Крест Христа

5. ИСКУПЛЕНИЕ ГРЕХОВ

Никакие другие богословские термины не поддаются такой критике, как «удовлетворение» и «замещение». И все же эта и следующая главы посвящены их защите. Сочетание этих двух слов («удовлетворение посредством замещения») может показаться практически недопустимым. Как нам могло прийти в голову, спросят некоторые, что Богу, чтобы простить нас, потребовалось какое-то «удовлетворение», а Иисус Христос удовлетворил это требование, претерпев в качестве «заместителя» заслуженное нами, грешниками, наказание? Разве можно считать подобные идеи достойными явленного нам в Писании Бога? Не являются ли они пережитком первобытных предрассудков, откровенно идущими вразрез с нормами морали?

Например, сэр Алистер Харди, в прошлом профессор зоологии из Оксфорда, одобряющий любые формы вероисповедания, так как изучал их на протяжении всей своей жизни, тем не менее говорил о том, что не может примириться с «грубой» верой, которой придерживаются, по его мнению, «многие ортодоксальные верующие». В курсе Гиффордских лекций, опубликованных под общим названием «Божественный огонь», он ставит вопрос, мог бы стать Иисус христианином, если бы жил в наше время? «Я в этом сильно сомневаюсь», — ответил сэр Алистер. «Я уверен, что Он не стал бы проповедовать нам о Боге, Который получает удовлетворение при виде жестокого жертвоприношения истерзанного тела... Я не могу также принять предположение, согласно которому ужасная смерть Иисуса была в глазах Бога жертвой за грехи мира или допущение, что Бог в обличий Своего Сына истязал ради нашего освобождения Самого Себя. Могу лишь сознаться, что в глубине души я отношу подобные идеи к числу наиболее отталкивающих во всей антропологии. По-моему, они являются плодом философии и психологии, отличной от той веры, которую проповедовал Иисус» (с. 218).

Сэр Алистер Хард и был прав в том, что Иисус не стал бы описывать Свою смерть в таких грубых выражениях (потому что Иисус этого и не делал), однако он ошибался, предполагая, что так поступают «многие ортодоксальные верующие». Он изобразил в карикатурном виде христианский взгляд на крест для того, чтобы легче осудить его. В действительности вопрос заключается в том, сможем ли мы неукоснительно придерживаться спасительной силы смерти Иисуса и традиционно характеризующих ее терминов (включая «удовлетворение» и «замещение»), не пороча Бога. Я убежден, что мы можем и должны это делать. Конечно же, и «удовлетворение», и «замещение» — это не библейские термины, поэтому мы должны использовать их с большой осторожностью. Но и то, и другое — библейские концепции. В действительности Библия содержит ясную картину «удовлетворения посредством замещения», прославляющую Бога, которая в связи с этим должна быть в центре прославления и свидетельства Церкви. Именно по этой причине Крэнмер уже в начале своей Молитвы Посвящения в епископский сан (1549) четко сформулировал эту концепцию. Впоследствии на протяжении 400 лет англиканцы характеризовали Иисуса Христа как принесшего «Себя в жертву на веки веков» на кресте, как «абсолютную, совершенную и достаточную жертву, искупившую грехи всего мира».

Но дальнейшее развитие концепции искупления грехов зависело от того, что видели разные теологи главным препятствием на пути к прощению. Какие выдвигались требования для получения прощения, которые необходимо было предварительно выполнить?

И кто их выдвигал? Может быть, сатана? Или закон? Или того требовала Божья честь и справедливость, или «законы морали»? Все эти предположения имели место. Как бы то ни было, я убежден, что основное «препятствие» крылось в Самом Боге. Для осуществления задуманного Им спасения Ему нужно было «удовлетворить» Свои требования; Он не мог спасти нас, противореча Самому Себе.

Удовлетворение притязаний сатаны

Идея, согласно которой крест был неизбежен из-за сатаны, получила широкое распространение в раннехристианской церкви[174]. Разумеется, Иисус и Его Апостолы говорили о кресте как средстве ниспровержения сатаны (мы рассмотрим это в одной из последующих глав). Но некоторые Отцы ранней церкви весьма опрометчиво обрисовывали как саму власть сатаны, так и тот способ, каким крест лишил его этой власти. Все они признавали, что с момента, а также вследствие грехопадения человечество попало в плен не только греха, но и дьявола. Они представляли его господином греха и смерти, а также верховным тираном, от которого Иисус пришел вызволить нас.

Но, имея возможность ретроспективы, мы можем сказать, что они допускали три ошибки. Во-первых, приписывали сатане большую власть, чем та, которой он в действительности обладал. Несмотря на то, что они представляли его бунтовщиком, грабителем и захватчиком, в их словах проглядывалось то, что дьявол как бы обладал определенными «правами» на человека, которые даже Бог обязан был уважать и удовлетворять. Одним из немногих теологов того периода, решительно выступивших против такой идеи, был Григорий Назианзин (Богослов), живший в четвертом веке. Он назвал ее «оскорбительной»[175].

Во-вторых, в свете первой теории они были склонны воспринимать крест как соглашение Бога с дьяволом; это был выкуп, который он потребовал в обмен на освобождение пленников и который был выплачен ему на основании его законных прав. Эта теория была весьма популярна в раннехристианской церкви.

В-третьих, некоторые пошли еще дальше и представили эту сделку как очевидный обман. С теологической точки зрения, как они утверждали, сатана просчитался. Хотя он был «имеющим державу смерти» (Евр. 2: 14) и властвовал над нами, грешниками, он не обладал такой же властью над безгрешным Иисусом и, предав Его смерти, пролил невинную кровь. Таким образом, он злоупотребил своей властью и был лишен ее. Некоторые Отцы церкви добавляли также: сатана не до конца осознавал последствия своих действий, потому что либо не заметил, Кем был Иисус, либо, увидев Бога в человеческом облике, посчитал это уникальной возможностью взять верх над Ним. Но он ошибся. Ориген был первым, кто ясно заговорил о том, что смерть Христа была как выкупом, заплаченным дьяволу, так и способом перехитрить и ниспровергнуть его. Григорий Нисский, полуортодоксальный ученый из Капладокии, живший в четвертом столетии, развил эти идеи в «Большом катехизисе», который был предназначен для «обучения оглашенных», используя яркие образы:

«Бог... чтобы удостовериться в том, что требующий выкуп за нас (т. е. сатана) без колебаний примет его... спрятался под человеческим видом, чтобы дьявол, как проголодавшаяся рыба, проглотил крючок Божества вместе с наживкой плоти и, когда Жизнь вошла в пристанище смерти... (дьявол) был поражен»3[176].

Аналогия с крючком кажется нам нелепой так же, как и образ мышеловки, который Августин использовал в своих проповедях. Петр Ломбардский употреблял его несколько столетий спустя, подтверждая, что «крест был мышеловкой (muscipula), а кровь Христа — приманкой»[177]. Разумеется, эти теологи могли создать эти образы в уступку общепринятым в их время взглядам, а Отцы ранней церкви видели определенную справедливость в том, что тот, кто обманом внушил человечеству мысль о непокорности, сам потерпит поражение, поверив обману. Однако никакое мошенничество недостойно Бога.

Эти теории не имеют для нас ценности, потому что, во-первых, в них мы видим чрезмерное восприятие реальности, злобы и власти сатаны («сильного с оружием», Лк. 11: 21), а во-вторых, потому что в них утверждается его решительное, объективное поражение на кресте, благодаря которому мы получили свободу (нанесенное ему «Сильнейшим его», Который напал и превозмог его, Лук. 11: 22)[178]. Тем не менее Р. В. Дейл не преувеличивал, когда окрестил их «недопустимыми, чудовищными и нечестивыми»[179]. Мы отрицаем, что сатана обладает какими бы то ни было правами на человека, которые Бог обязан удовлетворять. Следовательно, любая теория, предполагающая, что смерть Христа была необходима для заключения соглашения или тем более для обмана сатаны, исключается.

Удовлетворение требований закона

Еще одним объяснением необходимости божественного «искупления грехов» на кресте с точки зрения морали было превознесение закона. Грех есть «беззаконие» (1 Ин. 3: 4), т. е. неуважение к Божьему закону и его нарушение. Но нельзя преступать закон безнаказанно, поэтому согрешающий навлекает на себя наказание за преступление закона. Он попросту не может быть прощен. Необходимо следить за исполнением закона, защищать его и приводить в исполнение справедливо предусмотренное в нем наказание. Таким образом, требования закона должны быть «удовлетворены».

Известной иллюстрацией этой истины является история царя Дария, записанная в книге Даниила (гл. 6). Он назначил 120 сатрапов, чтобы те управляли Вавилонским царством, а над ними поставил трех князей, одним из которых был Даниил. Даниил обладал исключительными способностями и отлично служил царю, и через некоторое время царь задумал возвысить его над другими. Это вызвало в них зависть, и они немедленно начали замышлять, как его свергнуть. Они внимательно наблюдали за ним, стараясь заметить в его поведении какие-либо признаки несоответствия его положению или неумения управлять людьми, что дало бы им основание выдвинуть против него обвинение

Но их планы рушились, «потому что он был верен, и никакой погрешности или вины не оказывалось в нем» (ст. 4). Тогда они обратили испытующий взгляд на его личную жизнь; им оставалось только надеяться, как они догадывались, уличить Даниила в каком-то правонарушении, связанном с регулярно совершаемыми им религиозными обрядами. Им удалось убедить царя, «чтобы сделано было царское постановление и издано повеление, чтобы, кто в течение тридцати дней будет просить какого-либо бога или человека, кроме тебя, царь, того бросить в львиный ров» (ст. 7). Проявив потрясающую наивность, царь угодил в эту ловушку. Кроме того, издав этот указ в письменной форме, он сделал его неизменным: «он был неизменен, как закон Мидийский и Персидский, и... не был нарушен» (ст. 8-9).

До Даниила дошла весть об учреждении этого указа, но это не заставило его изменить заведенного порядка. Напротив, Даниил продолжал три раза в день молиться своему Богу. Во время молитвы он преклонял колени в своей горнице, окна которой выходили на Иерусалим. В открытое окно его могли видеть прохожие, поэтому вскоре молящегося Даниила увидели его враги. Они тут же пошли к царю и сообщили об этом вопиющем нарушении царского указа. «Царь, услышав это, сильно опечалился и положил в сердце своем спасти Даниила, и даже до захождения солнца усиленно старался избавить его» (ст. 14). Но он не мог найти выхода из той законодательной проблемы, которую сам же и создал. Назначенные им князья и сатрапы напомнили ему, что «по закону Мидян и Персов никакое определение или постановление, утвержденное царем, не может быть изменено» (ст. 15). Тогда Дарий был вынужден подчиниться неизбежности закона и отдал приказ бросить Даниила в львиный ров. Закон восторжествовал.

Многие проповедники (в том числе и я) приводили эту историю, чтобы осветить Божью дилемму. Дарий уважал Даниила и всеми силами старался найти способ спасти его, но люди должны исполнять закон, а не искажать его. То же справедливо и в отношении креста: здесь был приведен в исполнение определенный законом приговор и доказана святость закона. Я процитирую одного из современных представителей этой теории, диакона Кентерберийского с 1903 по 1924 гг. Генри Вейса:

«Закон, не подкрепленный санкциями (в формально-юридическом смысле этого выражения), другими словами, закон, пренебрежение которым не предусматривает определенного наказания — это вовсе не закон; невозможно себе представить, что нарушение Божьего кодекса морали не влечет за собой самых ужасных последствий. Простое нарушение одного из Его физических законов может повлечь за собой, независимо от того, был он нарушен преднамеренно или непреднамеренно, самое длительное и безграничное страдание. Так разумно ли будет предположить, что наиболее вопиющее и умышленное нарушение самых главных законов — закона истины и праведности — не повлечет за собой таких же последствий?»[180]

Опять же, «Бог не может упразднить тот порядок вещей, который Он Сам установил». Диакон Вейс, правда, смягчил эти утверждения, напомнив нам, что сфера морали — это «не машина морали, в которой законы действуют так же необратимо, как в физическом мире», и что «мы имеем дело не просто с установленным порядком, а с живой личностью, с живым Богом». Тем не менее он снова упоминает о «необходимости кары, неотвратимо следующей за нарушением Божьего закона»8[181].

Я не собираясь возражать против такого способа выражения, и даже сам пользуюсь той же терминологией. Фактически она взята из Писания. Например, Павел цитировал Второзаконие, чтобы доказать тот факт, что каждый преступник «проклят», а затем заявил, что «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою» (Гал. 3: 10, 13). Если же Павла не смутило такое безличное выражение, как «клятва закона», то оно не должно смущать и нас.

Такие отцы римско-католической церкви четвертого века, как Амвросий Медиоланский и Иларий Пуатийский (Пиктавийский), постоянно толковали крест Христа, используя эти термины. Развивая начинание Тертулиана, который первым стал использовать юридические термины «заслуга» (лат. meritum) и «удовлетворение» (лат. satisfactio) при описании отношения верующего к Богу, они толковали такие отрывки, как Галатам 3: 13, в свете «satisfactio — римского общественного права, что значило приведение вынесенного приговора в исполнение»[182]. (Прим. ред. 14). В шестнадцатом веке реформаторы продолжили развивать эту концепцию. Они справедливо обращали внимание на то, что покорность Иисуса Христа закону была необходима для избавления нас от его проклятия. Они также утверждали, что Его повиновение можно разделить на две составные части: Его абсолютное повиновение закону при жизни и принятие предусмотренной им кары в момент смерти. Они называли первую часть «активным», а вторую — «пассивным» повиновением. Однако эти прилагательные неточны, поскольку повиновение Иисуса вплоть до крестной смерти было таким же « активным » (т. е. добровольным и решительным), как Его покорное подчинение требованиям закона морали. Его покорность воле Отца оставалась неизменной, касалось ли это Его поведения или служения, Его жизни или смерти. Нам стоит продолжать говорить о «двойной» покорности Христа, так как это поможет отличить выполнение Христом предписаний закона от принятия Им проклятия закона. Оба вида покорности требованиям закона были необходимы для того, чтобы акт распятия обрел силу.

Тем не менее, мы должны проявлять осторожность в обращении с юридической лексикой и в сравнении Божьего кодекса морали с гражданским правом нашей страны или физическими законами, господствующими в окружающей нас природе. Да, преимущество конституционной монархии, действительно, заключается отчасти и в том, что даже монарх не стоит над законом, но обязан подчиняться ему и выполнять его требования, а в случае преступления закона подвергаться предусмотренному за это наказанию. Дарий является ярким примером этого. Однако, несмотря на это, изданный им указ был поспешен и неразумен, поскольку в нем не было статьи, предусматривающей исключение для верующих людей, и потому привел к наказанию праведного человека за совершение правильного поступка, который Дарий не был намерен классифицировать своим указом как уголовно наказуемое преступление. Нельзя представить себе, чтобы Бог когда-нибудь запутался в подобной правовой неразберихе. Неразумно будет сравнивать и Его кодекс морали с физическими законами и затем объявлять их в равной степени неотвратимыми. Например, «если ты сунешь руку в огонь, то обожжешься, а если нарушишь десять заповедей, то будешь наказан». Эта аналогия до определенной степени справедлива, но концепция механического наказания обманчива. Она может быть абсолютно справедлива по отношению к законам природы, хотя, строго говоря, они являются не «законами», определяющими действия Бога, а описанием обычных Его действий, подмеченных человеком. Невыполнение Божьего кодекса морали влечет за собой проклятие не потому, что Бог — тюремщик, а потому, что Он — творец человека.

Как выразился Р. В. Дейл, связь между Богом и законом — это «не подчинение, а тождественность... Закон жив Богом: он правит с Его трона, направляется Его скипетром, венчается Его славой»[183]. Ведь закон является выражением моральной сущности Бога, а она всегда самосогласованна. Натаниэль Димок верно запечатлел эту истину в следующих словах:

«В требованиях закона, в строгости закона, в осуждении закона, в смерти закона, в проклятии закона не может быть ничего, что не было бы отражением (в какой-то мере) совершенства Бога. Все, определенное законом, должно произойти, поскольку это — закон Божий и потому было определено Самим Богом»[184].

Удовлетворение Божьей чести и справедливости

Отцы ранней греческой церкви объясняли распятие как «удовлетворение» притязаний сатаны и утверждали, что оно представляло собой установленный сатаной и уплаченный ему выкуп. Для Отцов же ранней латинской церкви крест являлся удовлетворением требований Божьего закона. В одиннадцатом веке Ансельм Кентерберийский предлагает еще один взгляд на крест. Его книга «Почему Бог стал человеком?» является последовательным толкованием распятия как удовлетворения за оскорбление, нанесенное Божьей чести. Эта книга «имеет эпохальное значение в истории нашего вероучения, — писал Р. С. Фрэнкс, — так как она является первой попыткой бескомпромиссного и последовательного толкования понятий удовлетворения и достоинства»[185]. Джеймс Дэнни идет дальше и называет ее «самой правдивой и великой из всех книг, которые были посвящены искуплению»[186].

Ансельм был благочестивым итальянецем, первоначально жившем в Нормандии, а затем, в 1093 году, после завоевания Англии нормандцами, он был рукоположен на Архиепископа Кентерберийского. Его называют первым представителем средневековой «схоластики», которая пытается увязать философию и теологию, логику Аристотеля и Библейское Откровение. И хотя его труды содержат цитаты из Библии и он называл Священное Писание «непоколебимой основой», его основной принцип — «придерживаться здравого смысла» («Cur Deus Homo?» 2.11). По выражению его воображаемого собеседника Босо: «Тот путь, которым ты ведешь меня, с обеих сторон обнесен такой непроницаемой стеной логических рассуждений, что мне, пожалуй, не удастся свернуть с него ни направо, ни налево» (2.9).

В своем великом труде «Cur Deus Homo?», посвященном изучению взаимосвязи между Боговоплощением и искуплением, Ансельм приходит к тому, что победа над сатаной является необходимой, но отрицает выдвинутую Отцами церкви теорию «выкупа» на том основании, что «Бог не должен сатане ничего, кроме кары» (2. 19). Зато человек находится в долгу перед Богом, и этот долг должен быть возмещен. Ансельм трактует наш грех перед Богом «как неуплату Богу нашего долга» (1. 11). Под «долгом» он подразумевает полное подчинение Ему нашей воли. Таким образом, согрешить — «это лишить Бога того, на что Он имеет полное право», то есть обокрасть и оскорбить Его. Если кто-то считает, что Бог может попросту простить нас так же, как мы призваны прощать друг друга, то он еще не осознает всей серьезности греха (1. 21). Грех, являясь непростительным неповиновением известной человеку Божьей воле, бесславит и оскорбляет Его, «и нет ничего более недопустимого... чем тот факт, что творение не воздает своему Творцу должной славы и не возмещает этой кражи» (1. 13). Бог не может не обращать на это внимания. «Богу не подобает оставлять этот грех без наказания» (1. 12). Это не только неуместно, но и невозможно. «Богу не приличествует поступать несправедливо или незаконно, а решение безнаказанно отпустить грешника, не возместившего Богу своего долга, выходит за границы Его свободы, доброты или желаний» (1.12). «Ничто другое Бог не защищает так законно, как Свое собственное достоинство» (1.13).

Как же выйти из создавшегося положения? Чтобы получить прощение, мы должны вернуть свой долг. Но мы не в состоянии возместить ни свой собственный, ни долг других людей. От человека изначально требовалось проявление повиновения и свершения добрых дел, поэтому, если мы даже вдруг начнем выполнять эти требования, то все равно не сможем возместить совершенные прежде наши грехи. Следовательно, мы не можем спасти себя. Нас не может спасти никто из людей, так как «тот, кто сам грешен, не может оправдать другого грешника» (1.23). Отсюда и дилемма, которой заканчивается первый том: «Грешный человек в долгу перед Богом по причине совершения греха, но не способен возвратить Ему свой долг; а если он не вернет его, то не может спастись» (1.25).

В начале второго тома своей книги автор открывает единственно возможный выход из создавшейся дилеммы: «Никто... кроме самого Бога, не способен удовлетворить эти притязания... Но никто, кроме человека, не имеет права сделать это; в противном случае человек не удовлетворит притязаний Бога». В связи с этим «появляется необходимость в том, чтобы это сделал Богочеловек» (2.6). На эту роль не подойдет как тот, кто является Богом, но не человеком, так и тот, кто является человеком, но не Богом; а также и тот, кто представляет смесь того и другого. «Тот, Кто может удовлетворить эти притязания, должен быть в полной мере Богом и в полной мере человеком, поскольку никто, кроме истинного Бога, не может, и никто, кроме истинного человека, не должен это сделать» (2.7). Тут Ансельм выводит на сцену Христа. Он был (и остается) уникальной Личностью, поскольку в Нем соединились «Божье Слово и человек» (2.9). Он совершает уникальный поступок, отдав Себя на смерть, но не в качестве уплаты за долг (поскольку Он безгрешен и, следовательно, не должен умирать), а по Собственной воле к славе Божьей. Логично выглядит также и то, что человек, «который, согрешив, украл себя у Бога, обязан для удовлетворения Его притязания полностью покориться Ему», что соответствует добровольному преданию на смерть Христа. Какими бы тяжкими ни были грехи человечества, жизнь Богочеловека была настолько непорочна, настолько возвышенна и драгоценна, что принесение ее в жертву «превосходит количество и тяжесть всех грехов» (2.14) и является должным удовлетворением оскорбленной чести Бога.

Наибольшей заслугой этого труда Ансельма является ясное понимание огромной опасности греха (как осознанного бунта против Бога, в котором творение оскорбляет величие своего Творца) и признание уникальных совершенных качеств Христа (как Богочеловека, Который добровольно идет на смерть за нас). Однако иногда схоластические рассуждения заводят его за грань явленного нам в Писании. Например, когда он размышляет над тем, просто ли покрывает смерть Христа долг грешников или превосходит его, и превзойдет ли количество спасенных людей количество падших ангелов или нет. Кроме того, в его книге находит отражение феодальная культура с ее строгим сословным делением. Каждый человек держит себя с достоинством, соответствующим его положению, кодексу «соответствующих» или «подобающих» отношений между нижестоящими и вышестоящими, нарушение которого карается, а все долги платятся честно и своевременно. (Прим. ред. 15).

Однако когда образ Бога напоминает феодального сюзерена, который требует к себе почтения, а в случае его отсутствия наказывает, возникают сомнения, верно ли эта картина представляет то «почтение», которое действительно следует оказывать одному только Богу. Мы ни в коем случае не должны соглашаться с какой бы то ни было теорией, которая представляет искупление как удовлетворение Божьего «закона» или Его «чести» так, будто они существуют в определенной степени независимо от Него.

В двенадцатом веке три различные толкования смерти Христа обрели четкие очертания. Ансельм (ум. 1109), как мы видели, уделял особое внимание объективному удовлетворению притязаний Божьей чести, ради которых пострадал Богочеловек Христос. Его младший современник Петр Абеляр из Парижа (ум. 1142) (учение Абеляра более подробно рассматривается ниже при анализе его теории «морального влияния») выдвигает в качестве объяснения причины распятия на первый план то нравственное воздействие, которое оно оказывает на верующих. (Прим. ред. 16). В то же время теолог-мистик Бернард Клервосский (ум. 1153) продолжает настаивать на учении, согласно которому выкуп был заплачен сатане. Однако доминирующими остаются взгляды Ансельма, потому что те, кто внимательно изучают Библию, не могут вычеркнуть из нее понятие «удовлетворения», поэтому «схоласты» или «ученые», которые были названы так в связи с тем, что они преподавали в недавно основанных средневековых европейских «школах», т. е. университетах, как «ф(т)омисты», т. е. приверженцы доминиканского богослова Фомы Аквинского (ум. 1274), так и «скоттисты», или сторонники учения францисканца Дунса Скотта (ум. 1308), развивали учение Ансельма. И хотя кое в чем эти две группы «ученых» расходились во мнениях, обе они учили тому, что распятием Христа были удовлетворены требования высшей справедливости.

С приходом Реформации акцент был перенесен на оправдание и, естественно, реформаторы уделяли особое внимание справедливости Бога и считали невозможным такой путь спасения, который не удовлетворял бы требованиям этой справедливости. Ведь, как писал Кальвин в своей книге «Институты» или «Наставления», «существует вечное и неразрешимое разногласие между справедливостью и несправедливостью» (2.16.3). Таким образом, Христос должен был «претерпеть все тяготы Божьего отмщения, чтобы успокоить гнев Бога и удовлетворить требования Его справедливого суда»[187]. Томас Крэнмер в своей книге «Проповедь о спасении» объяснял, что для нашего оправдания необходимо соединение трех факторов: со стороны Бога-Отца — «Его великой милости и благодати», со стороны Христа — «удовлетворения требований Божьей справедливости» и с нашей стороны — «истинной и живой веры». Он завершил первую часть этого назидания так: «Нашему Небесному Отцу, руководимому Своей безграничной милостью, а не какими-либо нашими заслугами, было приятно приготовить для нас бесконечно драгоценные жемчужины Тела и Крови Христовой, посредством которых был внесен полный выкуп за нас, исполнен закон и удовлетворены требования Его справедливости»[188].

Похожее учение мы находим и в трудах Лютера. Однако после его смерти протестантские «схоласты» стали классифицировать доктрину смерти Христа как двойное удовлетворение, а именно, удовлетворение требований Божьего закона и требований Его справедливости. Требования Божьего закона были удовлетворены посредством абсолютного повиновения Христа в течение Его жизни, а требования Божьей справедливости — Его совершенной жертвой за грех, кару за который Он принимает на Себя в момент смерти. Но это слишком витиеватая формулировка. Поскольку Божий закон является выражением Его справедливости, они не могут быть резко отделены друг от друга.

В таком случае заботится ли Бог о выполнении «требований морали»? Эта концепция, подобно концепции «закона», выражает справедливость или моральный характер Бога. Но, видимо, наряду с этим она имеет более всеобъемлющий и общий характер, чем «закон», поскольку включает в себя не только нормы морали, но и неотъемлемую от нее систему мер наказания. Она основывается на убеждении, согласно которому святой Бог управляет миром, руководствуясь нравственными принципами. В соответствии с установленным Им порядком, добро должно быть одобрено и вознаграждено, в то время как зло — осуждено и наказано. Одобрение зла или осуждение добра нарушило бы этот порядок. Беспринципное прощение греха в таком мире оказало бы разрушительное воздействие.

Зарождение этой теории, касающейся смерти Христа, мы находим в работе «В защиту католического вероисповедания» датского юриста и государственного деятеля Гуго Гроция (ум. 1645), который осуждает разногласия и разделения среди христиан и мечтает о вновь объединившемся, преобразованном христианском мире. Его видение искупительной жертвы представляет собой компромисс между взглядами Ансельма и Абеляра. Иногда он, практически вторя Абеляру, исповедует субъективное влияние распятия, которое ведет грешников к покаянию и таким образом дает Богу возможность простить их. Тем не менее, в большинстве случаев он выступал за объективность распятия и считал, что оно необходимо для удовлетворения требований Божьей справедливости. Кроме того, он как юрист был озабочен тем, чтобы люди следовали требованиям морали, что касалось как предупреждения преступности, так и соблюдения закона. Он не считает Бога ни оскорбленной стороной, ни заимодавцем, ни даже судьей, а Верховным Нравственным Правителем на земле.

Итак, социальная справедливость имеет для него большее значение, чем карающая справедливость, и, согласно его убеждениям, распятие удовлетворяет именно ее требованиям. Действительно, Христос умер за наши грехи вместо нас. «Но какую роль играл в этом Бог?» — спрашивает он. «Право применять наказания принадлежит не пострадавшей стороне как потерпевшему», а «владыке как правителю»[189]. Аналогично «применение наказания... является прерогативой правителя как такового... например, в семье — отца, в государстве — царя, во Вселенной — Бога» (с. 51). Таким образом, Гроций разрабатывает свою «ректорскую» или «правительственную» интерпретацию креста. Он считает, что Бог предназначил его для утверждения «всемирного порядка и авторитета данного Им закона» (с. 137). В его внимании была всеобщая защита Божьей справедливости. «Бог не желает обходить молчанием такое множество и такой степени тяжести грехов, не преподнеся людям исчерпывающего урока», говорящего о его серьезном недовольстве грехом (с. 106). «У Бога есть... весьма веские причины покарать людей», но самой главной из них, по мнению Гроция, является Его решимость поддерживать установленный законом порядок для того, чтобы мы могли «постигнуть, насколько наши грехи значительны и многочисленны» (с. 107).

Некоторые теологи двадцатого века перенимают созданный Гроцием образ Бога — «нравственного правителя вселенной» и развивают его в связи с искуплением. Например, П. Т. Форзит пишет об «этом вселенском порядке святости» и добавляет: «Если мы воспринимаем духовные понятия абсолютно серьезно и их требования отражаются эхом в нашей совести, тогда становится понятно, что установленный Богом нравственный порядок требует искупления»[190].

Другой пример взят из работ Б. Б. Уорфилда, который обращает внимание своих читателей на знакомое всем людям чувство вины. «В любом действительно религиозном переживании или событии важнейшим фактором является глубокое духовное самоосуждение. Оно взывает к удовлетворению. Никакое занижение нравственных норм не может убедить его в том, что такого рода прощение грехов — непременная составляющая духовного устройства мира. Напротив, оно убеждает нас в том, что неразборчивое прощение грехов будет вопиющим нарушением духовного порядка... Оно взывает к возмещению»[191].

Но наиболее поразительное заявление о неприкосновенности нравственного порядка мира сделано Эмилем Бруннером в его знаменитой книге «Примиритель». Он пишет, что грех — это не просто «нападки на честь Бога» (с. 444); это покушение на нравственный порядок мира, который отражает нравственную волю Бога.

Закон Его Божественного Существа, на котором основывается закон и порядок всего мира... логичность и надежность всего происходящего, обоснованность всех норм, всего интеллектуального, правового и нравственного порядка, сам Закон в его исконном смысле вопиют о Божественном вмешательстве, о Божественной обеспокоенности проблемой греха, Божественном противодействии этому бунту и этому нарушению порядка... Если бы это не соответствовало действительности, тогда в мире не существовало бы ничего серьезного; все было бы лишено какого бы то ни было смысла, порядка, стабильности; мировой порядок превратился бы в руины; всюду царили бы хаос и запустение. Мировой порядок зиждется на неприкосновенности Его (Божьего) достоинства, на уверенности в том, что всякий, восстающий против Него, будет наказан (с. 444-445).

Позже Бруннер проведет аналогию между законами природы и моральным кодексом, утверждая, что ни тот, ни другой нельзя нарушать безнаказанно. Прощение без возмещения было бы более серьезным и существенным опровержением логики, закона и порядка, чем «упразднение законов природы» (с. 447). Если «наказание — это выражение Божественного закона и порядка», то, благодаря чему становится возможным прощение (с. 449)? Поскольку закон — это «выражение воли Законодателя, живого Бога» (с. 459), значит, если закон парализован, то он не может исцелить сам себя. Грех создал «сбой в мировом порядке», и этот беспорядок столь серьезен, что обуславливает необходимость в возмещении убытков или восстановлении, что достигается «Искуплением» (с. 485).

Самоудовлетворение Бога

Итак, у нас имеется пять теорий, посредством которых, как считают теологи, объясняется, что необходимо для того, чтобы Бог мог простить грешника. Одна из них говорит о ниспровержении сатаны путем «удовлетворения» его притязаний, другие — об «удовлетворении» требований Божьего закона, Его чести или справедливости, а последняя — об «удовлетворении требований нравственного порядка мира». Все эти теории содержат в себе определенную долю истины. Их общий недостаток заключается в том, что, несмотря на скрупулезность изложения, они представляют Бога зависимым от чего-то, стоящего вне и выше Его и контролирующего Его действия, перед чем Он несет ответственность и от чего не может освободиться. Мы вправе использовать слово «удовлетворение», если понимаем, что должны быть удовлетворены исконные требования Самого Бога, а не какой-то внешней по отношению к Нему субстанции. Рассуждения о законе, чести, справедливости и нравственном порядке справедливы ровно настолько, насколько они усматривают во всем этом проявление личности Самого Бога. Искупление «необходимо», поскольку оно исходит «от Самого Бога»[192].

«Самоудовлетворение» порочными людьми действительно является весьма неприятным феноменом, будь то удовлетворение наших инстинктивных побуждений и непреодолимых желаний или нашего самодовольства. Поскольку мы заражены и испорчены эгоизмом, выражение «я должен удовлетворить свои требования» говорит о недостатке самообладания, а фраза «я доволен собой» — о недостатке смирения. Но у Бога не может быть недостатка ни в самообладании, ни в смирении, поскольку все Его помыслы и желания совершенны. Сказать, что Он должен «удовлетворить Себя», значит признать, что Он должен быть Собой и действовать в соответствии с совершенством Своей природы или «Имени». Таким образом, необходимость «удовлетворения» Бога заложена в самом Боге, в Его неизменной сущности, а не в чем-то, находящемся вне Его. Эта необходимость неотъемлема или неотделима от Бога. Закон, с которым Он должен сообразоваться и требования которого Он должен удовлетворять — это закон Его Сущности. Выражая это с помощью отрицания, мы можем сказать, что Он «Себя отречься не может» (2 Тим. 2: 13); Он не может противоречить Себе; Он «неизменный в слове» (Тит. 1: 2; RSV: «апсэудес» — «свободный от какой-либо лжи») по той простой причине, что «невозможно Богу солгать» (Евр. 6: 18). Он никогда не предпринимает случайных шагов, не бывает непредсказуем или непостоянен. Он говорит: «Не изменю истины Моей» (Пс. 88:34; RSV: «не буду притворным в Моей честности»). Выражая то же в утвердительной форме, Он – «верен, и нет неправды в Нем» (Втор. 32:4). Другими словами, Он всегда верен Себе; Он неизменно остается Собой.

Писание обращает наше внимание на самосогласованность Бога с помощью нескольких способов, акцентируя особое внимание на том, что, когда Ему приходится судить грешников, Он делает это, потому что должен, так как обязан хранить верность Себе.

Первым примером этому являются слова, говорящие о Его негодовании. О Яхве пишут (в действительности, Он Сам говорит о Себе), что идолопоклонство израильтян «раздражает» Его, вызывает Его гнев или ревность, либо и то, и другое. Например, «богами чуждыми они раздражили Его, и мерзостями разгневали Его»[193]. Пророки периода вавилонского пленения, такие, как Иеремия и Иезекииль, постоянно используют эти выражения[194]. В них они не подразумевают, что Яхве возмущен, крайне раздражен или действия израильтян приводят к истощению запаса Его терпения. Нет, выражения, говорящие о раздражении, показывают неизбежную реакцию, которую вызывает у Святого Бога порок. Они демонстрируют, что святость Бога нетерпима к идолопоклонству, безнравственности и несправедливости. Любые проявления таковых служат толчком к Его ответному гневу или негодованию. Он никогда не раздражается беспричинно. Только зло вызывает Его возмущение, что и является Его должной реакцией, так как Бог должен быть Богом (и действовать соответственно). Если бы зло не возмущало Его, Он лишился бы нашего уважения, так как уже не был бы Богом.

Во-вторых, авторы книг Библии говорят в связи с этим и о горении. В этом подразделе можно упомянуть глаголы, в которых Божий гнев, как огонь, «загорается», «пылает», «гаснет» и «поядает». Да, мы действительно находим упоминания о том, что и люди «пылают гневом»[195]. Но в Ветхом Завете эти выражения чаще всего связаны с Яхве, гнев Которого «возгорается», когда Он видит, как Его народ преступает Его закон и нарушает заключенный с Ним завет[196]. В действительности Библия говорит, что гнев Господень «возгорелся»[197] или «открылся, как огонь и... воспылал неугасимо»[198] именно после того, как Бога что-то «раздражило». Впоследствии мы читаем об «огне негодования» и «огне ревности» Бога, Сам Он объединяет их, говоря об «огне ревности Моей»[199]. Как возмущение Господа, так и огонь Его гнева подразумевают определенную неизбежность. В Палестине в засушливое жаркое лето огонь загорается очень легко. То же происходит и с Господним гневом. Но он никогда не возникает из-за прихоти, а только в ответ на порок. Гнев Бога также никогда не выходит у Него из-под контроля. Напротив, в первые годы жизни израильского народа Он «многократно отвращал гнев Свой и не возбуждал всей ярости Своей»[200]. Но, когда «Господь не мог более терпеть» упрямого неповиновения Своего народа, Он сказал: «Это придет и Я сделаю; не отменю и не пощажу, и не помилую. По путям твоим и по делам твоим буду судить тебя, говорит Господь Бог»[201].

Огонь, легко загоравшийся в Палестине в засушливую пору, сложно погасить. То же было справедливо и в отношении Божьего гнева. Явив однажды праведный гнев, «Господь не отложил великой ярости гнева Своего, которою воспылал гнев Его на Иуду». Если Его гнев возгорался, то «погасить» его было не легко[202].

Напротив, когда гнев Яхве воспламенялся на людей, то Он «истреблял» их. Другими словами, как огонь разрушает, так негодование Яхве осуждает, ведь Он есть «огонь поядающий»[203]. Огонь Его негодования «гаснет», а также «утихает» или «отступает» лишь после того, как свершается наказание[204] или произойдет радикальное духовное возрождение, ведущее к установлению социальной справедливости[205].

Образ огня подтверждает ту идею, которую мы видим в выражениях возмущения. В сокровенной нравственной сущности Бога есть нечто такое, что «возмущается» и «воспламеняется» при виде зла, а впоследствии «горит» до тех пор, пока оно не будет «истреблено».

В-третьих, мы находим в Библии слова, обозначающие самоудовлетворение. Эта группа слов, по всей видимости, подтверждает ту истину, что Бог обязан быть самим собой, Его внутренняя сущность должна найти себе внешнее выражение, а ответом на те требования, в которых выражается Его сущность и характер, должны быть определенные действия. Ключевое слово здесь — «калах», и употребляется оно в связи с Божьим гневом, особенно в книге Иезекииля. Оно означает «быть завершенным, доведенным до конца, оконченным, осуществленным, исчерпанным». Оно встречается в Ветхом Завете в разных контекстах и практически всегда обозначает «конец» чего-то в связи с тем, что это что-то было либо уничтожено, либо закончилось по какой-то другой причине. Все имеет свой конец — время, работа и жизнь. Когда человек плачет, слезы иссякают; запасы воды истощаются, а трава засыхает, когда наступает засуха; истощаются и наши физические силы. Итак, Яхве устами Иезекииля предупреждает иудеев, что вскоре Он «совершит», «утолит» и «истощит» Свою ярость «над ними» или «на них»[206]. Они отказались прислушаться к Нему и упорствовали в своем идолопоклонничестве. Посему теперь, наконец, «приходит время, приближается день смятения... скоро изолью на тебя ярость Мою и совершу над тобою гнев Мой» (Иез. 7: 7-8). Важно то, что «излияние» и «совершение» идут рука об руку, ведь то, что излилось, нельзя собрать обратно, а то, что свершилось, окончено. Те же два образа сопутствуют друг другу в Плаче Иеремии 4: 11: «Совершил («калах») Господь гнев Свой, излил ярость гнева Своего». Воистину гнев Господень «утихает» только после того, как «истощится». Эти глаголы заключают в себе ту же идею о живущей в Нем потребности. То, что заключено в Яхве, должно найти свое выражение в действиях, а то, что уже начало «изливаться», должно полностью «истощиться» или «утолиться».

Таким образом, грехи, совершаемые Божьим народом, «раздражают» в Нем гнев ревнителя. Когда люди возбуждают Его ярость, она «горит», и погасить ее трудно. Он «дает ей волю», «изливает» и «истощает» ее. Эти три слова ярко описывают гнев Бога, поднимающийся в Нем, в Его святой сущности, полностью созвучный с ней и потому неотвратимый.

До сих пор мы рассматривали только одну сторону этого явления. Пророки концентрировали свое внимание на гневе Яхве и вытекающем из него суде в связи с отступничеством Израиля. Но эта угроза истребления народа трагична прежде всего потому, что она прозвучала на фоне любви Бога к Израилю, в свете того факта, что Он избрал их и заключил с ними завет. Эти особые отношения с Израилем, инициатором которых Он был и которые Он поддерживал и обещал возобновлять, также вытекали из Его природы. Он действовал «ради имени Своего». Он полюбил израильтян и избрал их не потому, что они были самым многочисленным народом, наоборот, они были самым малым народом. Они стали объектом Его любви, потому что Он любил их (Втор. 7: 7-8). Божье внимание к Израилю невозможно объяснить ничем иным, как только Его любовью.

Имеется и четвертый способ, посредством которого Писание подчеркивает самосогласованность Бога, а именно: в пользовании языком Его Имени. Бог всегда делает что-то «ради имени Своего». Конечно же, это не единственный критерий, определяющий Его действия. Он поступает с нами также и «по делам нашим», но это условие ни в коем случае не является неизменным. Если бы Он руководствовался только последним фактором, мы были бы уже уничтожены. Ведь, «не по беззакониям нашим сотворил нам, и не по грехам нашим воздал нам»[207]. Ведь Он — «Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и милостивый и истинный» (Исх. 34:6). И хотя Он не всегда поступает «по делам нашим», Он всегда действует «ради имени Своего», а значит, согласно Своей природе, Которую Он явил нам[208]. В книге Иезекииля 20:44 наше внимание намеренно обращается на этот контраст: «И узнаете, что Я — Господь, когда буду поступать с вами ради имени Моего, не по злым вашим путям и вашим делам развратным, дом Израилев, — говорит Господь Бог».

В 14-й главе Иеремии подчеркнуто ясно раскрыта та истина, по которой Яхве и в данный момент, и впредь будет оставаться верен Своему имени и, таким образом, самому Себе. Здесь описана картина ужасной засухи: колодцы были пусты, земля растрескалась, земледельцы пришли в уныние, а звери были полностью дезориентированы (ст. 1-6). Доведенные до отчаяния израильтяне возопили к Богу: «Хотя беззакония наши свидетельствуют против нас, но Ты, Господи, твори с нами ради имени Твоего» (ст. 7). Другими словами: «Мы не можем молить Тебя действовать ради нас, но можем и просим Тебя ради Тебя Самого». Израильтяне помнили о том, что они были избранным Богом народом и умоляли Его поступить согласно с Его милосердным заветом и неизменной любовью, потому что, продолжали они: «Твое имя наречено над нами» (ст. 8-9). В противоположность лжепророкам, чье послание было односторонним, они говорили о мире и умалчивали об осуждении (ст. 13-16). Иеремия предрекал «меч, голод и моровую язву» (ст. 12), но за осуждением он предрекал возрождение, которое, как он верил, Яхве сотворит, что видно из его обращения к Нему «ради имени Твоего» (ст. 21).

Эта тема получает свое дальнейшее развитие и в 36-й главе Иезекииля. Здесь Яхве обещает Своему народу, что за осуждением последует возрождение, но настолько искренне раскрывает Свои мотивы, что это приводит в замешательство. «Не для вас Я сделаю это, дом Израилев, а ради святого имени Моего» (ст. 22). Они осквернили Его, дали повод к тому, что другие народы презирали и даже поносили Его. Но Яхве собирается еще раз пожалеть Свое великое имя и продемонстрировать миру Его святость и уникальность. Тогда народы узнают, что Он — Господь, Бог живой (ст. 21, 23). Когда Бог делает что-то «ради имени Своего», Он не только предотвращает представление о Нем в ложном свете, Он также решается оставаться верным ему. Бог заботится не столько о Своей репутации, сколько о постоянстве.

В свете всех этих библейских данных о божественной самосогласованности мы можем увидеть, почему Бог не может сделать то, что Христос заповедует нам. Он говорит нам «отвергнись себя», но Сам «Себя отречься не может»[209]. Почему? Почему Бог не поступает и не может поступить согласно тому, что заповедает нам? Потому что Бог — это Бог, а не человек, тем более человек грешный. Мы должны отречься или отказаться от всего ложного, примешавшегося к нашей исконной человеческой природе. Но в Боге нет ничего несовместимого с Его истинной божественной природой, а потому Ему не от чего отказываться. Мы должны отречься себя ради того, чтобы стать самими собой; Бог не может и не станет отрекаться Себя потому, что Он всегда остается только самим Собой. Он может расстаться с принадлежащей Ему по праву славой и уничижить Себя до служения людям. Именно это Он и сделал, воплотившись во Христе (Фил. 2: 7-8). Но Он не может отречься ни от одной Свой черты характера, поскольку Бог совершенен. Он не может противоречить Себе. В этом — Его цельность. Мы же постоянно осознаем кроющуюся в нас человеческую непоследовательность; она часто становится объектом критических замечаний. Мы говорим: «Для него это так нетипично», или «Ты сегодня сам на себя не похож», или «Я ожидала от тебя большего». Но можете ли Вы представить, что нечто подобное можно сказать Богу или о Нем? Он всегда остается самим Собой и не бывает непоследовательным. Если бы Он когда-либо действовал «не характерно», не типично для Себя, Он перестал бы быть Богом, а в мире началась бы нравственная неразбериха. Нет, Бог остается Богом, Он ни на йоту, ни на микрон не отклоняется от Своего истинного «Я».

Святость любви Бога

Что же общего между всем вышесказанным и искуплением? А то, что избранный Богом путь простить грешников и примирить их с Собою должен, прежде всего, полностью согласоваться с Его сущностью. Дело не только в том, что ради освобождения пленников Он должен низвергнуть и обезвредить сатану. И даже не только в том, что Он должен удовлетворить требования учрежденного Им закона, или Своей чести, справедливости или нравственного порядка. Главное в том, что Он должен удовлетворить Себя. Все другие формулировки по праву утверждают, что, по меньшей мере, одно из проявлений Его личности должно быть удовлетворено, будь то Его закон, честь, справедливость или духовный порядок. Достоинство последней формулировки заключается в том, что она утверждает необходимость удовлетворения самого Бога, всех аспектов Его существа, включая как Его правосудие, так и Его любовь.

Но когда мы таким образом разграничиваем черты, присущие Богу, и считаем одну из них более важной, чем все остальные, и даже, исходя из этого, говорим о божественной «проблеме» или «дилемме», не рискуем ли мы тем самым выйти за рамки Писания? Прав ли был П. Т. Форзит, когда писал: «В Библии ничего не говорится о конфликте атрибутов Бога»?[210] Я так не считаю. Разумеется, говоря о «борьбе» или «конфликте» в Боге, мы прибегаем к антропоморфическим терминам. Но Библия не боится употреблять антропоморфизмы. Всем родителям известно, что любовь достается дорогой ценой и что значит «разрываться на части» под влиянием противоречивых чувств, особенно если возникает необходимость наказывать детей. Возможно, самой смелой такого рода параллелью между Богом и человеком в Писании является описание Его отцовского страдания, описанного в 11-й главе Книги Пророка Осии. Он обращается к Израилю как к Своему «ребенку», Своему «сыну» (ст. 1), которого Он научил ходить, носил на руках (ст. 3), кормил, склоняясь над ним (ст. 4). Тем не менее ребенок вырос своенравным, не ведающим, насколько нежно Отец любит его. Израиль упрямо отходит от Бога, бунтуя против Него (ст. 5-7), поэтому он заслуживает наказания. Но мог ли родной Отец заставить Себя наказать его? Оказавшись в таком положении, Яхве произносит следующий монолог:

«Как поступлю с тобою, Ефрем? Как предам тебя, Израиль?

Поступлю ли с тобою, как с Адамою? сделаю ли тебе, что Севоиму?

Повернулось во Мне сердце Мое, возгорелась вся жалость Моя!

He сделаю по ярости гнева Моего, не истреблю Ефрема,

ибо Я — Бог, а не человек; среди тебя — Святый;

Я не войду в город» (Ос. 11: 8-9).

Вот неоспоримый пример конфликта между разными чувствами или борьбы характерных черт Бога. Эти четыре риторических вопроса являются отзвуком борьбы между тем, что Яхве должен сделать, поступая справедливо, и чего Он не может сделать, руководствуясь любовью. И не от этого ли внутреннего конфликта между «жалостью» и «яростью гнева» «повернулось» в Нем сердце?

В Библии встречается еще несколько фраз, которые по-разному отражают эту «двойственность» в Боге. Он «Бог человеколюбивый и милосердый... но не оставляющий без наказания»; в Нем «милость и истина встретятся, правда и мир облобызаются». Он называет Себя «Богом праведным и спасающим», нет иного, кроме Него, но в гневе Своем Он не забывает о милости. Иоанн говорит, что «Слово, которое стало плотью», этот единственный Сын Божий «полон благодати и истины», а Павел, рассматривавший действия Бога как по отношению к иудеям, так и к язычникам, призывает нас принять во внимание «благодать и строгость Божию». Говоря о Боге, Павел также указывает на Его справедливость в словах «Да явится Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса», и не считает противоестественным помещать рядом упоминания о Божьем «гневе» и о Его «любви». Иоанн также заверяет нас в том, что, если мы будем исповедовать наши грехи, то Он, будучи «верен и праведен», простит нас[211]. Вот девять пар высказываний, в каждой из которых сопоставляются две взаимодополняющие истины о Боге, как бы для того, чтобы напомнить нам о необходимости остерегаться говорить об одной из сторон Божьего характера, не упоминая о другой.

Эмиль Бруннер в книге «Примиритель», не колеблясь, написал о «двойственной природе» Бога как «самой большой тайне Божьего Откровения» (с. 519). Ведь «Бог — это не только любовь. Природу Бога нельзя исчерпывающе обозначить одним-единственным словом» (с. 281-282). Действительно, современное неприятие юридических терминов в отношении к кресту «основывается по большей части на том факте, что представление о Божественной святости было поглощено понятием о Божественной любви. Это значит, что отраженное в Библии понимание Бога, главным элементом которого является это единение святости и любви, сейчас заменяется современным, односторонним, монистическим представлением о Боге» (с. 467). Тем не менее «этот дуализм святости и любви... милости и гнева не может быть переплавлен, превращен в одну искусственную концепцию без того, чтобы не упразднить значимость содержащегося в Библии понимания Бога, реальность и загадку Богоявления и искупления... Здесь и начинается «диалектика» всей истинно христианской теологии, которая просто пытается облечь в термины неразрывную связь между этими двумя компонентами» (с. 519, сноска). Таким образом, посредством креста Христа «Бог показывает нам одновременно и Свою святость, и Свою любовь в рамках одного события, прибегнув к помощи одного неоспоримого способа» (с. 450). «Только крест являет нам любящего, прощающего и милостивого Бога таким образом, что мы начинаем понимать, что Его святость и Его любовь в равной мере безграничны» (с. 470). Подытоживая «объективную сторону искупления..., можно охарактеризовать ее несколькими словами: она заключается в сочетании непоколебимой справедливости с сопутствующей ей системой наказаний и необыкновенной любви» (с. 520).

Однако мы не должны считать эту двойственность в Боге противоречием. Его Божественная природа не знает конфликта с Самим Собой, несмотря на то, что у нас может сложиться именно такое впечатление. Он есть «Бог мира», внутреннего спокойствия, а не беспорядка. Нам действительно тяжело одновременно представлять себе Бога как Судию, Который должен карать грешников, и как Бога любящего, Который должен найти способ простить их. И все же Он одновременно является и тем, и другим. Выражаясь словами Г. К. Берковера, «на кресте Христа справедливость и любовь Бога проявились одновременно»[212], а Кальвин, вторя Августину, сформулировал это еще более прямо. Он писал, что Бог «чудесно и божественно любил нас даже в тот момент, когда ненавидел нас»[213]. И действительно, эти два чувства являются не просто одновременными, а идентичными или, по крайней мере, переменно действующими проявлениями одной и той же действительности. Ведь «гнев Бога — это Его любовь, — смело писал Бруннер, — в том виде, в котором ее ощущает человек, отвернувшийся от Бога и воспротивившийся Богу»[214].

Исследователь этой проблемы теолог П. Т. Форзит является создателем или, по меньшей мере, популяризатором выражения «святая любовь Бога». Он пишет:

«В центре внимания христианства находится, прежде всего, святость Бога, которую Он изливает на человека в виде любви... Божья любовь, как отправная точка высочайшей святости, а не связанная с ней жалость, сочувствие или привязанность, является водоразделом между истиной Благой Вести и... либерализмом в теологии... Для меня отправной точкой служит тот факт, что Христос, в первую очередь, выделяет и являет нам не просто прощающую любовь Бога, а ее святость».

И еще:

«Если о Божьей любви мы говорили меньше, а о Его святости и о Его осуждении — больше, мы должны были сказать гораздо больше и о Его любви»[215].

Но тем не менее:

«Если бы наш Бог не был свят, не возникло бы проблемы искупления. Именно святость Божьей любви обусловливает необходимость в искупительном кресте»[216].

Ясное представление о святости любви Бога избавит нас от неверного представления о Нем. В нашем понимании Он не должен быть ни потворствующим Богом, Который рискует Своей святостью ради того, чтобы уберечь и испортить нас, ни жестоким, мстительным Богом, Который подавляет в Себе любовь для того, чтобы подавить и уничтожить нас. Как же в таком случае Богу выразить свою святость без того, чтобы истребить нас, и свою любовь без того, чтобы смотреть на наши грехи сквозь пальцы? Как Ему одновременно спасти нас и удовлетворить Свои притязания? Сейчас мы можем сказать только то, что ради удовлетворения собственных притязаний Он пожертвовал Собой, а не нами, заменив нас Собой. В следующей главе мы постараемся понять, что же это значило.

«К подножию распятья
Я с радостью приду,
Под сень большого камня
В безжизненном краю.

Прибежище святое!
Надежнейший покров!
Слились в нем Божья правда
И Божия любовь!»

 

 

[174] Исторический обзор различных теорий искупления см. Turner, H. E. W., The Patristic Doctrine of Redemption (Mowbray, 1952), Mozley, J. K., The Doctrine of the Atonement (Duckworth, 1915), Mackintosh, Robert, Historic Theories of the Atonement (Hodder, 1920) и Franks, Robert S., A History of the Doctrine of the Work of Christ, in its ecclesiastical development (Hodder & Stoughton, 1918).

[175] «Изречения» (45. 22).

[176] «Большой катехизис» (22-26). См. Dunstone, A. S., The Atonement in Gregory of Nyssa (Tyndale Press, 1964), прим. 7 на с. 15.

[177] Sentences, Liber III, Distinctio 19.1.

[178] Натаниэль Димок, одновременно не признавая «неосторожный язык или вводящие в заблуждение выражения некоторых Отцов и утверждая то, что Бог не торгуется с сатаной, тем не менее указывает на то, что «чрезмерное увлечение осуждением не позволяет обнаружить подлинное видение Отцами этого предмета». Поэтому он реабилитирует некоторые библейские истины этого мнения в Приложении Б своей книги, освещая «Христово искупление в его отношении к господству и трудам дьявола». См. Dimock, Nathaniel, The Doctrine of the Death of Christ: in relation to the sin of man, the condemnation of the law, and the dominion of Satan (Elliot Stock, 1890), pp. 121-136.

[179] Dale, R. W., The Atonement (Congregational Union, 1894), p. 277.

[180] Wace, Henry, The Sacrifice of Christ: its vital reality and efficacy (1898; Church Book Room Press, 1945), p. 16.

[181] Там же, с. 22, 28-29, 36.

[182] Robert S. Franks, Work of Christ, p. 135.

[183] Dale, R. W., The Atonement (Congregational Union, 1894), p. 372.

[184] Dimock, Nathaniel, The Doctrine of the Death of Christ: in relation to the sin of man, the condemnation of the law, and the dominion of Satan (Elliot Stock, 1890), прим. 1 на с. 32.

[185] Robert S. Franks, Work of Christ, p. 126.

[186] James Denney, Atonement, p. 116.

[187] «Институты», II.16.10. Ср. II.12.3.

[188] Thomas Cranmer, First Book of Homilies, p. 130. Вестминстерский символ веры (1647 г. ) также утверждает, что Господь Иисус Христос, Своим абсолютным повиновением и совершенной жертвой «полностью удовлетворил требования справедливости Отца» (VIII. 5). Действительно, это было «соответствующим, действительным и абсолютным удовлетворением справедливых требований Его Отца» от лица получивших оправдание (11. 3).

[189] Hugo Grotius, Defence of the Catholic Faith, p. 57.

[190] Р. Т. Forsyth, Cruciality of the Cross, pp. 137-138. См. также его книгу Work of Christ, pp. 122-129.

[191] В. В. Warfield, Person and Work, p. 292.

[192] Ronald S. Wallace, Atoning Death, p. 113.

[193] Втор. 32: 16, 21. Ср. Суд. 2:12; 3 Цар. 15:30; 21: 22; 4 Цар. 17:17; 22: 17; Пс. 77:58.

[194] Напр. Иер. 32:30-32; Иез. 8:17; Ос. 12:14.

[195] Напр. Быт. 39: 19; Исх. 32: 19; 1 Цар. 11: 6, 2 Цар. 12: 5; Есф. 7: 10.

[196] Напр. И. Нав. 7: 1; 23: 16; Суд. 3: 8; 2 Цар. 24: 1; 4 Цар. 13: 3; 22: 13; Ос. 8: 5.

[197] Напр. Втор. 29: 27-28; 4 Цар. 22: 17; Пс. 78: 5. 25

[198] Напр. Иер. 4: 4; 21: 12.

[199] Напр. Иез. 36: 5-6; 38: 19; Соф. 1: 18; 3: 8.

[200] Пс. 77: 38. Ср. Ис. 48: 9; Плач. 3: 22; а в Новом Завете Рим. 2: 4 и 2 Пет. 3: 9.

[201] Иер. 44: 22; Иез. 24: 13-14; ср. Исх. 32: 10.

[202] 4 Цар. 23: 26; 22: 17; 2 Пар. 34: 25; Иер. 21: 12.

[203] Втор. 4: 24, приведенное в Евр. 12: 29. Вот несколько примеров отображения Божьего гнева как поглощающего огня: Числ. 11: 1; Втор. 6: 15; Пс. 58: 14; Ис. 10: 17; 30: 27; Плач. 2: 3; Иез. 22: 31; Соф. 1: 18.

[204] Напр., И. Нав. 7: 26; Иез. 5: 13; 16: 42; 21: 17.

[205] Напр., Иер. 4: 4; 21: 12.

[206] Иез. 5: 13; 6: 12; 7: 8; 13: 15; 20: 8, 21.

[207] Пс. 102:10. Примеры Божьей терпеливости, подавления гнева и откладывания суда см. также: Неем. 9:31; Плач. 3:22; Рим. 2:4-16; 3:25; 2 Пет. 3:9. Обратное мы можем увидеть, например, в Иез. 7:8-9, 27.

[208] Напр., Пс. 22:3; 142:11.

[209] Мк. 8: 34; 2 Тим. 2: 13 (RSV).

[210] Forsyth, Р. Т., The Work of Crist (Hodder & Stoughton, 1910), p1l8.

[211] Исх. 34: 6-7; Пс. 84: 11; Ис. 45: 21; Авв. 3: 2; Мих. 7: 18; Ин. 1: 14; Рим. 11: 22; 3: 26; Еф. 2: 3-4; 1 Ин. 1: 9.

[212] G. С. Berkouwer, Work of Christ, p. 277.

[213] «Институты», II. 16. 4. Ср. с И. 17. 2.

[214] Brunner, Emil, Man in Revolt: A Christian anthropology, tr. Olive Wyon (1937; Lutterworth, 1939), p. 187.

[215] Forsyth, P. Т., The Cruciality of the Cross (Hodder & Stoughton, 1909), pp. 5-6 и 73.

[216] Forsyth, P. Т., The Work of Christ (Hodder & Stoughton, 1910), p. 80. Он использует выражение «святая любовь» также в книге «Оправдание Бога», особенно на с. 124-131 и 190-195. Вильям Темпл перенял это выражение для своей книги «Христовы заслуги», особенно на с. 157-260.