы обращались только к первой части каждого предложения. Но каждое из них состоит из двух частей: первая указывает на содержание примирения (Бог во Христе примирил с Собою мир), а вторая — на уведомление и нем (Он доверил нам служение и слово примирения). Более того, само служение примирения подразделяется ни две половины. Оно начинается с провозглашения того, что Бог во Христе совершил примирение и сделал Христа жертвой за грех для нас. Далее мы видим обращенный к людям призыв «примириться с Богом», т.е. «пойти на примирение с Богом на предложенных условиях» (ср. Мф. 5:24) или просто «получить его» (ср. Рим. 5:11)[369]. Мы не должны позволять этим двум половинам слиться. Бог завершил дело примирения на кресте, но грешники тем не менее должны раскаяться, поверить и, таким образом, «примириться с Богом». Опять же, хотя грешникам необходимо «примириться с Богом», мы не должны забывать о том, что Бог со Своей стороны уже сделал все необходимое для этого примирения. Эти два понятия, с одной стороны, не должны сливаться, а с другой, должны сопутствовать друг другу при любом истинном благовествовании. Не достаточно провозглашать абсолютно ортодоксальное учение о примирении, если мы не будем умолять людей прийти ко Христу. С другой стороны, проповедь не может состоять и из беспредельного призыва, которому не предшествует изложение Благой Вести. «Никакого призыва без провозглашения и никакого провозглашения без призыва» — должно стать правилом.

Мы, обращающиеся к людям с этим призывом, — «посланники от имени Христова» (ст. 20). Это можно с полным правом сказать о Павле и трудившихся вместе с ним Апостолах. Они были доверенными лицами и представителями Иисуса Христа. Тем не менее в определенном смысле это же можно сказать обо всех свидетельствующих и проповедующих христианах, которые возвещают Благую Весть: мы говорим от имени и лица Христа. И тогда, как мы взываем к людям, часто слышится другой голос, «как бы Сам Бог увещевает через нас». Поразительная истина заключается в том, что тот же Бог, Который «Иисусом Христом» совершал процесс примирения, теперь действует «посредством нас», провозглашая его.

Мы исследовали четыре главных новозаветных образа спасения, связанные с местом поклонения, рыночной площадью, судом и домом. Визуальные ассоциации, которые они вызывают, не позволяют с легкостью составить из них одно целое. Храмовые жертвоприношения и приговор суда, раб на рынке и ребенок дома — все они явно взяты из разных сфер жизни, тем не менее, во всех четырех прослеживаются определенные темы.

Во-первых, каждый проливает свет на различные аспекты человеческих потребностей. Умилостивление подчеркивает гнев Божий, искупление — нашу рабскую зависимость от греха, оправдание — нашу вину, а примирение — нашу вражду по отношению к Богу и отчужденность от Него. Эти метафоры не льстят нам. Они раскрывают величину наших потребностей.

Во-вторых, все четыре образа подчеркивают, что инициатива в деле спасения принадлежит Богу, руководимому любовью. Именно Он умилостивил Свой же гнев, избавил нас от нашей жалкой зависимости, объявил нас праведными в Своих глазах и примирил нас с Собой. Соответствующие отрывки не оставляют нам в том никаких сомнений: «Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши», «Бог... посетил народ Свой, и сотворил избавление ему». «Бог оправдывает их», «Бог Иисусом Христом примирил нас с Собою»[370].

В-третьих, все четыре образа ясно показывают, что спасение Божье совершилось благодаря пролитию крови, то есть, заместительной жертве Христа. О крови Христа в этих отрывках говорится совершенно определенно: «Которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его чрез веру», «В Котором мы имеем искупление Кровию Его», «Будучи оправданы Кровию Его...», «А теперь во Христе Иисусе вы, бывшие некогда далеко, стали близки (т.е. примирились) Кровию Христовою»[371]. Поскольку Кровь Христа — символ Его жизни, с которой Он расстался вследствие насильственной смерти, каждый из четырех образов также ясно показывает, что Он умер вместо нас, выступив в качестве нашей замены. Смерть Христа была искупительной жертвой, на основании которой Бог отвратил от нас Свой гнев; выкупом, который даровал нам свободу; осуждением невинного ради того, чтобы могли быть помилованы виновные; а также принесением не знавшего греха в жертву за грех для нас[372].

Итак, замещение — это не «теория искупления». Оно также не является вспомогательным образом, которым его, наряду с другими образами, можно было бы заменить. Напротив, это сущность каждого из этих образов и душа самого искупления. Без него не возник бы ни один из этих образов. Конечно же, я не говорю, что человек не может быть спасен, пока не поймет или хотя бы не сможет сформулировать принцип заместительного искупления. Тем не менее доступно и убежденно разъяснять его с Божьей помощью — долг обучающих, проповедующих и свидетельствующих христиан. Ведь чем лучше люди поймут величие Божественного замещения, тем легче им будет верить в Самого Заместителя.

 

 

[282] А. Т. Hanson, Wrath of the Lamb, p. 192.

[283] К. Г. Додд поместил свою статью о «хиласкомай» в журнале «Теологические исследования» ('hilaskesthai. Its Cognates, Derivatives and Synonyms, in the Septuagint', Journal of Theological Studies 32 (1931), pp.352-360), которая впоследствии повторно появилась в его книге «Библия и греки». Еще одна попытка истолковать «умилостивление» как «избавление» отражена в двух его комментариях к Новому Завету: «Комментариях к Посланию к Римлянам» и «Комментариях к Посланиям Иоанна».

[284] Dodd, С. Н., The Bible and the Greeks (Hodder & Stoughton, 1935), p. 94. См. также его The Epistle of Paul to the Romans. The Moffatt New Testament Commentary (Hodder & Stoughton, 1932), p. 54-55.

[285] Dodd, С. Н., The Johannine Epistles. The Moffatt New Testament Commentary (Hodder & Stoughton, 1946), p. 25.

[286] Dodd, С. Н., The Bible and the Greeks (Hodder & Stoughton, 1935), p. 93.

[287] Dodd, С. Н., The Johannine Epistles. The Moffatt New Testament Commentary (Hodder & Stoughton, 1946), pp. 25-26.

[288] Леон Моррис (Leon Morris) опубликовал статью о hilaskomai в "Пояснениях", а затем развил свои тезисы в "Проповеди Апостолов". В дальнейшем, в книге "Искупление" он развил изложенные в этой книге идеи и сделал их более доступными.

[289] Статья д-ра Роджера Р. Николя "К.Г. Додд и доктрина умилостивления" вышла в свет в "Вестминстерском теологическом журнале" (Westminster Theological Journal), 27. 2 (1955), с. 117-157. Хотя автор проводил независимое исследование этой темы, он пишет о том, что обязан некоторыми идеями Леону Моррису.

[290] См. статью о hilaskomai и родственных словах в: F. Buchsel and J. Hermann, Kittel's "Theological Dictionary of the New Testament, том III, с 300-323.

[291] Roger Nikole, «С. Н. Dodd and the Doctrine of Propitiation», p. 132.

[292] Быт. 32:20; Притч. 16:14.

[293] Числ. 16:41-50 и 25:11-13. Ср. также с Зах. 7:2; 8:22; Мал. 1:9.

[294] Напр. Исх. 32:30 (ср. со ст. 10); Втор. 21:1-9; 1 Цар. 3:14; 26:19.

[295] Roger Nikole, «С. Н. Dodd and the Doctrine of Propitiation», p. 134.

[296] Morris, Leon, The Apostolic Preaching of the Cross (Tyndale Press, 1955), p. 155.

[297] Там же, с. 169. В своем крупном исследовании «Крест в Новом Завете» Леон Моррис пишет: «В греческой литературе, как библейской, так и светской, «хиласмос» значит «умилостивление». Мы не можем вдруг решить, что нам больше подходит другое его значение» (с. 349).

[298] Neil, William, Apostle Extraordinary (Religious Education Press, 1965), pp. 89-90.

[299] Forsyth, P. Т., The Cruciality of the Cross (Hodder & Stoughton, 1909), p. 78. Ср. с утверждением Кальвина: «Процесс искупления является результатом Божьей любви; поэтому он не мог создать ее» («Институты», П. 16.4).

[300] Forsyth, P. Т., The Work of Christ (Hodder & Stoughton, 1910), p. 105.

[301] Barth, Karl, Church Dogmatics, ed. G. W. Bromiley and T. F. Torrance, tr. G. W. Bromiley (T. & T. Clark, 1956-57), т. II, часть 1, с. 398 и 403.

[302] Buchsel, F. and Hermann, J., 'hilaskomai', in Theological Dictionary of the New Testament, vol. Ill (Eerdmans, 1965), p. 317.

[303] Wells, David F., The Search for Salvation (IVP, 1978), p. 29.

[304] Morris, Leon, The Apostolic Preaching of the Cross (Tyndale Press, 1955), p. 10. См. также гл. 5, «Возмещение» в: Morris, Leon, The Atonement: Its meaning and significance (IVP, 1983), pp.106-131.

[305] Из статьи Б. Б. Уорфилда о «возмещении», впервые опубликованной в «Принстонском теологическом обозрении» (т. 14, 1916), а затем вновь вошедшей в: Warfield, В. В., The Person and Work of Christ, ed. Samuel G. Craig (Presbyterian & Reformed Publishing Company, 1950), pp. 345 и 347.

[306] Лев. 25:25-28; Руфь. 3 и 4; Иер. 32:6-8. Ср. с Лев. 27 (выкуп земли, которая особой клятвой была посвящена Господу).

[307] Исх. 13:13; 34:20; Числ. 18:14-17.

[308] Исх. 30:12-16; 13:13; 34:20 и Числ. 3:40-51; Исх. 21:28-32; Лев. 25:47-55.

[309] Напр. Исх. 6:6; Втор. 7:8; 15:15; 2 Цар. 7:23.

[310] Напр. Ис. 43:1-4; 48:20; 51:11; Иер. 31:11.

[311] Westcott, В. F., The Epistle to the Hebrews (1889; Macmillan, 3rded. 1903), p. 298.

[312] Warfield, В. В., The Person and Work of Christ, ed. Samuel G. Craig (Presbyterian & Reformed Publishing Company, 1950), p. 448. Леон Моррис раскрывает ту же мысль в своей книге «Проповеди Апостолов», с. 14-17 и 19-20.

[313] Напр. Исх. 6:6; Втор. 9:26; Неем. 1:10; Пс. 76:15.

[314] Warfield, В. В., The Person and Work of Christ, ed. Samuel G. Craig (Presbyterian & Reformed Publishing Company, 1950), pp. 453-454.

[315] Buchsel, F. and Hermann, J., 'hilaskomai', in Theological Dictionary of the New Testament, vol. Ill (Eerdmans, 1965), p. 343.

[316] Иосиф Флавий, «Древности», 14. 107.

[317] Еф. 1:7 и Кол. 1:14. Ср. Евр. 9:15.

[318] Гал. 3:13; 4:5.

[319] 1 Пет. 1:18.

[320] Тит. 2:14. Здесь употреблено существительное «аномиа» — «беззаконие».

[321] Лк. 2:38. Ср. 1:68; 24:21.

[322] Лк. 21:28; Ефес. 1:14; 4:30; Рим. 8:18-23.

[323] Jeremias, Joachim, The Central Message of the New Testament (1955; SCM, 1966), p. 37-38. Cp. I Климента. 55.

[324] Евр. 9:12. См. упоминания о связи Крови Христа с нашим искуплением в Рим. 3:24-25 и в Еф. 1:7.

[325] Westcott, В. F., Commentary on the Epistles of John (Macmillan, 1883), дополнительное примечание к 1 Ин. 1:7, «Концепция Крови Христовой в Новом Завете», с. 34 и далее.

[326] Westcott, В. F., The Epistle to the Hebrews (1889; Macmillan, 3rd ed. 1903), дополнительное примечание к Евр. 9:9, с. 283 и далее.

[327] Stibbs, Alan M., The Meaning of the Word 'Blood' in Scripture (Tyndale Press, 1948), pp. 10, 12, 16 и 30. Леон Моррис озаглавил одну из глав в книге «Проповедь Апостолов» «Кровь» (с. 108-124), а в книге «Крест в Новом Завете пишет: «у евреев слово «кровь» обычно ассоциировалось с «насильственной смертью» (с. 219). Ф. Д. Киднер также выступал с критикой тезиса Весткотта в книге «Жертвоприношения в Ветхом Завете» и указывал, что запрет есть что-либо с кровью «связан с ее ценностью, а не с заложенными в ней потенциальными возможностями» (с. 24).

[328] Behm, Johannes, 'haima', in Theological Dictionary of the New Testament, vol. 1 (Eerdmans, 1964), p. 173.

[329] Откр. 6:9; ср. 1:5-6 и 14:3-4.

[330] 1 Кор. 6:18-20; ср. 7:23

[331] Sanday, W. and Headlam, А. С, The Epistle to the Romans. International Critical Commentary (T. & T. dark, 5th ed. 1902), p. 36.

[332] Jeremias, Joachim, The Central Message of the New Testament (1955; SCM, 1966), p. 66.

[333] Мартин Лютер, «Послание к Галетам», с. 143 (Гал. 2:16). Ср. с. 101 (Гал. 2:4-5).

[334] Cranmer, First Book of Homilies, «Sermon on Salvation», pp. 25-26.

[335] R. Т. Beckwlth, G. E. Duffield and J. I . Packer, Across the Divide, p. 58.

[336] См. материалы Тридентского Собора, заседание VI, Постановления о первородном  грехе, оправдании и епитимье.

[337] Kung, Наns, Justification: The Doctrine of Karl Berth and a Catholic Reflection (1957; Burns & Oaten, 1964).

[338] См. доброжелательную, но критическую оценку современной римокатолической мысли в книгах: «Революция в Риме» Дэвида Вэллpа; «По ту сторону» Р.Т. Бэквита, Г.И. Даффилда и Дж.А. Пакера; «Оправдание сегодня: полемика римокатоликов и англиканцев», Р.Г. Инглэнда; в главе «Оправдание по вере в современной римокатолической теологии», принадлежащей перу Джорджа Кари, из его книги «Великое оправдание», а также в «Рим и реформация сегодня» Джеймса Аткинсона.

[339] Напр. Деян. 20:32; 1 Кор. 1:2; 6:11; Евр. 10:29; 13:12.

[340] Напр. Рим. 6:19; 2 Кор. 7:1; 1 Фес. 4:3,7; 6:23; Евр. 12:14.

[341] Еф. 2:8-9; Гал. 2:16; Тит. 3:5.

[342] Мартин Лютер, «Послание к Галптнм», с. 247, комментарий на текст Гал. 3:10.

[343] Morris, Leon, The Cross In the Nеw Testament. (Paternoster Press, 1965), p. 242.

[344] Пс. 142:2. Ср. Пс. 50:5; 129:3; Иов. 26:4.

[345] Wright, Tom, 'Justification: The Biblical Basis and its Relevance for Contemporary Evangelicalism', in The Great Acquittal, еd. Gavin Reid (Collins, 1980), p. 16.

[346] Из его статьи «Оправдание» в Новом Библейском Словаре, с. 647.

[347] Напр. Рим. 3:28; 5:1; Гал. 2:16; Фил. 3:9.

[348] Из «Определения оправдания», главы 33 книги Хукера «Устройство церкви», которую начали публиковать в 1593 г.

[349] Из «Проповеди о спасении» Крэнмера, «Первая книга проповедей», с. 25 и 29.

[350] Гал. 2:17. Ср. Рим. 8:1; 2 Кор. 5:21; Еф. 1:6.

[351] Wright, Tom, 'Justification: The Biblical Basis and its Relevance for Contemporary Evangelicalism', in The Great Acquittal, ed. Gavin Reid (Collins, 1980), p. 36.

[352] Тит. 2:14; 3:8.

[353] Напр. Гал. 5:6; 1 Фес. 1:3; Иак. 2:14—26.

[354] Рим. 7:7-25; 8:1, 3, 33-34, 39.

[355] Ин. 1:12-13; 1 Ин. 3:1-10.

[356] Напр. Рим. 8:14-17; Гал. 3:26-29; 4:1-7.

[357] Peter Т. O'Brien, Colossians, p. 53.

[358] Simpson, E. К. and Bruce, F. F., Commentary on the Epistles to the Ephesians and the Colossians. New London Commentary (Marshalls, 1967), p. 210. Питер О'Брайен повторяет в своем толковании идеи Ф. Ф. Брюса («Послание к Колоссянам», с. 56).

[359] Указания на враждебное отношение людей к Богу см. в: Рим. 5:10; 8:7; Еф. 2:14,16; Кол. 1:21; Иак. 4:4.

[360] Из статьи об allasso и katallasso Ф. Бюкселя, с. 257.

[361] Morris, Leon, The Apostolic Preaching of the Cross (Tyndale Press, 1965),  p. 196.  См. также главы, посвященные теме «примирения» и книгах д-ра Морриса «Проповеди Апостолов», с. 186-223 и «Искупление», с. 132-150.

[362] Brunner, Emil, The Mediator, tr. Olive Wyon (1927; Westminster Рress, 1947). Buchanan, Colin (ed.), p 516.

[363] Denney, James, The Death of Christ, ed. R. V.G. Tasker (1902; Tyndale Press, 1961), pp. 85-86. Ср. также с. 128.

[364] Forsyth, P. Т., The Work of Christ (Hodder & Stoughton, 1910), p. 86.

[365] Denney, James, The Death of Christ, ed. R. V.G. Tasker (1902; Tyndale Press, 1951), p. 88.

[366] Luther, Letters of Spiritual Councel, p. 110.

[367] Hooker's «Sermon on Habakkuk 1.4), p. 490 и далее

[368] Brunner,  Emil,  The Mediator,  tr.  Olive Wyon (1927; Westminster Press, 1947). Buchanan, Colin (ed.), p. 524.

[369] Crawford, Thomas J., The Doctrine of Holy Scripture Respecting the Atonemont (Wm Blackwood, 1871; 5th ed. 1888), p. 75.

[370] 1 Ин. 4:10; Лк. 1:68; Рим. 8:33; 2 Кор. 5:18.

[371] Рим. 3:25; Еф. 1:7; Рим. 5:9; Еф. 2:13 (ср. Кол. 1:20).

[372] Рим. 3:25; 1 Пет. 1:18-19; Рим. 8:3, 33; 2 Кор. 6:21.