Крест Христа

8. ОТКРОВЕНИЕ БОЖЬЕ

Завоевания креста следует рассматривать не только в связи со спасением, но и с Откровением. Ведь Бог посредством совершенного на кресте обращается к миру с определенным посланием. В смерти Своего Сына Он раскрывает Себя так, как люди раскрываются в своих действиях. Цель настоящей главы — рассмотреть, в каком смысле крест является не только поступком, но и в равной степени посланием, к которому стоит внимательно прислушаться.

Слава Божья

Согласно Евангелию от Иоанна, Иисус говорит о Своей смерти как о моменте «славы», событии, благодаря которому Он и Отец будут в высшей степени «прославлены» или явят Себя. Многих это удивляет. В Ветхом Завете Божья слава или величие проявляется в природе и истории, то есть в созданной Им вселенной и избавленном Им народе. С одной стороны, небеса и земля, включая (как добавляет Иисус) и цветы, распускавшиеся по весне в Галилее, чье великолепие превосходит даже одежды Соломона на вершине его славы — все исполнены славы Бога[373]. С другой стороны, Бог явил Свою славу в избавлении израильского народа из египетского и вавилонского рабства и в раскрытии перед ними Своей милостивой и справедливой натуры[374]. Таким образом, Бог демонстрировал Свое величие и Своем мире и в Своем народе.

Абсолютно закономерно, что с самого начала Нового Завета вся слава отдается Иисусу Христу. Как писал лорд Рамси Кентерберийский, «поскольку мы веруем в Божественное величие, это величие — Иисус Христос»[375]. И хотя, согласно синоптическим Евангелиям, слава Иисуса приоткрылась в момент Его преображения, в полной мере она проявится только в последние времена и в том царстве, которое грядет за ними[376]. Это будет явлением «силы и славы». В повествовании Иоанна поражает то, что слава Иисуса, мощно засиявшая в Его чудесах[377], еще более открылась в Его слабости, в самоуничижении воплощения в человеческую плоть. «И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу как единородного от Отца» (Ин. 1:14). Мы не должны оставлять без внимания ссылки на Ветхий Завет. Божья слава, затмившая и наполнившая скинию в пустыне, теперь явилась в Том, Кто «обитал с нами» (греч. «эскенозен» — «временно пребывал»). И подобно тому, как Яхве явил Свою славу Моисею, провозгласив, что Его имя как милостиво, так и справедливо, та слава, которую Иисус Христос показал людям, «полна благодати и истины». Но еще более важно намеренное противопоставление противоположностей — «плоти» и «славы», в котором коренится «основной парадокс славы Божественного уничижения»[378].

Самоуничижение Сына Божия, которое началось с воплощения в человеческую плоть, достигло своей высшей точки в момент Его смерти. Однако именно в этом уничижении Он был «вознесен», не просто физически поднят на крест, но духовно возвеличен в глазах всего мира[379]. Он действительно был «прославлен». Крест, который казался «стыдом», на самом деле становится «славой».

Если в синоптических Евангелиях страдание — это дорога к будущей славе[380], то для Иоанна оно является также ареной, на которой фактически происходит прославление[381]. В трех различных случаях Иисус говорит о Своей смерти как о часе Своего прославления. Во-первых, в ответ на просьбу нескольких эллинов повидаться с Иисусом, Он сказал: «Пришел час прославиться Сыну Человеческому», и тут же заговорил о Своей смерти как падении пшеничного зерна в почву и о том, что Отец прославит Свое имя. Во-вторых, как только Иуда вышел из горницы, где проходила Тайная Вечеря, и скрылся в ночи, Иисус сказал: «Ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославился в Нем». В-третьих, Он начал знаменитую молитву, которой завершил Тайную Вечерю, словами: «Отче! Пришел час; прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя»[382]. Во всех трех отрывках примечательно то, что каждый из них начинается со слов «ныне» или «пришел час», делая их связь с крестом неоспоримой, а также то, что Отец и Сын прославятся вместе.

Итак, и Отец, и Сын явились нам на кресте. Но что же именно они открыли о Себе людям? Конечно же, в кресте сокрыто самоуничижение и пожертвование собой во имя любви. Но что мы можем сказать о святости той любви, которая заставила Агнца Божьего взять на Себя грехи всего мира, а Доброго Пастыря положить Свою жизнь за Своих овец и которая обусловила целесообразность того, чтобы (как справедливо предрек Каиафа) «один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб»?[383]

Эти утверждения неотъемлемы от понимания Иоанном той смерти, в которой прославятся Отец и Сын. Слава, исходящая от креста — это соединение тех же качеств Бога, которые Он открыл Моисею как милость и справедливость. Их мы видели в Слове, ставшем плотью, как «благодать и истину»[384]. Это Божья «благость», проявление которой Кальвин видел в «театре» креста:

«Ведь на кресте Христа, как в превосходном театре, представлена перед целым миром несравненная благость Бога. Слава Божия, воистину, сияет во всем творении вверху и внизу, но самое яркое свечение исходит от креста...»

Если бы кто-то возразил, что нет ничего более бесславного, чем смерть Христа..., я бы ответил, что в этой смерти мы видим безграничную славу, сокрытую от глаз неверующих[385].

По сравнению с посланиями Иоанна, в посланиях Павла мысль о Боге, явившем Себя посредством креста, выражена еще более явно. То, что Иоанн описывает как проявление Божьей славы, Павел называет демонстрацией и даже доказательством Его сущности, в которой справедливость сочетается с любовью. И, прежде чем приступить к рассмотрению двух ключевых отрывков в отдельности, попытаемся взглянуть на них в синтезе. Оба они взяты из Послания к Римлянам:

«Которого Бог предложил в жертву умилостивления... для показания правды Его в прощение грехов, соделанных прежде, во время долготерпения Божия, к показанию правды Его в настоящее время, да явится Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса» (3:25-26).

«Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (5:8).

В греческом тексте два глагола, которые переведены как «(для) к показанию» и «доказывает» в 3-й и 5-й главах соответственно, отличаются между собой. Но переводчики, работавшие над Новым Международным Переводом английской Библии (NIV), обоснованно используют в обоих случаях один и тот же английский глагол, так как их значение идентично. Павел также утверждает, что смертью Христа Бог ясно продемонстрировал всем как Свою справедливость, так и Свою любовь. Как указано выше, Бог «удовлетворил» требования Своего гнева и любви, справедливости и милости, взяв на Себя во Христе наши грехи и осуждение за них. Теперь проследим, как, удовлетворяя требования этих Божественных атрибутов посредством креста, Он проявляет или демонстрирует их.

Божья справедливость

Мужчин и женщин с обостренным нравственным чувством к соблюдению норм морали всегда приводит в недоумение кажущаяся несправедливость Божьего провидения. Эта проблема далеко не нова. Еще Авраам, возмущенный тем, что Бог, намереваясь разрушить Содом и Гоморру, собирался погубить праведников вместе с грешниками, задает мучавший его вопрос: «Судия всей земли поступит ли неправосудно?» (Быт. 18:25). Над этим вопросом размышляют другие герои и авторы книг Библии. К нему неоднократно возвращаются авторы Книг Мудрости, ему посвящена большая часть Книги Иова. Почему нечестивые преуспевают, а невинные страдают? Считается, что «грех и смерть», человеческие грехи и осуждение свыше, идут рядом и даже неотделимы друг от друга, так почему же грешники не столь часто подвергаются наказанию? В большинстве случаев, на наш взгляд, они благополучно его избегают, а праведников, напротив, постигает несчастье. Бог не только не защищает их, не отвечает на их молитвы но, может показаться, не интересуется их судьбой. Следовательно, существует явная необходимость в теодицее («богооправдании»), в доказательстве существования справедливости Божьей, в оправдании в глазах человечества кажущихся несправедливыми путей Господних.

Библия удовлетворяет эту потребность с помощью двух взаимодополняющих способов: во-первых, обращаясь к Последнему Суду, а во-вторых (это касается новозаветных верующих), оглядываясь на имевшее решающее значение осуждение, осуществленное на распятии. Что касается первого, то обычный ветхозаветный ответ на этот проблемный вопрос содержится, например, в Псалме 72. Нечестивые процветают, они здоровы и состоятельны. Несмотря на свою жестокость, надменность и дерзкое неповиновение Богу, они «выходят сухими из воды». Их не поражает гром небесный. Псалмопевец признает, что, позавидовав их свободе совершать грехи и тому, как страдания обходят их стороной, он чуть не отошел от Бога, так как его мысли были скорее мыслями «скота», чем благочестивого израильтянина. Он не мог найти этому положению никакого объяснения, которое удовлетворило бы его, пока «не вошел во святилище Божие». И там он «уразумел конец их». Те пути, на которых они стоят так самоуверенно, на самом деле гораздо более скользкие, чем они думают, и однажды они упадут, низверженные праведным судом Божиим.

То же главенство окончательного суда, на котором будут исправлены все несправедливости в правосудии, несколько раз подчеркивается и в Новом Завете. Павел говорит афинским философам, что в прошлом Бог допускал идолопоклонничество только потому, что «Он назначил день, в который будет праведно судить вселенную, посредством предопределенного Им Мужа», и предупреждает своих адресатов в Риме не пренебрегать богатством Божьей «благодати, кротости и долготерпения», которые недуг их к покаянию. Петр адресует такое лес послание «насмешникам», которые осмеивают идею грядущего Судного дня. Он не наступил лишь потому, что терпеливый Бог, «не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию»[386], ненадолго оставляет дверь открытой.

Если в первой части библейского богооправдания содержится предупреждение о грядущем Последнем суде, то во второй — провозглашение того, что суд Божий уже осуществился в распятии. Вот почему в ветхозаветные времена грехи могли, так сказать, накапливаться, и люди не были ни наказаны (как они того заслуживали), ни прощены (поскольку невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи»). Но теперь, как пишет автор Послания к евреям, Христос «есть Ходатай нового завета, дабы вследствие смерти Его, бывшей для искупления от преступлений, сделанных в первом завете, призванные к вечному наследию получили обетованное»[387]. Другими словами, причиной бездействия Бога при виде греха было не безразличие к соблюдению нравственных норм, а личная терпимость, проявлявшаяся до тех пор, пока не пришел Христос и не разрешил эту проблему на кресте. Классическим примером является отрывок Рим. 3:21-26, приведенный ниже.

«Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки, правда Божия чрез веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих; ибо нет различия, потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе, Которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его через веру, для показания правды Его в прощении грехов, соделанных прежде, во время долготерпения Божия, к показанию правды Его и настоящее время, да явится Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса».

Чарльз Крэнфилд назвал эти шесть стихов «стержнем и душой» всего Послания к Римлянам. Чтобы понять их, необходимо хотя бы вкратце обсудить эту загадочную фразу из 21-го стиха: «Но ныне... явилась правда Божия». Здесь использованы практически те же слова, что и в 1:17 («В нем открывается правда Божия»), за тем исключением, что в этих двух стихах глаголы стоят соответственно в прошедшем и настоящем времени. Что бы ни значило выражение «правда Божия», ясно, что она открылась людям в Евангелии. Она открылась в нем, как только Евангелие было изложено, и до сих пор открывается нам каждый раз, когда кто-то проповедует Благую Весть. Разумеется, это не единственное откровение, о котором упоминает Павел. Он уже подтвердил, что власть и Божественность Господа открываются нам в Его творении (1:19-20), а гнев Божий низвергается на неверующих, подавляющих Его истину (1:18). Пренебрежение к Божьим истинам в свою очередь отражается на моральном состоянии общества. Но тот же Бог, Который явил Свою власть в сотворении мира и Свой гнев в обществе, также открыл Свою правду в Благой Вести.

Ведутся нескончаемые дебаты по поводу того, что именно значит «правда Божия». Существует три основные версии. Согласно первой из них, отталкивающейся от традиционного средневекового вероучения, она является Божьим атрибутом праведности и справедливости, как в 25-м и 26-м стихах, где Бог «показывает» ее. Однако с этим толкованием связана следующая проблема: Божья справедливость обычно выражается в осуждении (напр. Откр. 19:11), что вряд ли можно назвать «благой вестью», открывшейся нам в Евангелии. Изначально этой теории придерживался и Лютер, и она довела его практически до отчаяния. Конечно же, если бы в основных случаях употребления Божья справедливость была показана скорее в оправдании, чем в осуждении, это могло бы иметь и другое значение. Но я забегаю наперед.

Во-вторых, согласно реформаторам, это выражение обозначает праведный статус, который является «Божьим» («родительный падеж»), т.е. дарованный Богом, как это передано в версии NIV («от Бога»).

Он дается «независимо от закона» (ст. 21), потому что в функции закона входит не оправдание, а осуждение, хотя об этом «свидетельствуют закон и пророки», так как это ветхозаветная доктрина. Таким образом, среди нас «нет праведного ни одного» (3:10), и мы не можем оправдаться (3:20; 10:3), Божья же праведность — это безвозмездный дар (5:17), которому мы «покоряемся» (10:3), его мы «получаем» (9:30), им обладаем или «находимся» (Фил. 3:9), и даже «соделываемся праведными» (2 Кор. 5:21). «Правда Божья», будучи даром нечестивым людям, который они принимают исключительно благодаря вере во Христа (ст. 22), является фактически ничем иным как оправданием.

В-третьих, в последние годы некоторые ученые обратили внимание на отрывки из Ветхого Завета, особенно из Псалмов и книги Исаии, в которых «Божья правда» и «Божье спасение» являются синонимами и указывают на Божью инициативу в спасении Своего народа и защите его от угнетения[388]. В этом случае «правда Божия» является не атрибутом Его справедливости или Его даром статуса оправданного человека, а энергичной деятельностью, направленной на спасение. Главный недостаток этого толкования состоит в том, что Павел, хотя и заявляет, что закон и пророки подтверждают правду Божью, не цитирует соответствующих стихов.

Те отрывки, которые содержат второе толкование, практически не вызывают сомнений. Возможно, не следует полностью отвергать обе интерпретации. Ведь, если правда Божья — это праведная позиция, которую Он дарует тем, кто верует в Иисуса, Он может наградить нас этим даром именно благодаря энергичным действиям, направленным на спасение, и вся эта операция пройдет в полном соответствии с Его справедливостью. Следовательно, «правда Божья» может трактоваться как «Божий праведный способ оправдать неправедных»; это статус праведности, который Он дарует оправдываемым грешникам. Более того, как следует из предыдущей главы, Его безвозмездный и милостивый акт оправдания осуществляется «искуплением во Христе Иисусе» (ст. 24), Которого «Бог предложил (или, как считают некоторые, «задумал») в жертву умилостивления» (ст. 25). Если бы Бог во Христе не заплатил за нас установленный выкуп и не усмирил Свой собственный гнев, вызванный грехом, Он не смог бы оправдать нас.

Причина, побудившая Его «сделать это», а именно, отдать Христа в искупительную жертву, заключается в том, чтобы «показать правду Его». И это намерение Бога настолько важно, что Апостол констатирует его дважды, используя практически одни и те же слова, хотя в каждом случае дает различные пояснения. В первом он оглядывается на прошлое и говорит, что Бог показал Свою правду на кресте «в прощении грехов, соделанных прежде» (ст. 25). Во втором случае он обращает свой взор от креста к настоящему и будущему и говорит, что Бог показал (в действительности, продолжает показывать) Свою правду «в настоящее время, да явится Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса» (ст. 26).

Проявляя долготерпение по отношению к грешникам в прошлом, Бог создал для Себя проблему. Между грехом, виной и осуждением в Его нравственном мире должна существовать неразрывная связь. Почему же, в таком случае, Он не осуждал грешников в соответствии с их поступками? Для реабилитации Его справедливости нужна была теодицея. Хотя Он сдерживал Себя и потому мог откладывать свершение суда, Он не мог позволить человеческим грехам расти до бесконечности или, тем более, вообще отказаться от их осуждения. Если бы Бог не совершал справедливого осуждения грехов, Он был бы «несправедлив по отношению к Себе», как сказал Ансельм, или, выражаясь словами Джеймса Денни, «Он поступил бы несправедливо по отношению к Себе»[389]. По правде говоря, Он уничтожил бы и Себя, и нас. Он перестал бы быть Богом, а мы - людьми и полном смысле этого слова. Он погубил бы Себя, вступив в противоречие со Своей Божественной сущностью как праведного Законодателя и Судьи, и погубил бы нас, отрицая человеческое достоинство и нравственную ответственность тех, кто был создан по Его образу. Невозможно представить, чтобы Он сделал первое или второе. Таким образом, если Он, по причине Своего долготерпения, временно оставлял грехи ненаказанными, то теперь, будучи справедливым, покарал их, вынеся приговор Христу. Так Он продемонстрировал Свою справедливость, свершив справедливый суд. И сделал Он это открыто (как считают некоторые исследователи, именно это и подразумевается в слове «показал»), чтобы не только быть справедливым, но и продемонстрировать Свою справедливость людям. Если в прошлом Он мог казаться несправедливым, то теперь, шриняв кару на Себя и облике Христа, предоставил явное и очевидное доказательство Своей справедливости.

Теперь никто не может обвинить Бога в том, что Он мирится с пороком, и, следовательно, в том, что Он безразличен или несправедлив. На кресте с одинаковой очевидностью были продемонстрированы как Его справедливость в осуждении греха, так и Его милость в оправдании грешников. Теперь, благодаря умилостивительной смерти Своего Сына, Бог может быть «праведным и оправдывающим» тех, кто верит в Него. Он может даровать неправедным людям статус праведных, не идя на компромисс с установленной Им справедливостью.

Сейчас можно более ясно представлять себе связь между завоеваниями креста (проиллюстрированными четырьмя образами, которые мы рассмотрели в предыдущей главе) и Божьим Откровением. Приняв на Себя во Христе ужасную кару за наши грехи, Бог не только успокоил Свой гнев, выкупил нас из рабства, оправдал в Своих глазах и примирил нас с Собой, но Также посредством этого доказал и продемонстрировал Свою справедливость. Оправдав нас, Он оправдал и Самого Себя. Это и стало темой книги П. Т. Форзита «Оправдание Бога», к изданию которой в 1916 году он дал подзаголовок «Лекции по христианской теодицеи для военного времени». «Для мира нет другой теодицеи, — писал он, — кроме той, которая содержится в учении о Кресте. Единственное окончательное богооправдание — это та реабилитация Богом Самого Себя, которая легла в основу оправдания Им человечества. В существующем мире ни один человеческий довод не может оправдать Бога. Бог должен оправдать Себя Сам, и именно это Он и сделал, распяв Своего Сына»[390].

Божья любовь

Божья справедливость — не единственное, что кажется несовместимым с преобладающей в этом мире несправедливостью. Мы чувствуем такую же несовместимость между миром и Его любовью. Личные трагедии, потопы и землетрясения, катастрофы, уносящие сотни жизней, голод и нищета на мировом уровне, холодное пространство Вселенной, свирепость сил природы, тирания и пытки, болезни и смерть, общая сумма несчастий, произошедших на протяжении столетий — как могут все эти ужасы сосуществовать с Богом любви? Почему Бог допускает их?

Христианство не дает легких ответов на эти мучительные вопросы. Но оно предоставляет доказательство Божьей любви, в свете которого нужно воспринимать мировые катастрофы. Эти доказательства так исторически достоверны и объективны, как и свидетельства, которые, на первый взгляд, опровергают ее существование. Это доказательство — крест. Приведем два стиха из Первого послания Иоанна.

Первый гласит: «Любовь познали мы в том, что Он положил за нас душу Свою» (3:16). Многим будя совсем не сложно сказать, что они понимают под словом «любовь». Возможно, они знают, что целые книги были посвящены определению отличий между различными видами любви, например, «агапэ и эрос» Андерса Нигрена (1930) и «четыре любви» К. С. Льюиса (1960). Следовательно, они станут утверждать, что значение слова «любовь» очевидно. Нo Иоанн не согласился бы с ними. Он берет на себя смелость сказать, что, не будь Христа и Его распятия, мир никогда не узнал бы, что такое настоящая любовь. Разумеется, все люди в той или иной мере познали любовь в каком-то ее виде. Но Иоанн утверждает, что истории человечества известен только один акт совершенной любви, незапятнанный примесью какого-либо скрытого мотива — предание Богом Себя в Иисусе Христе на распятие за незаслуживающих того грешников. Вот почему, когда мы ищем значение слова «любовь», нужно обращаться не к словарю, а к Голгофе.

Второй стих Иоанна еще более однозначен. «В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление (греч. «хиласмос») за грехи наши» (4:10). В отрывке из третьей Главы Послания к Римлянам, который уже изучен нами, Павел, говоря об умилостивительной природе креста, демонстрирует Божью справедливость. Здесь же Иоанн посредством ее показывает Божью любовь. Она в равной степени свидетельствует и о первом, и о втором. Истинная любовь — любовь Божья, а не наша, и Он открыл ее нам (ст. 9), послав в этот мир Своего единородного Сына для того, чтобы Он умер за нас, а мы, благодаря Ему, могли жить. Два слова: «жизнь» (ст. 9) и «умилостивление» (ст. 10) раскрывают исключительную сложность нашего положения. Будучи грешниками, мы заслуживали, чтобы праведный гнев Божий поразил нас. Но Бог послал в мир Своего единственного Сына, то есть, Сам пришел к нам, приняв смерть и гнев на Себя вместо нас. Это было актом истинной, совершенной, незаслуженной любви.

Итак, из Иоанна мы узнали, что, хотя в этом мире наше внимание постоянно приковано к проблемам, связанным с пороком и болью, которые, как кажется, опровергают существование Божьей любви, с нашей стороны будет благоразумно не позволять им отвлекать нас от креста, на котором любовь Бога была явлена многим людям. Если распятие и можно назвать «трагедией», то только такой, которая озарила все другие трагедии.

Павел в первой половине пятой главы Послания к Римлянам также пишет о Божьей любви. Он обращается к этой теме дважды, и, таким образом, предоставляет нам два взаимодополняющих способа удостовериться в ее реальности. Во-первых, «любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (ст. 5). Во-вторых, «Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (ст. 8). Одним из наиболее поразительных черт Евангелия является сочетание в нем объективного и субъективного аспектов, исторического и опытного знания, соделанного Божьим Сыном и Божьим Духом. Согласно утверждению Павла, мы знаем о Божьей любви по двум ее проявлениям: во-первых, Он доказал Свою любовь исторически достоверным фактом смерти Своего Сына; во-вторых, Он продолжает изливать ее в наши сердца посредством обитающего там Духа Святого. И, хотя мы, подобно Павлу, будем сосредотачивать внимание на объективном проявлении Божьей любви на кресте, не будем забывать, что Святой Дух подтверждает этот исторический факт Своим внутренним и личным свидетельством, переполняя наши сердца сознанием того, что мы любимы. Можно провести следующую параллель: Святой Дух свидетельствует духу нашему о том, что мы являемся Божьими детьми, и это позволяет нам во время молитвы взывать «Авва, Отче». В этот момент нам дано счастье осознавать, что мы — дети Божьи, оправданные, примиренные, искупленные и любимые Им (Рим. 8:15-16). 1

Именно посредством креста Бог «Свою любовь к нам доказывает» (Рим. 5:8). Это воистину Его любовь, sui generis, и нет другой любви, подобной этой. Каковы же доказательства Божьей любви? Назовем ее три составляющих, которые вместе взятые являются веским доводом существования Божьей любви.

Во-первых, Бог отдал за нас Своего Сына. В восьмом стихе Павел действительно утверждает только то, что «Христос» умер за нас. Но из контекста мы узнаем, Кем был этот Божий Помазанник, этот Мессия. Ведь, согласно 10-му стиху, смерть Христа была «смертию Сына Его». Если бы Бог дал нам человека, подобно тому, как Он давал пророков израильскому народу, мы были бы благодарны Ему. Если бы Он послал Ангела, как Марии при Благовещении, мы сочли бы это великой привилегией. Но и в первом, и во втором случае Его посланник был бы третьим лицом, поскольку Бог создал и людей, и ангелов. Но, посылая в мир Своего Сына, извечную частицу Своей Сущности, Он отдавал не какое-то существо, не третье лицо, я Самого Себя. Это подводит нас к единственно возможному логическому выводу. Если бы Он послал нам кого-то другого, была бы проявлена в этом любовь Бога-Отца? Нет, поскольку сущность любви в самоотречении. Следовательно, отдав Своего Сына, Он отдает Самого Себя, что является высшим проявлением Божьей любви. «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего» (Ин. 3:16). И еще: Бог «Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас» (Рим. 8:32). П. Т. Форзит весьма уместно констатирует: «Он не пощадил Своего Сына, т.е. Самого Себя»[391]. Поскольку эта любовь в основе своей является любовью самоотречения, Павел подчеркивает, что, отдавая нам Христа, Бог «с Ним дарует нам и все». Все меньшие дары включены в «неизреченный дар» — Сына Его (2 Кор. 9:15).

Вo-вторых, Бог отдал Своего Сына умереть за нас. Невозможно охватить разумом Божье величие, даже если бы ради нас Бог отдал Сына, и, следовательно, Самого Себя, только с целью облечься в плоть, жить и служить людям на земле. Но Боговоплощение стало только началом Его предания Себя на смерть. Он «уничижил» Себя, отказавшись от Своей славы и приняв образ раба, а впоследствии «смирил Себя» и стал «послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Фил. 2:7-8). Он пошел на это, чтобы отдать нам всего Себя, осознавая, что ценой этому будет агония распятия, ужас несения греха и богооставленность. «Христос умер за нас». Умерло Его тело и, как мы видели, через разобщение с Богом умерла Его душа. Грех и смерть неразделимы, обычно согрешивший и принявший смерть — одно лицо, но в данном случае этого не произошло, поскольку согрешили мы, а умер за наши грехи Он. Это было проявлением любви, святой любви, карающей грех тем, что взяла его на себя. Безгрешный сделался жертвой за грех, Бессмертный познал смерть — мы не можем даже представить себе весь ужас или страдания, которые Ему довелось испытать.

В-третьих, Бог отдал Своего Сына на смерть за нас, другими словами, за не заслуживающих этого грешников, таких, как мы с вами. «Грешники» - это первое слово, которым Павел характеризует нас как неудачников, не достигших поставленной цели и неизбежно «лишенных славы Божией» (3:23). Кроме того, мы были «нечестивы» (ст. 6), так как не воздавали Богу должной Ему славы, и не было страха Божьего перед нашими глазами (3:18). Следующее определение, которым награждает нас Павел, — «враги» (ст. 10). А ведь действительно, мы были Божьими врагами, так как восстали против Его власти, наотрез отказались от Его любви и не покорились Его закону (8:7). Четвертое и последнее слово — «немощны» (ст. 6): Христос умер за нас именно тогда, «когда мы были еще немощны», то есть не в силах спасти себя, поскольку были беспомощны. Эти четыре слова, а именно: «грешники», «нечестивцы», «враги» и «немощны» составляют негативную группу определений. Едва ли, как утверждает Павел в 7-ом стихе, кто-то пожелает умереть за «праведника» (чья праведность холодна, сурова, отталкивающа), хотя за «благодетеля» (чья добродетель излучает тепло, дружелюбие и представляется привлекательной), возможно, кто-то и решится отдать жизнь. «Но Бог Свою любовь к нам» — Свою неповторимую любовь — доказывает именно тем, что Он умер за грешных, нечестивых, непокорных и беспомощных людей, таких, как мы с вами.

Ценность любви определяется как тем, какой ценой она далась любящему, так и тем, в какой мере субъект этой любви заслуживает ее. Влюбленный юноша, например, дарит своей возлюбленной дорогие подарки, которые едва ли может себе позволить, как символ любви-самоотречения, поскольку считает, что она достойна их и даже чего-то большего. Иаков служил за Рахиль семь лет, потому что любил ее. Но Бог, предавая на смерть Своего Сына, обрек Себя на смерть за Своих врагов. Он отдал все за тех, кто ничего не заслуживал из Его рук. «И это является Божьим доказательством Его любви к нам» (Рим. 5:8, NEB).

Кэнон Вильям Венстоун имеет одну из глав своей книги «Усилия любви, стоимость любви», которую озаглавил «Феноменология любви» (с. 39-54). В ней он выдвигает следующий тезис: все люди, даже те, кто не знал любви с детских лет, могут интуитивно распознать истинную любовь. Затем он выдвигает предположение, что «если бы мы могли описать, какой должна быть истинная любовь, едва ли нашлось бы лучшее определение, чем Божья любовь» (с. 42). И, хотя это противоречит тому, что я писал ранее (Божья любовь определяет любовь человеческую, а не наоборот), я понимаю, что он имел в виду и не хочу спорить с этим. Он перечисляет три признака ненастоящей любви, которые разоблачают ее ложность. Это ограниченность (что-то утаивается), контроль (манипулирование людьми) и разобщенность (мы остаемся независимыми, целыми и невредимыми). В противоположность ей настоящая любовь, которая легко ранима, характеризуется безграничным самоотречением, рискованными действиями, не гарантирующими успеха, и уязвимостью. Я читал книгу Кэнона Венстоуна как раз в то время, когда писал эту главу и не мог не заметить параллелей между данными им тремя признаками настоящей любви и тремя характерными чертами Божьей любви, которые Павел раскрыл в Послании к Римлянам 5:8. Кэнон Венстоун приходит к следующему выводу (с. 115): Бог «отдает Свою любовь в этом предании Себя, отдает ее без остатка, полностью и безоговорочно, истощает ее запасы, исчерпывает, расходует ее». Таким образом, отдавая Своего Сына, Он отдал Себя. Далее: «Дарование Богом Своей любви является рискованной попыткой, которая в любой момент может закончиться крахом...» Ведь Он отдал Своего Сына на смерть, рискуя поддаться контролю над Собой. В-третьих, Божья любовь представляется «беспомощной перед объектом Своей любви, в конечном итоге ожидающей ответа, который станет для нее либо трагедией, либо триумфом». Отдавая Своего Сына на смерть, Бог был готов к тому, что люди могут отнестись к Нему с пренебрежением и отвернуться от Него.

Профессор Юрген Мольтманн, пытаясь описать, как Бог раскрывает Себя посредством креста, заходит еще дальше. Он берет поразительное выражение Лютера «распятый Бог» (которое самим Лютером заимствовано из средневековой теологии) и, подобно Лютеру, утверждает, что посредством креста Бог повествует о Себе, а мы познаем Его. Таким образом, theologia crucis Лютера — «это не одна из глав теологии, а решающая подпись, стоящая под всем христианским вероучением»[392]. Любая теология, в основе и центре внимания которой не находится крест, не может быть истинно христианской. В частности, под «крестом» профессор Мольтманн скорее всего подразумевает возглас оставленности. Как он пишет, этот возглас свидетельствует о том, что Иисус был не только отвергнут евреями как богохульник и казнен римлянами как бунтовщик, но в действительности осужден и оставлен Своим Отцом (с. 149-152). В таком случае напрашивается следующий вопрос: «Кто же был тем Богом, Которого Бог покинул при распятии Христа?» «Вся христианская теология и вся жизнь христиан фактически являются ответом на вопрос, заданный Иисусом перед смертью» (с. 4). Вот почему теология должна разрабатываться «в пределах слышимости предсмертного возгласа Иисуса» (с. 201). Что же в таком случае мы узнаем о Боге, когда видим распятого Иисуса и слышим Его возглас? Мы, бесспорно, видим Его готовность, родившуюся из любви, отождествить Себя с отверженными людьми. Ведь «символ креста в церкви указывает на Бога, Который был распят не между двумя свечами на алтаре, п между двумя ворами на лобном месте, предназначенном для изгнанников, вынесенном за городские стены» (с. 40). И в этом ужасном событии, которое «отделяет Бога от Бога до предельной степени отчужденности и разграничения» (с. 152) следует признать, что, как Отец, так и Сын несут бремя этого самоотречения, хотя и по-разному. «Муки Сына — Его смерть, мука для Отца — переживать смерть Своего Сына. В этом случае горе Отца имеет такое же значение, как И смерть Сына. Сын, лишившийся Отца, находится в таком же положении, как Отец, лишившийся Сына» (с. 243). Эта фраза приковывает к себе внимание. Признаюсь, я хотел бы, чтобы профессор Мольтманн сильнее подчеркнул, что на кресте Иисус отождествил Себя не просто с социальными, а с духовными изгоями, другими словами, не просто с преступниками, а с грешниками. Тогда он смог бы пояснить как природу, так и причину ужасной покинутости Богом. Тем не менее, искреннее признание им того, что отверженность является фактом и наиболее убедительным доказательством Божьей любви, трогательна.

Теория «нравственного воздействия»

Крест продолжает оставаться настолько очевидным проявлением и доказательством Божьей любви, что ряд богословов, относящихся к разным периодам истории Церкви, пытаются показать, что именно в ней кроется даруемое им искупление. Согласно их мнению, сила креста заключена не в каком-то объективном соглашении, при котором кто-то берет на себя грехи человечества, а в его субъективном воздействии, не в юридической действенности креста (изменении нашего статуса в глазах Бога), а в его нравственном влиянии (изменении нашей позиции и образа действий).

Самым знаменитым представителем этой точки зрения, согласно общепринятому мнению, был французский философ-богослов Петр Абеляр (1079-1142). Он получил наибольшую известность благодари глубокой привязанности к Элоизе (на которой тайно женился после рождения их сына), что имело для них определенные трагические последствия. Что касается его общественной преподавательской деятельности, то его блестящие лекции и дебаты собирали большие аудитории. Он вместе с более старшим своим современником Ансельмом отвергал теорию, согласно которой смерть Христа была выкупом, заплаченным сатане. Но он решительно выступал против его учения о том, что она была удовлетворением за грех. «Мысль о том, что кто-либо мог потребовать крови невинного существа в качестве уплаты за что-то, — писал он, — или что необходимость убиении невинного человека могла доставить ему удовольствие» или, тем более, что Бог мог посчитать смерть Своего Сына настолько приемлемой, что посредством ее согласился примириться с целым миром, представляется слишком жестокой и грешной!»[393]

Абеляр же представляет Иисуса в первую очередь как нашего Учителя и Образец для подражания. И, хотя он и оперировал такими традиционными выражениями, как «искуплены Христом», «оправданы Его кровью» и «примирившиеся с Богом», он толковал действенность смерти Христа в исключительно субъективном свете. Добровольное принесение Сыном Божьим Себя в жертву побуждает нас к любви и благодарению, и, таким образом, к раскаянию и покаянию.

 «Покаяние — это высшая форма любви, зажженная в нас страданием Христа, любовь, которая не Только высвобождает нас из-под бремени греха, но также дарует нам истинную свободу детей, обладая Которой нашим главным чувством становится не стpax, а любовь»[394].

В защиту своего тезиса Абеляр цитировал слова Иисуса: «Прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много» (Лк. 7:47). Но он неправильно понял контекст, приняв любовь за основу прощения, а не за его результат. Для него прощение действительно было следствием смерти Христа, но следствием косвенным. Ом считал, что крест пробуждает в нас любовь ко Христу, и, возлюбив Его, мы получаем прощение. «Оправдание» стало для Абеляра внушением любви свыше. Как писал Роберт Фрэнкс, «он сузил целый процесс искупления до одного-единственного простого принципа, а именно, до проявления Божьей любви к нам во Христе, что вызывает в нас ответную любовь»[395].

Петр Ломбардский — один из учеников Абеляра, в 1150 году ставший Епископом Парижа, напишет в своей знаменитой «Книге изречений»:

«Нам дан драгоценный дар любви, который и побуждает, и воодушевляет нас любить Бога, совершившего ради нас такие великие чудеса; этим мы и оправдываемся, то есть, освободившись от своих грехов, становимся праведными. Таким образом, смерть Христа оправдывает нас ввиду того, что она пробуждает в наших сердцах милосердие»[396].

Позже, в начале двенадцатого столетия, стало очевидным, что в богословии ведутся весьма важные прения между двумя сторонами, главные представители которых — Ансельм и Абеляр. Ансельм считает, что смерть Иисуса Христа является объективным удовлетворением за грех, Абеляр — что ее действенность в большей степени субъективна и выражается в нравственном влиянии, которое она оказывает на нас. По мнению Ансельма, Бог прощает нас на основании умилостивительной смерти Христа; Абеляр же утверждает, что причина прощения заложена в нашей любви, раскаянии и послушании, которые являются результатом наших размышлений о смерти Иисуса.

В XX столетии ревностным поборником теории «нравственного воздействия» стал д-р Хэстингс Рэшдалл, чьи лекции вышли в Бэмптоне в 1915 году под названием «Понятие об искуплении в христианской теологии» (Rashdall, Hastings, The Idea of Atonement in Christian Theology, Macmillan, 1919). Настаивая на необходимости сделать выбор между объективным, принадлежащим Ансельму, и субъективным, выдвинутым Абеляром, пониманием искупления, он, не колеблясь, полагал, что прав был Абеляр.

Согласно учению Иисуса, по утверждению Рэшдалла, единственным условием для получения спасения является покаяние: «истинно раскаявшийся человек, исповедующий свои грехи перед Богом, немедленно получает прощение» (с. 26). «Бог — это любящий Отец, готовый простить грех при единственном условии, что человек в действительности раскается», а смерть Иисуса Христа «воздействует на нас, помогая нам прийти к этому покаянию» (с. 48). Более того, «в обязанности Бога входит прощать, совершенствуя грешного человека, и, таким образом, устранять всякую необходимость наказания» (с. 359). Иными словами, Бог получает возможность простить нас благодаря совершенным нами покаянию и обращению, которые являются результатом наших размышлений о кресте. Значение креста кроется не в том, что на нем проявляется Божья любовь в решении проблемы греха, а в том, что он пробуждает в нас любовь и, таким образом, упраздняет необходимость Божественного вмешательства в эту ситуацию. Добрые дела, вдохновленные любовью, теперь выступают не как доказательства спасения, а как основание для его получения.

Теория «нравственного воздействия» или «примера для подражания» должна быть признана несостоятельной (по крайней мере теми, кто серьезно изучает Писание) по трем причинам. Во-первых, сами приверженцы этой точки зрения относятся к ней недостаточно серьезно. Рэшдалл отвергает любой отрывок из Библии, который расходится с его теорией. Высказывание Иисуса об искуплении (Мк. 10:45) он называет «доктринально окрашенной вставкой», а произнесенные Им во время причастия слова о Крови нового завета и прощении в такой же мере второстепенными. На каком основании? Только на том, что «наш Господь никогда не говорил, что для прощения грехов Он должен умереть» (с. 45). Подобная аргументация является очевидным примером мирского образа мышления, когда человек допускает лишь то, что хочет доказать. Он демонстрирует большую объективность, когда говорит, что наша вера в библейское вдохновение не должна мешать нам «смело отрицать любые формулировки, в которых..., по-видимому, утверждается, что грех не может быть прощен без заместительной жертвы» (с. 207). Иными словами, сначала сформулируй собственную теорию искупления, затем защити ее от любых аргументов, и не позволяй такой мелочи, как богодухновенность, становиться у тебя на пути. Вместо этого просто утверждай, что истинное послание Иисуса было искажено христианами, жившими до времен Павла, которые основывались на 53-й главе Исаии, а Павел завершил этот процесс.

Во-вторых, в споре с Абеляром и Рэшдаллом следует процитировать слова Ансельма: «Вы еще не осознали всей опасности греха». Теория «нравственного воздействия» предлагает нам поверхностный способ лечения, поскольку поставлен поверхностный диагноз. Она отражает мировоззрение эпохи Просвещения с его безграничной верой в здравомыслие и возможности человека. Но в ней полностью отсутствует глубокое библейское понимание радикального неповиновения человека Богу, Божьего гнева как Его вынужденного антагонизма с грехом человека и безусловной необходимости удовлетворения за грех, которое соответствовало бы требованиям Божьей справедливой и Его любящей сущности. Джеймс Орр был прав в том, что «взгляды Абеляра на искупление несовершенны именно в том, в чем взгляды Ансельма хорошо обоснованы»[397], а именно, в его исследовании вопросов греха, гнева и удовлетворения.

В-третьих, в самой сердцевине теории нравственного влияния имеется роковой изъян. В центре ее внимания находится любовь Христа, которая сияет с креста и вызывает в нас ответную любовь. Мы хотим в одинаковой степени подчеркнуть и первую, и вторую истину. Нам известно что, любя людей, Христос предал Себя на смерть во имя этой любви, и Его любовь пробуждает в нас ответное чувство[398]. Выражаясь словами Иоанна, «Он первый нас возлюбил, чтобы мы любили Его» (1 Ин. 4:19, пер. Вишенчука — прим. переводчика). Следует согласиться со словами Денни: «Не колеблясь, могу сказать, что сознание долга перед Богом является первостепенным и самым глубоким чувством в Новом Завете»[399]. Таким образом, согласимся в главном. Крест — это итог Божьей любви и идея, вдохновляющая человека любить. Но это не мешает настойчиво вопрошать, как именно на кресте была проявлена и продемонстрирована любовь Христова? Что именно в распятии являет нам любовь Божью?

Настоящая любовь отличается тем, что кто-то сознательно отрекается от себя, он не делает случайных или опрометчивых шагов. Если бы вы спрыгнули с пирса и утонули или бросились в горящий дом и сгорели, не пожертвовав при этом собой, не преследуя цели кого-то спасти, то, по-моему, вы продемонстрировали бы безрассудство, а не любовь. Но если бы я тонул в море или не мог выбраться из горящего дома и вы расстались бы с жизнью, пытаясь спасти меня, тогда в вашем поступке я действительно увидел бы любовь, а не безумие. Так же и смерть Иисуса на кресте не может рассматриваться исключительно как демонстрация Его любви. Она указывает на любовь только в том случае, если Им отдана жизнь ради нашего спасения. Для того, чтобы найти в смерти Христа нечто привлекающее нас, мы должны осознать, что Он жертвует Своей жизнью, преследуя определенную цель. Павел и Иоанн видят в распятии любовь, так как понимают его соответственно как смерть за грешников (Рим. 5:8) и умилостивление за грехи (1 Ин. 4:10). Другими словами, крест может выступать в качестве доказательства Божьей любви только в том случае, если он выступает также свидетельством Его справедливости, и поэтому следует помнить о неразрывной связи между этими двумя доказательствами. Как подчеркивает Берковер, «в кресте Христа одновременно проявляется и Божья любовь, и справедливость, что дает возможность говорить о Его любви только в непосредственной ее связи с фактом распятия»[400]. Опять же, «Божья милость и справедливость раскрываются только в действительном замещении, в радикальной жертве, в обмене ролями» (с. 311). Нечто подобное находим и во Втором послании Павла к Коринфянам (5:14-15):

«Ибо любовь Христова объемлет нас (в буквальном переводе «захватывает нас», не оставляя нам выбора), рассуждающих так: если один умер за всех, то все умерли. А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего».

Ответственность, сопряженная с любовью Христа, по словам Павла, основывается на нашем убеждении в том, что распятие преследовало определенную цель и далось дорогой ценой. А это значит, что мы обязаны своей жизнью Его смерти, и, чувствуя Его всеохватывающую бесконечную любовь, можем выбрать только один путь — жить для Него.

Замечательная книга Р. В. Дэйла «Искупление» была написана с целью доказать, что смерть Спасителя на кресте стала объективным явлением еще до того, как смогла оказывать субъективное влияние, и что «если мы не постигнем великую Жертву в объективном смысле, сила ее субъективного воздействия станет равна нулю» (р. 51). На протяжении всей истории крест выступает как величайшее откровение любви Божьей. Но «сутью этого откровения является искупление, а не сутью искупления — откровение»[401].

Однако не следует рассматривать позиции Ансельма и Абеляра как диаметрально противоположные. Ансельм, справедливо воспринимающий крест как удовлетворение за грех, должен был уделить больше внимания Божьей любви. Абеляр, правильно видевший в кресте проявление Божьей любви, напрасно отрицал то, что утверждал Ансельм. Теории Ансельма и Абеляра нуждаются в позитивной взаимодополняемости, посвященной соответственно Божьей справедливости и Его любви. Ведь Божья любовь проявляется именно в процессе законного удовлетворения за грех.

Даже после того, как были выдвинуты эти аргументы, сторонники теории «нравственного воздействия» продолжают считать, что у них в запасе остался еще один козырь. Они указывают на то, что Сам Иисус, по крайней мере, в трех притчах говорил о прощении без необходимости искупления, даруемом исключительно на основании покаяния. В притче о фарисее и мытаре последний воскликнул: «Боже! Будь милостив ко мне, грешнику!» и тут же был «оправдан» (Лк. 18:9-14). В притче о безжалостном рабе царь безвозмездно простил своему слуге долг и аннулировал его, не настаивая на его возмещении (Мф. 18:23-35). А в притче о блудном сыне отец оказал юноше радушный прием и восстановил его в правах, когда тот пришел к нему с раскаянием. Отец не потребовал, чтобы сын понес какое-то наказание (Лк. 15:11-24). Утверждают, что все три притчи указывают на Божью милость в даровании прощения, и не содержат ни малейшего намека на необходимость искупительной жертвы. Тем не менее в ответ на это можно выдвинуть три аргумента.

Во-первых, в этих притчах нет никаких намеков на Христа. Должны ли мы сделать из этого вывод, что для нашего спасения не нужно не только Его распятие, но и Он Сам? Нет. Притчи — не аллегории. Мы не имеем права предполагать, что в них будет соблюдено строгое соответствие между рассказом и заложенным в нем смыслом.

Во-вторых, в каждой из трех притч два действующих лица, которые намеренно противопоставляются друг другу: два верующих в храме (уверенный в своей правоте фарисей и смиренный мытарь), двое слуг при дворе царя (один, которому царь даровал безвозмездное прощение долга, и другой, которому его коллега отказал в прощении) и два сына, выросшие в одном доме (один — неправедный, но раскаивающийся, другой — благочестивый, но надменный). Используя этот контраст, притчи освещают условия дарования прощения, а не его основание. Они говорят нам о том, что должны делать мы, но не содержат непосредственного указания на то, что сделал для прощения людей Бог.

В-третьих, христиане видят крест во всех трех притчах, поскольку милость в даровании прощения, явленная смиренному мытарю, разорившемуся слуге и блудному сыну полнее всего за всю историю человечества раскрылась в любви и самоотречении Бога во Христе, умершего ради того, чтобы грешники могли получить прощение.

Многие считают, что из этих притч именно притча о блудном сыне является самой явной «проповедью» прощения без необходимости искупления. Именно она была главным доводом Хастингса Рэшдалла в курсе его Бамптонских лекций, о которых я упоминал выше. По утверждению Рэшдалла, Иисус учил, что Бог — это любящий Отец, прощающий всех раскаивающихся грешников. В этом заключалось то «простое учение о Божьем прощении, которое заложено в притче о блудном сыне» и впоследствии искажено раннехристианской церковью (с. 27). Спустя несколько лет Дуглас Вайт защищал все тот же тезис: «Иисус учил... что Бог любит нас и жаждет, чтобы мы примирились с Ним. Основное содержание его проповеди — безвозмездное прощение... Никогда не было и речи о расплате или наказании. Он говорил только о любви и прощении. Замечательная иллюстрация тому — блудный сын... Согласно этому учению, не существует других условий, необходимых для нашего прощения Богом, кроме духа раскаяния». Эта простая идея была искажена Павлом, по его вине распятие стало обязательным условием спасения. Он использовал «противоречивые» выражения и тем самым «затушевывал учение Иисуса относительно безусловной безвозмездности Божьего прощения»[402].

Д-р Кеннет Бэйли поясняет, что такое же истолкование этой притчи распространено и среди мусульман:

«Ислам утверждает, что в этой истории юноша спасается без какого-либо спасителя. Заблудший возвращается. Отец прощает его. Нет ни креста, ни страданий, ни спасителя. Если человек просит прощения, как утверждает ислам, Бог милостиво простит его. И Боговоплощение, и крест, и воскресение абсолютно не нужны. Если Бог действительно велик, Он может прощать и без всего этого. Для них история блудного сына является доказательством того, что христиане, к сожалению, исказили послание самого Христа»[403].

Итак, в книге «Крест и блудный сын» д-р Бэйли, на протяжении многих лет преподававший в Средневосточной теологической семинарии в Бейруте, рассматривает 15-ю главу Луки с новой точки зрения, а именно, «глазами средневосточных крестьян». Как д-р Бэйли поясняет, все это селение знает, что возвращающийся домой юноша обесчестил себя и какое-то наказание неизбежно, хотя бы ради того, чтобы отец мог спасти свою репутацию. Но отец, вместо того, чтобы причинять страдания сыну, страдает сам. Несмотря на то, что «мужчина его положения и возраста всегда шествует медленно и с достоинством», и хотя «он никуда ни по какой причине не бегал вот уже 40 лет», он, тем не менее, «мчится» по дороге, как подросток, чтобы приветствовать своего возвращающегося домой сына. Рискуя стать объектом насмешек уличных мальчишек, «он принимает на себя тот позор и унижение, которые должны были пасть на голову его расточительного сына». «В этой притче, — продолжает Кеннет Бэйли, — мы видим отца, который покидает свой удобный и надежный дом и демонстрирует унизительное для него поведение на улице своего селения. Выход отца навстречу своему мальчику наводит нас на мысль о Боговоплощении. Унизительная сцена на улице селения указывает на значение распятия» (с. 54-55). Таким образом, «мы чувствуем косвенное, но волнующее присутствие в этой истории креста и Боговоплощения», так как «страдания при распятии были вызваны главным образом не физическими мучениями, а агонией отверженной любви». Главным в примирении блудного сына с отцом была «физическая демонстрация любви, изливающейся в страдании... Разве эта история не отражает подход Бога к человеку на Голгофе?» (с. 56-57).

Таким образом, делаем вывод, что крест был беспримерным проявлением Божьей любви. Его любовь выразилась в принятии на Себя предназначавшегося нам наказания и, следовательно, нашей боли, ради того, чтобы Он смог простить и возродить нас, и притча о блудном сыне отнюдь не опровергает, а явно демонстрирует это. Я думаю, Т. Дж. Кроу форд прав, когда подчеркивает, что, прежде чем мы сможем увидеть в страданиях Христа доказательство любви Бога к человеку, «ими должно быть добыто для нас некое благо, которое мы не можем получить никаким иным путем, или ими от нас должно быть отвращено некое зло, которое никакими другими средствами невозможно устранить или исправить»[404]. Это «неизбежное в любом другом случае зло» — ужасающий суд Божий, а «недостижимое никаким другим путем благо» — принятие нас Богом в Свою семью (с. 375). Гарантировав нам получение этих великих благословений ценой таких великих страданий, Бог чудесным образом продемонстрировал нам Свою любовь.

Мудрость и сила Бога

В первых одиннадцати главах Послания к Римлянам Апостол Павел авторитетно и глубоко излагает суть Евангелия. Он повествует о том, как Бог, отдав Своего Сына в умилостивительную жертву, оправдывает грешников посредством веры во Христа, изменяет их благодаря действию в них Духа Святого и создает новое общество людей, в которое язычники допускаются на том же основании, что и евреи. И вот неожиданно Павел разражается словами восторженного верующего: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!... Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки. Аминь» (11:33-36). Если ранее Павел рассматривает искупительную смерть Христа как проявление Божьей справедливости и любви, то теперь его переполняет ощущение Божьей мудрости — мудрости, которая изобретает такой дорогостоящий для Него план спасения, удовлетворяющий как наши потребности, так и требования Его сущности.

Крест как проявление мудрости и силы Господней, особенно по контрасту с мудростью и силой этого мира, стал главной темой 1-го Послания к Коринфянам (1:17-2:5). Именно упоминание Павлом «Благой Вести» подтолкнуло его к размышлениям, поскольку он понял, что от его решения будет зависеть ее содержание. Его выбор колеблется между «премудростью слова» и «крестом Христовым». В случае избрания человеческой мудрости, крест «упраздняется», лишается смысла и губится бесповоротно (1:17). Поэтому он выбирает «слово о кресте», осознавая, что оно воспринимается погибающими людьми как юродство, но которое, в то же время, является силой Божьей, даруемой спасенным (1:18). Бессильная мудрость или немудрая сила — этот выбор был и остается решающим для последующей жизни. Невозможна только одна комбинация — мудрость этого мира плюс сила Божья.

Павел избрал силу, а не мудрость (силу Божью, а не мудрость мира) по той причине, что Бог еще и Ветхом Завете заявил о Своем намерении погубить мудрость мудрецов и отвергнуть разум разумных (1:19). Таким образом, если Бог выступил против них, где мудрецы, где книжники и философы века что? Не решил ли Бог исход дела не в их пользу, обратив их мудрость в безумие (1:20)? И вот как Он это сделал. По мудрости Своей Бог сначала постановил, что мир не может познать Его с помощью собственной мудрости, а затем пожелал, чтобы верующие спаслись через безрассудство явленной или проповеданной им Благой Вести (1:21). Таким образом, стало понятно, что сила (спасающая сила) — не в мудрости этого мира, но в Божьем безумстве, а именно: в Благой Вести о Христе распятом.

В благовествовании иудеям и эллинам можно увидеть, как действует этот принцип, так как обе эти группы выдвигают условия, на которых они могут принять Благую Весть. «Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости» (1:22). Иными словами, они настаивают на том, что подлинность этой вести должна быть доказана соответственно силой и мудростью. Тем не менее в противоположность их требованиям «мы проповедуем Христа распятого» (1:23), Который не собирается ни на йоту соответствовать их критериям. Напротив, иудеи считают крест «соблазном» (или «камнем преткновения»), а язычники — «безумием», так как он вызывает у них раздражение и не производит должного впечатления, в то время как у призванных Богом, будь то иудеи или эллины, он вызывает противоположные чувства. Хотя Христа распяли в слабости и это выглядело как безумие, Он явил Божью силу и распятие стало свидетельством Божьей мудрости (1:24). Ведь то, что люди приняли за Божье безумие, было мудрее, чем человеческая премудрость; а то, что они сочли Божьей слабостью, было сильнее, чем их сила (1:25). Следовательно, Божественные и человеческие ценности диаметрально противоположны друг другу, а крест, который в качестве пути ко спасению кажется людям вершиной бессилия и безумия, на самом деле является величайшим свидетельством Божьей мудрости и силы.

Павел завершает свои рассуждения двумя иллюстрациями: первая взята из жизни самих коринфян и относилась к их призванию и обращению (1:26-31), а вторая — из его собственной евангелизационной деятельности (2:1-5). Что касается коринфян, по человеческим меркам не многие из них были мудрыми или сильными. На самом деле, Бог намеренно избрал тех людей, которых мир считал глупыми и немощными для того, чтобы посрамить мудрых и сильных. Он даже избрал незнатное, презренное и ничего не значащее, чтобы упразднить значащее. Он сделал это с той целью, чтобы люди не хвалились своими достижениями. Хвастовство здесь совершенно неуместно, потому что Сам Бог объединил их со Христом, а Христос стал их мудростью (явив им Бога) и силой (даровав им оправдание, святость и обетование окончательного избавления). Потому, как говорится в Писании, если кто-то хвалится, он должен хвалиться не собой, не другими людьми, а только Господом.

Что же касается Павла-евангелиста, он, придя в Коринф, не принес им слово человеческой мудрости. Он не полагался и на собственную силу. Напротив, он принес им немудрое, данное Богом послание о кресте, и сам был в немощи, страхе и трепете, полагаясь на то, что сила Духа Святого подтвердит его слова. Он приходил к ним с таким безумием и немощью исключительно с той целью, чтобы их вера прочно основывалась на Божьей силе, а не на человеческой мудрости.

Во всем этом отрывке мы могли проследить различные вариации одной темы: мудрости и силы Божьей, то есть Его мудрости, проявившейся в безрассудстве людей, и Его силы, проявившейся в человеческой слабости. Послание о кресте никогда не станет популярным, потому что оно попирает все то, чем гордится человек (будь то его интеллект или характер). Тем не менее распятый Христос — это свидетельство как Божьей (1:24), так и нашей мудрости (1:30). Ведь крест был избран Богом как способ удовлетворить притязания Своей любви и справедливости на спасение грешников. Следовательно, он также явил и Божью силу, «силу Божию ко спасению всякому верующему» (Рим. 1:16).

Итак, глядя на крест, мы видим Божью справедливость, любовь, мудрость и силу. Было бы непросто определить, что из них проявилось наиболее ярко: справедливость Бога в осуждении греха, Его любовь в принятии осуждения вместо нас, Божья мудрость в совершенном объединении первого и второго или же сила Бога в спасении верующих. Ведь крест является в равной мере действием и, следовательно, проявлением Божьей справедливости, любви, мудрости и силы. Крест убеждает нас в том, что наш Бог реален в этой Вселенной и за ее пределами.

Исаак Воттс в одном из своих великих гимнов соединил Божье откровение о Себе в творении и на кресте. Описав Божье мастерство в сотворении природы, он говорит:

«Но в милости, что нас спасла,

Явилась слава вся Его.

Здесь, на кресте, видна она

В Иисуса Крови дорогой.

Он имя Бога нам явит,

Но нам не приподнять покров

Над тем, что ярче в нем горит:

Величье, мудрость иль любовь».

[373] Пс. 18:2; 28:9; Ис. 6:3; Мф. 6:29.

[374] Числ. 14:22; Пс. 96:2-6; Ис. 35:2; 40:5; Исх. 33:18-34:7.

[375] А. М. Ramsey, Glory of God, p. 28.

[376] См. описание славы Иисуса и момент преображения в Лк 9:32 и 2 Пет. 1:16; в последние времена и Мк. 13:26; в конечном царстве в Мк. 10:37; Мф. 25:31.

[377] Ин. 2:11; 11:4, 40.

[378] F. Donald Cоggan, Glory of God, p. 62.

[379] Иоанн не упоминает слова «распят» до 19-й главы, в которой оно встречается десять раз. До этого он три раза употребляет термин «вознесен» в его намеренной двусмысленности (3:14; 8:28; 12:32).

[380] Лк. 24:26. Ср. 1 Пет. 4:13; 5:1,10 и Рим. 8:17-18.

[381] Я пишу «также» потому, что, несомненно, Иоанн сознает, что Христос прославился и в других аспектах, например, благодаря работе Святого Духа (16:14), церкви (17:10) и на небесах 17:5, 24).

[382] Ин. 12:20-28; 13:30-32; 17:1.

[383] Ин. 1:29; 10:11; 11:49-52; 18:1.

[384] Исх. 34:6; Ин. 1:14,17.

[385] Calvin, St John, p. 68 (на Ин. 13:31) и р. 135 (на Ин. 17:1).

[386] Деян. 17:30-31; Рим. 2:4; 2 Пет. 3:3-9.

[387] Евр. 10:4 и 9:15.

[388] Напр. Пс. 70: 15; 97:2; Ис. 45:21 («Бог праведный и спасающий»), 46:13; 51:5-6; 56:1. См. напр. К. Г. Додд, «Римлянам», с. 10-13.

[389] Ансельм, Cur Deus Homo?, 1.13, и Dennеy, James, The Death of Christ, ed. R. V.G. Tasker (1902; Tyndale Рress 1951), p. 188.

[390] Forsyth, P. Т. The Justification of Cod (Duckworth, 1916), pp. 124-125. Барт также писал о том, что, оправдывая человека, Бог реабилитировал Самого Себя («Церковная догматика»,V.1 с. 659-564).

[391] Forsyth, Р. Т. The Justification of God (Duckworth, 1916), p. 154.

[392] Jurgen Moltmann, Crucified God, p. 72.

[393] Комментарии Абеляра к Посланию к Римлянам 3:19-26, включенные в «Альманах схоластов», издатель Юджин Феэрвезер (Scholastic Miscellany, ed. Eugene Fairweather, p. 283).

[394] Там же, с. 284. Ср. James Orr, Progress of Dogma, p. 229-230.

[395] Franks, Robert S., The Work of Christ: A historical study of Christian doctrine (1918; Thomas Nelson, 1962), p. 146. После того, как были написаны последние параграфы, мое внимание привлекла проницательная статья д-ра Алистера МакГрата, озаглавленная «Нравственная теория искупления: историческая и теологическая рецензия». Он утверждает, приписывать теорию «нравственного воздействия» Абеляру было бы неверно, что эта ошибка возникла в результате того, что «одну небольшую часть «Expositio in Epistolam ad Romanos», принадлежащую его перу, сочли характерной для всего его учения» (с. 208); поэтому подражание Христу, на котором он делал особое ударение, было не средством к получению, а результатом нашего искупления. Тем не менее соответствующий отрывок из его комментариев к Посланию к Римлянам имеет совершенно определенное значение, и я не думаю, что можно объективно исключить этот элемент из взглядов Абеляра. Во всяком случае, лидеры Просвещения в Германии, бесспорно, проповедовали теорию «нравственного воздействия», как это описано д-ром МакГратом. То же можно сказать и о Хэстингсе Рэшдалле, к которому мы вскоре вернемся.

[396] Peter Lombard, Book of Sentences, 3, Dist. 19.1 (цитата приведена Рэшдаллом, с. 371, 438).

[397] Orr, James, The Progress of Dogma (Hodder & Stoughton, 1901), p. 229.

[398] Напр. Гал. 2:20; Еф. 5:2, 25; 1 Ин. 3:16.

[399] Denney, James, The Death of Christ, ed. R. V.G. Tasker (1902; Tyndale Press, 1951), p. 158.

[400] Berkouwer, G. С, The Work of Christ (Eerdmans, 1965), pp.277-278.

[401] H. W. Robinson, Suffering Human and Divine.

[402] Douglas White, Nature of Punishment, pp. 6-9.

[403] Kenneth E. Bailey, Cross and the Prodigal, p. 56.

[404] Crawford, Thomas J., The Doctrine of Holy Scripture Respecting the Atonement (Wm Blackwood, 1871; 5th ed. 1888), p. 335.