Крест Христа

Часть вторая. СУЩНОСТЬ КРЕСТА

4. ПРОБЛЕМА ПРОЩЕНИЯ

Взгляд «за грань очевидного», который я предложил в предыдущей главе, вполне может вызвать у некоторых читателей раздражение. Возможно, Вы думаете: «Этот простой ужин, именуемый Тайной Вечерей, и даже, по общему признанию, отчаянная молитва в саду, да и возглас Иисуса на кресте могут объясняться гораздо проще. Зачем понадобилось все усложнять замысловатыми теологическими рассуждениями?» Такая реакция вполне понятна.

В частности, многих смущает и наше утверждение, что, согласно Евангелиям, крест Христа является единственным фактором, на основании которого Бог прощает грешников. «Почему наше прощение должно зависеть от смерти Христа?» — спрашивают они. «Почему бы Богу просто не простить нас, не прибегая к кресту?» Как сказал один французский циник: «Le bon Dieu me pardonnera; c'est son metier» («Добрый Бог простит меня: это Его работа»)[131] «В конце концов, — может продолжить мой оппонент, — если мы согрешаем друг против друга, мы обязаны Богом прощать друг друга. Мы даже предупреждены о том, что, в случае неповиновения этой заповеди, понесем на себе серьезные последствия. Почему же Бог не может в жизни следовать тому, чему Он Сам учит, и проявлять такое же великодушие? Для того, чтобы мы простили друг друга, никто не должен умирать. Почему же Бог поднимает так много шума вокруг нашего спасения и даже заявляет, что оно было бы невозможным без принесения Его Сына в «жертву умилостивления за грехи»? Это напоминает устарелые предрассудки, от которых современному человеку давно уже надо бы отказаться».

Для нас крайне необходимо задавать такие вопросы и размышлять над ними. Мы можем дать два ответа на них уже сейчас, хотя, чтобы развить их, понадобится целая глава. Первый мы находим у архиепископа Ансельма Кентерберийского в его замечательной книге «Cur Deus Homo?» («Почему Бог стал человеком?»), которую он написал в конце одиннадцатого столетия. Если кто-то считает, пишет он, что Бог может просто простить нас, так же, как мы прощаем других людей, этот человек «еще не осознал всей серьезности греха», или, в буквальном смысле «всего бремени греха» (1.21). Второй ответ можно сформулировать подобно первому: «Вы еще не осознали величия Бога». Если у человека сформировалось искаженное представление о Боге и человеке или о святости и грехе, тогда и его представление об искуплении вины непременно будет искажено.

Дело в том, что аналогия между нашим прощением и прощением, даруемым Богом, отнюдь не верна. Да, Иисус действительно учил нас молиться «и прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим». Но Он говорил о том, что человек, не прощающий другого, сам не может быть прощен, и, следовательно, о долге прощенного человека прощать других, что ясно показано в притче о немилосердном слуге; но Он не проводил параллели между нами и Богом относительно основания для прощения[132]. Если мы выдвигаем следующий аргумент: «Мы прощаем друг друга, не выдвигая никаких условий — пусть Бог прощает нас так же», это говорит не об искушенности, а о нашей поверхностности, поскольку такая точка зрения не учитывает тот исходный факт, что мы — не Бог. Мы — частные лица, и проступки других людей наносят нам частные оскорбления. Бог, напротив, не является частным лицом, а наш грех — частным оскорблением. Напротив, Бог Сам установил те законы, которые мы преступаем, а грех является бунтом против Него.

В свете вышесказанного мы должны задать себе другой важный вопрос. Мы должны спрашивать не о том, почему Богу сложно простить нас, а каким образом Он находит возможность прощать нас. Как сказал Эмиль Бруннер: «Прощение есть прямая противоположность всему тому, что можно воспринимать как должное. Нет ничего более простого, чем прощение»[133]. Или, используя слова Карнеги Симпсона, «прощение является самой простой обязанностью для человека и самой сложной проблемой для Бога»[134].

Проблема прощения коренится в неизбежном противоречии между совершенством Бога и противоборством человека; между Богом, таким, каким Он есть, и нами — такими, какими мы есть. Преградой на пути к прощению является не просто наш грех сам по себе или наша вина сама по себе, но реакция Бога на вину грешника, состоящая в сочетании Его любви и гнева. Ведь, несмотря на то, что воистину «Бог есть любовь», мы должны помнить, что Его любовь — это «любовь святая»[135], т.е. любовь, направленная на грешника, и в то же самое время, не могущая смириться с его грехом. В таком случае, каким образом Бог мог выразить Свою святую любовь? Любовь, несущую прощение грешникам, но не идущую на компромисс со святостью Бога, и Святость, осуждающую грешников, но не упраздняющую Его любовь? Как смог Бог, столкнувшись с порочностью человечества, остаться верным Себе, Своей святой любви? Говоря словами Исаии, как смог Он быть одновременно «Богом праведным и спасающим» (45:21)? Ибо, несмотря на ту истину, что Бог продемонстрировал Свою праведность, приняв меры к спасению Своего народа, слова «праведность» и «спасение» нельзя однозначно воспринимать как синонимы. Его инициатива в спасении сочеталась с Его праведностью и являлась ее выражением. На кресте Бог в обличии Христа, любящий нас святой любовью, принял на Себя кару за нашу непокорность. Он принял наказание, которое мы заслужили, чтобы дать нам прощение, которого мы не заслуживаем. На кресте Божья милость и правосудие проявились в равной мере, а противоречие между ними было устранено навеки. Божья святая любовь получила «удовлетворение».

Как бы то ни было, я забегаю наперед. Многие люди дают неверные ответы на вопросы, касающиеся креста, и даже ставят неверные вопросы, потому что они никогда не задумывались всерьез ни о бремени греха, ни о величии Бога. Чтобы сделать это сейчас, мы рассмотрим четыре основные библейские концепции, а именно: опасность греха, моральную ответственность человека, истинное и ложное чувство вины и гнев Божий. Таким образом, мы увидим характеризующую нас «цепочку»: грешные, несущие ответственность за совершенное, виновные и погибшие. Это будет довольно неприятным упражнением, во время которого подвергнется испытанию наша честность.

Серьезность греха

За последние годы само слово «грех» исчезло из словарного запаса большинства людей. Оно входит в традиционную религиозную терминологию, которую многие, по крайней мере, на становящемся все более секулярным Западе, объявляют теперь бессмысленной. Более того, далее если кто-то и упоминает слово «грех», чаще всего его понимают неправильно. Чем же он является на самом деле?

В Новом Завете для обозначения греха используются пять основных греческих слов, каждое из которых представляет его различные аспекты, как пассивные, так и активные. Наиболее часто употребляется слово «хамартиа», которое представляет грех как промах или неудачную попытку достичь цели. Существуют также «адикиа», означающее «неправедность» или «порок», и «понэриа» — мерзкая или деградирующая форма зла. Судя по всему, оба эти термина обозначают моральное разложение или испорченность человека. Слова, обозначающие более активный аспект: «пара-базис» (с которым мы можем связать подобное ему «параптома») — «правонарушение» или «проступок», преступление известной черты, и «аномиа» — «беззаконие», игнорирование или нарушение известного закона. В обоих случаях присутствует объективный критерий: это либо стандарт, которому мы не соответствуем, либо черта, которую намеренно преступаем.

Писание предполагает, что этот критерий, или идеал, был учрежден Богом. В сущности, это Его кодекс морали, в котором выражается Его Справедливость. Как бы то ни было, это закон не только Его, но и нашего бытия, поскольку Он создал нас по Своему образу и, сделав это, записал Свой закон в наших сердцах (Рим. 2:15). Таким образом, существует тесная связь между Божьим законом и нами, и совершить грех — значит совершить «беззаконие» (1 Ин. 3:4), то есть погрешить как против самого основания нашего духовного благополучия, так и против авторитета и любви Бога.

Как бы то ни было, Писание обращает наше внимание на нечестивый эгоцентризм греха. Каждый грех — это нарушение «первой и наибольшей заповеди», как характеризовал ее Иисус: не только нежелание любить Бога всем нашим естеством, но и активный отказ признать Его нашим Творцом и Господом и повиноваться Ему как таковому. Грехом мы отвергаем наше зависимое положение, неразрывно связанное с тем, что мы — Его творение, и начинаем добиваться независимости. Но еще хуже то, что мы посмели провозгласить нашу независимость или суверенитет, что является посягательством на место, которое принадлежит одному Богу. Грех — это не прискорбное прегрешение против общепринятых норм; его стержень — вражда против Бога (Рим. 8:7), которая порождает активное противодействие Ему. Это было описано как попытка «избавиться от Господа Бога», чтобы самим, проникшись духом «боговсемогущества», занять Его место. Эмиль Бруннер удачно обобщил это так: «Грех — это открытое неповиновение, высокомерие, желание быть равным Богу... утверждение независимости человека в противовес Богу... учреждение автономного образа мышления, морали и культуры». Он весьма уместно назвал свою книгу, цитату из которой я сейчас привел, «Человек восставший» (с. 129).

Как только мы поймем, что каждый совершенный нами грех является выражением этого духа протеста против Бога (в различной степени осознаваемого человеком), мы сможем признать вместе с Давидом: «Тебе, Тебе единому согрешил я, и лукавое пред очами Твоими сделал» (Пс. 50:6). Совершив прелюбодеяние с Вирсавией и устроив все таким образом, что ее муж Урия был убит в бою, Давид совершил чрезвычайно серьезный проступок как против них лично, так и против всего израильского народа. Но, в конечном счете, он преступил Божьи законы и совершил преступление главным образом против Бога.

Возможно, глубоко укоренившееся нежелание открыть глаза на опасность греха привело к тому, что многие наши современники исключили из своего словарного запаса само это слово. Проницательным человеком, наблюдавшим за состоянием общества и подметившим исчезновение этого слова из нашего обихода, был американский психиатр Карл Меннингер. Он написал об этом в своей книге «Что стало с грехом? ». Говоря о немощности западного общества, о господствующем в нем духе уныния и обреченности, он добавляет, что «человек избегает любого упоминания о слове «грех». «Когда-то оно было у всех на устах, а теперь его не часто услышишь, если услышишь вообще. Значит ли это, — спрашивает он, — что между грехом и нашими проблемами не существует никакой связи...? Что никто больше не грешит? Куда, на самом деле, исчез грех? Что с ним стало?» (с. 13). Исследуя причины исчезновения греха, доктор Меннингер отмечает, что, во-первых, «многие грехи перешли в категорию преступлений», т.е. переместились из ведения церкви в ведение государства, от священника — к полицейскому (с. 50). Другие же превратились в заболевания, или, по крайней мере, в их симптомы — в этом случае наказание заменяется курсом лечения (с. 74 и далее). Третий удобный способ избавиться от него, носящий имя «общественная безответственность», предоставил нам возможность переложить вину за некоторые наши поступки, отклоняющиеся от нормы, на общество в целом или на одну из многочисленных общественных формаций (с. 94 и далее).

Др. Меннингер выступает не только за то, чтобы восстановить это слово в нашем языке, но и за признание соответствующего ему понятия. Нельзя гнать от себя мысль о грехе как об обычном культурном табу или общественном нарушении. Его нужно воспринимать со всей серьезностью. Автор делает строгий выговор проповедникам за слишком мягкое обращение с грехом и добавляет: «В нашем обществе пастор не может умалять опасность греха и в то же время продолжать на должном уровне выполнять возложенные на него обязанности» (с. 198). Ведь грех — это, «безусловно, агрессивное качество — безжалостность, нанесение оскорбления, отделение от Бога и от окружающих людей, частичная отчужденность или акт противодействия... Грех по природе своей преднамерен, дерзок и вероломен, потому что кем-то пренебрегают, кого-то оскорбляют, кому-то причиняют боль» (с. 19). Не обращать внимания на это явление было бы нечестно. А признание его помогло бы нам предпринять какие-то меры. Более того, восстановление серьезности греха неизбежно приведет к «возрождению и утверждению личной ответственности». В действительности, «польза» от восстановления подлинного значения греха заключается в сопутствующем ему возрождении ответственности (с. 178 и далее).

Моральная ответственность человека

Но справедливо ли обвинять людей в их проступках? Действительно ли мы несем ответственность за наши действия? Не чаще ли мы совершаем поступки под воздействием внешних сил, чем собственных желаний — таким образом, не совершается ли по отношению к нам большее количество злодеяний, чем совершаем мы сами? Здесь к нашим услугам целый ряд «козлов отпущения» — наша генетическая предрасположенность, физическое состояние (временный гормональный дисбаланс), унаследованный нрав и темперамент, ошибки, допущенные нашими родителями, когда мы были маленькими детьми, наше воспитание, образование и социальное окружение. Эти факторы вместе взятые дают нам железное алиби.

Вероятно, наиболее обстоятельную попытку подорвать традиционную концепцию личной ответственности сделал профессор Б. Ф. Скиннер в книге «За гранью свободы и достоинства». В ней он выдвигает следующий тезис: «Ужасающие проблемы, которые ставит перед нами современный мир (особенно угроза чрезмерно быстрого роста населения, ядерной войны, голода, заболеваний и загрязнения воздуха) могут быть разрешены с помощью «технологии человеческого поведения». Предлагаемый им подход состоит в том, что «радикальных изменений в поведении человека» можно добиться, изменив среду его обитания. Человека можно запрограммировать на подобающее поведение». Что же этому мешает? Ответ: концепция «автономности человека», его воображаемая «свобода» (выражающаяся в том, что он сам в ответе за свои поступки) и его воображаемое «достоинство» (предположение, что его достижения будут оценены). Но эти категории иллюзорны, так как «научный анализ показывает, что как личная ответственность, так и достижения являются прерогативой общества» (с. 9-30). Человек должен взять на себя смелость создать социальную среду или культуру, могущую должным образом «формировать и поддерживать определенный образ поведения людей, живущих в данном обществе» (с. 141). Это имеет первостепенное значение для выживания человечества гораздо больше, чем традиционная, «лестная» концепция нашей «свободы и достоинства» (с. 208). К. С. Льюис называет это «упразднением человека». Но что упразднится, так это лишь «человек автономный,... тот человек, которого отстаивает литература свободы и достоинства». В действительности, «его упразднение должно было произойти уже давно» (с. 196). Заглядывая в то будущее, в котором человек создаст управляющее им общество и, таким образом, будет принимать участие в «крупномасштабном проекте по самоконтролю», Б. Ф. Скиннер завершает свою книгу словами: «Мы еще не видели, что человек может сделать из человека» (с. 210). Это устрашающая перспектива самоуправляемого детерминизма.

Но как бы там ни было, человеческий дух протестует против этого. Мы, конечно же, готовы признать уместность концепции «ограниченной ответственности», но, за исключением наиболее экстремальных ситуаций, не можем согласиться с упразднением ответственности как таковой. В этом плане мы можем извлечь урок из сравнения между моральной и правовой ответственностью. В целом уголовное право предполагает, что люди свободны решать, подчиняться законам или преступать их, и это предположение определяет подход к тому или иному человеку. Тем не менее степень ответственности за совершенное преступление уменьшается, а иногда ответственность снимается и вовсе при наличии определенных «смягчающих обстоятельств». В серии эссе по философии права, озаглавленных «Наказание и ответственность», Г. Л. А. Харт раскрывает этот принцип так: «Во всех передовых законодательствах признание человека виновным за совершение тяжелых преступлении зависит не только от совершения правонарушителем тех действий, которые запрещены законом, но и от того, в каком состоянии духа и с какими намерениями он их совершил» (с. 187)[136]. Это состояние ума и намерения формально называется mens rea, что, несмотря на буквальный перевод «виновный дух», непосредственно относится к «намерениям» человека. Само это различие между умышленным и ненамеренным убийством происходит непосредственно из закона Моисея. Этот принцип имеет также более широкое значение. Если человек совершает преступление в невменяемом состоянии, под принуждением или автоматически, он не несет уголовной ответственности. Так провокация может перевести убийство в ранг непредумышленного убийства. На протяжении нескольких веков суд принимал прошение о помиловании по причине невменяемости подсудимого. Со времени принятия Закона Мак Натена в 1843 году невменяемость трактуется как «умственное заболевание», ведущее к такому «умственному расстройству», при котором правонарушитель либо «не осознавал природы и рода совершаемого действия», либо, если он и отдавал себе отчет в том, что делает, «не понимал, что причиняет кому-то зло».

Однако этот Закон критиковали за то, что основное внимание в нем уделялось неведению правонарушителя, а не его неспособности контролировать себя. В 1938 году был принят Акт об убийстве новорожденных, который предусматривал применение мер, предпринимаемых по отношению к женщине, у которой «была нарушена способность выносить здравые суждения вследствие недавнего деторождения», а в 1957 году — Акт об убийстве, гласящий, что человек «не может быть осужден за совершение убийства, если он страдает умственными отклонениями, которые в значительной степени уменьшают его ответственность за совершенные действия». Подобно им, Британский парламент принял закон, в соответствии с которым ребенок до десяти лет не мог быть обвинен в совершении преступления, а при разбирательстве дел детей десяти-четырнадцати лет необходимо было привести веские доводы в подтверждение того, что совершающий преступление ребенок осознавал, что его или ее действия шли вразрез с законом.

Таким образом, юридическая ответственность зависит от интеллектуальной и моральной ответственности, которая определяется mens rea — намерением ума и воли человека. Но прошения о помиловании по причине неспособности человека оценить собственные действия или контролировать их всегда должны быть тщательно обоснованы и рассматриваться, как исключение из правил. Разумеется, обвиняемый не может обосновывать свою жалобу на том, что причина его противозаконных действий кроется в наследственности или в социальных условиях, и тем более в личной халатности («Я просто не думал над тем, что делаю»). Нет, вся процедура судебного расследования, признания виновным и вынесения приговора, в общем, основана на предположении, что люди вольны принимать решения и должны нести за них ответственность.

То же самое справедливо и по отношению к повседневным ситуациям. Предположительно, на нас оказывает влияние наследственность и внешнее окружение, но человеческий дух (не говоря уже о сознании христианина) восстает против такого упрощения, в соответствии с которым человек является ничем иным как компьютером (запрограммированным выполнять определенные операции и реагировать на определенные сигналы), или животным (находящимся во власти собственных инстинктов). Выступая против этих теорий, мы взываем к неискоренимому внутреннему убеждению, заложенному в каждом человеке, согласно которому мы являемся в разумных пределах свободными личностями, способными самостоятельно принимать решения и определять свой образ действий. Мы знаем, что, столкнувшись с альтернативой, сможем сделать выбор. А когда делаем неверный выбор, мы упрекаем себя, потому что понимаем, что могли поступить иначе. Наши поступки также основаны на том убеждении, что окружающие нас люди тоже свободны и несут ответственность за свои действия, так как мы пытаемся убедить их в правильности нашей точки зрения и «все мы порой одобряем или порицаем поведение других»[137].

Я полагаю, что сэр Норман Андерсон обладает полным правом обратить наше внимание на это чувство ответственности, заложенное в человеке. С одной стороны, как он пишет, мы можем размышлять о том, насколько люди «предрасположены к определенному образцу поведения в зависимости от устройства и состояния их мозга или психологического типа личности, унаследованного или приобретенного в результате действий слепого и неизбежного «естественного порядка вещей» или могущества Бога Творца». Но, с другой стороны, можно «недвусмысленно утверждать, что нет оснований предполагать, будто обычные мужчины и женщины ошибаются, когда верят в то, что обладают в разумных пределах истинной свободой выбора и действий и что это неизбежно влечет за собой соответствующую степень моральной ответственности»[138].

Три составителя «Лондонских лекций по современному христианству», выпущенных в 1982 г. и озаглавленных «Свобода быть иным», пришли к одному и тому же выводу. Профессор Малкольм Дживс был психологом, профессор Сэм Берри — генетиком, а доктор Дэвид Аткинсон — теологом. Все вместе они исследовали соответствующее влияние «природы» (генетической наследственности), «воспитания» (социальных условий) и «благодати» (любящего и изменяющего нас воздействия Бога) на поведение человека. Они сошлись на том, что эти факторы как определяют, так и сдерживают наше поведение. Тем не менее их лекции были уверенным, межотраслевым выступлением против философии детерминизма (Прим. ред. 12) и ее притязаний на ответственность человека. И хотя эта тема является, по общему признанию, непростой и дать исчерпывающие ответы на все заложенные в ней вопросы невозможно, все трое ученых пришли к следующему общему выводу:

«Мы — не автоматы, которые могут только реагировать на программирующие их гены, окружение или даже Божью благодать. Мы — личности, которых Бог создал для Себя... Более того, нельзя считать все то, что дал нам Бог, неизменной величиной. Натура человека может совершенствоваться. Образ действий человека может изменяться. Убеждения человека могут становиться более зрелыми. Дары человека могут развиваться... Мы на самом деле обладаем свободой становиться иными»[139].

Обращаясь к Библии, мы находим такое же противоречие, которое мы ощущаем и в своей жизни, существующее между определяющим и даже контролирующим нас внешним давлением и нашей постоянной моральной ответственностью. Библия уделяет большое внимание влиянию на нас наследственного фактора, в связи с которым мы пребываем «в Адаме». Учение о первородном грехе гласит, что человеческий эгоизм лег на нас позорным пятном и исказил сам нрав, который мы унаследовали. Следовательно, «извнутрь, из сердца человеческого», как учил Иисус, исходят все злые помыслы и дела (Мк. 7:21-23). Не удивительно, что Он охарактеризовал грешника как «раба греха» (Ин. 8:34). Мы являемся фактически рабами мира (общественного мнения и моды), плоти (нашей греховной натуры) и сатаны (темных сил). Даже после того, как Христос освободил нас и сделал нас Своими рабами, мы еще не полностью избавились от коварной власти заложенной в нас греховности, что позволило Павлу заключить свои рассуждения в Послании к Римлянам (7 гл.) следующей фразой: «Итак тот же самый я умом (моим) служу закону Божию, а плотию закону греха» (ст. 25б).

Писание признает искусность и могущество этих сил, которые на самом деле уменьшают меру нашей ответственности. И поскольку Бог «знает состав наш» и «помнит, что мы — персть», Он проявляет к нам терпение, удерживает свой гнев и «не по грехам нашим воздает нам» (Пс. 102:10-14). Мессия, подобно Богу-Отцу, ласков со слабыми и не желает надломить «трости надломленной» или угасить «льна курящегося»[140].

В то же время подтверждение в Библии того, что мы несем не полную ответственность, не означает, что мы не несем ответственности вообще. Напротив, Писание неизменно говорит о нас как о лицах, наделенных моральной ответственностью. Оно возлагает на нас обязанность выбирать между «жизнью и добром, смертью и злом», между живым Богом и идолами^11[141]. Оно призывает нас к повиновению и упрекает за непокорность. Иисус умоляет упорствующий в своем неподчинении Иерусалим признать и принять Его. Обращаясь непосредственно к этому городу, Он говорит: «Много раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели» (Мф. 23:37). То есть, Он относит духовную слепоту Иерусалима, его отступничество и грядущий суд на счет его упрямства. Да, Он действительно добавляет, что «никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец», но только после того, как произносит: «Вы не хотите прийти ко Мне»^12[142]. Почему же люди не приходят к Христу? Потому, что не могут, или потому, что не хотят? Как учил Иисус, и то, и другое. В этих «не могут» и «не хотят» заключается основное противоречие между всемогуществом Бога и ответственностью человека. Но как бы это ни формулировать, мы не должны исключать ни один из факторов. Наша ответственность перед Богом является неотъемлемым аспектом человеческого достоинства. В последний раз это подтвердится в день последнего суда. Приговор каждому человеку будет вынесен только после рассмотрения его дела. Все люди, великие и заурядные, независимо от их социального положения будут стоять перед Господним троном; никто не будет подавлять или запугивать их; но каждому будет предоставлена возможность отчитаться за свою жизнь в качестве знака уважения к ответственности человека.

Эмиль Бруннер был, бесспорно, прав, утверждая, что ответственность неразрывно связана с человеком. «Сегодня нашим девизом должно стать: детерминизму — нет, ни при каких условиях! Ведь тогда из всех попыток понять человека будет исключен человек как таковой»[143]. Человека нужно воспринимать как «думающее — волевое существо», общающееся со своим Создателем и несущее перед Ним ответственность, «созданный Им двойник Божественной сущности». Более того, ответственность человека является прежде всего «не... обязанностью, а даром... не законом, а милостью». Она выражается в «отзывчивой любви, исполненной доверия» (с. 98). Следовательно, «тот, кто проник в сущность ответственности, проник в сущность человека. Ответственность — не атрибут, а «суть» человеческой жизни. В ней содержится все... она является разделительной чертой между человеком и другими живыми существами» (с. 50). Поэтому, «если ответственность упразднится, жизнь человека потеряет какое бы то ни было значение» (с. 258).

Но не стал ли человек менее ответственным в связи с грехопадением? Продолжает ли он нести ответственность за свои действия? Да. «Человек грешит не просто потому, что поддается слабости, но еще и потому, что «позволяет себе» эту слабость. Даже в самом закоренелом грешнике таится искра решительности», которая в действительности является открытым неповиновением Богу. Итак, человек не может переложить ответственность за свою порочность на чужие плечи. «Ни Судьба, ни какие-либо метафизические законы, ни какая-то врожденная слабость, а сам человек несет ответственность за свой грех» (с. 130-131).

Истинное и ложное чувство вины

Если люди согрешили (что отвечает действительности) и, если они несут ответственность за свои грехи (что также является правдой), тогда они виновны перед Богом. Чувство вины логически вытекает из предпосылок греха и ответственности. Мы поступили неправедно, и в этом наша вина, и потому мы должны понести справедливое наказание за свое злодеяние.

В первых главах Послания к Римлянам мы находим рассуждения Павла на эту же тему. Павел делит человечество на три основные группы и показывает, что каждая из них имеет определенное представление о своем моральном долге, но намеренно скрывает это, чтобы следовать избранному ими грешному пути. Как пишет Иоанн: «Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы» (Ин. 3:19). Нет более тяжкого проступка, чем такое намеренное непринятие света истины и добра. Павел начинает с разлагающегося римского общества. Эти люди увидели Божью власть и славу в Его творении, поняли Его святость, прислушиваясь к голосу собственной совести, но отказались жить в соответствии с тем, что узнали. Вместо этого они обратились от прославления Бога к идолопоклонству, поэтому Бог предал их развращенности и другим формам антисоциального поведения (Рим. 1:18-32).

Вторая группа людей, к которой обращается Павел, уверена в своей правоте: они либо черпают знания о Божьем законе из Писаний (иудеи), либо находят их в собственных сердцах (язычники). Но и первые, и вторые не живут согласно их знанию (2:1-16). Третья группа состоит исключительно из иудеев, которые гордятся своим знанием и теми высоко моральными нормами, которые они несут окружающим их людям. Но сами они не исполняют тот закон, который проповедуют. И поскольку это так, привилегированное положение народа, с которым Бог заключил завет, не спасет их от Его суда (2:17-3:8).

К какому же выводу приходит автор? Павел отвечает на свой вопрос так: «Мы уже доказали, что как Иудеи, так и Еллины, все под грехом» (3:9). Ветхий Завет подтверждает этот приговор. Никто из нас не может оправдаться, поскольку все мы знаем, в чем состоит наш долг, но никто не исполняет его. Таким образом, все оправдывающие себя вынуждены молчать; весь мир виновен перед Богом и будет держать перед Ним ответ (3:19-20).

Не является ли такая точка зрения чересчур категоричной? Христиан (в том числе и христиан евангельских деноминаций) часто критикуют за то, что они постоянно говорят о грехе и о своей греховности. Евангелизируя, они стараются пробудить чувство вины и в других людях. Ницше, например, с горечью жаловался, что «христианство нуждается в болезни... Заставить заболеть — истинная скрытая цель всей процедуры спасения, установленной церковью... Человек не «обращается» в христианство — он просто должен быть в достаточной степени болен»[144]. Ницше был отчасти прав, а именно в том, что христианство является панацеей для людей, страдающих грехом. Иисус так оправдывал Свое внимание к «мытарям и грешникам»: «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные». «Я пришел призвать не праведников, — продолжает Он, — но грешников» (Мк. 2:17). Однако мы решительно отрицаем, что задачей церкви является «заставить» людей заболеть для того, чтобы обратить их в веру. Мы должны просто показать им, что они нездоровы, чтобы они могли обратиться к Великому Исцелителю.

И все же критики настаивают на том, что христиане чрезмерно озабочены грехом. Яркий представитель этой точки зрения — наш современник, бывший корреспондент Би-Би-Си по вопросам религии Джеральд Пристлэнд. Одно из его выступлений в серии радиопередач «Странствие Пристлэнда» было названо: «Религия на острие вины». Он рассказывал, как в возрасте десяти лет считал, что в центре внимания христианства находится грех, а к пятнадцати годам стал «заглядывать в пропасть депрессии», что сопровождалось страхом Божьей мести за его «тайные преступления», и этот страх продолжал расти на протяжении следующих тридцати лет. Его христианская вера не помогала выйти из этого положения. «Когда я смотрел на крест и на страдающую на нем Жертву, я слышал только: «Это сделал ты — нет в тебе ничего доброго!» В конце концов, его вариант обращения на дороге в Дамаск произошел «на кушетке аналитика», так как именно там он обрел «недостающее звено — прощение». С тех пор, по его собственному признанию, у него «довольно слабое чувство своей вины и сравнительно вялый интерес к вопросу греха» (с. 59-60).

Я не привожу здесь историю жизни Джеральда Пристлэнда полностью, но и этого достаточно, чтобы проиллюстрировать прискорбный вред, который причиняет его полуправда. Как можно было подумать, что главное в христианстве — грех, а не прощение греха? Как можно было смотреть на крест Христа и чувствовать только стыд от того, что мы сделали с Ним, и не видеть славу того, что Он сделал для нас? Блудный сын должен был «прийти в себя» (признать свой эгоизм), прежде чем он смог «пойти к отцу своему». Чтобы наступила радость примирения, необходимо было пережить унижение раскаяния. Если бы он остался в далекой стране или вернулся нераскаявшимся, не было бы ни перстня, ни одежды, ни примирительного поцелуя его отца, ни пира. Нечистая совесть — великое благословение, но только в том случае, если она заставляет нас вернуться домой.

Это не значит, что наша совесть во всех случаях является надежным советчиком. Встречается болезненно впечатлительная, чрезмерно щепетильная совесть, и не стоит целенаправленно выращивать ее в себе. Однако не всякое чувство вины является аномальным. Напротив, те, кто утверждают, что они безгрешны и невинны, страдают еще более тяжким недугом. Ибо, если мы будем усыплять, подавлять и даже «сжигать» (1 Тим. 4:2) свою совесть, чтобы не чувствовать боли от ее угрызений, это заглушит нашу потребность в спасении.

Следует ли, исходя из вышесказанного, заострять внимание на серьезности греха и на необходимости искупления, а также возлагать на людей ответственность за их поступки, предупреждать их об угрозе Божьего суда, а также призывать их признать себя грешными, покаяться и обратиться к Христу? Полагаем, что следует. Ведь наряду с «ложной виной» (раскаянием в том, чего мы не совершали) существует и «ложная невинность» (удовлетворение от того зла, которое мы причинили). И если ложное раскаяние является нездоровым чувством (рыдание, вызванное необоснованным чувством вины), то столь же нездоровой будет и ложная самоуверенность (беспочвенная радость по поводу прощения). Таким образом, возможно, преувеличиваем не мы, когда акцентируем внимание на серьезности греха, а наши критики, которые недооценивают ее. Бог сказал о ветхозаветных лжепророках следующее: «Врачуют раны народа Моего легкомысленно, говоря: «мир! мир!» а мира нет»[145]. Неэффективное лечение происходит тогда, когда был поставлен неправильный диагноз. Те, кто его практикует, пали жертвами дурманящего духа современности, не признающего серьезности греха. Определение диагноза, в действительности отвечающего нашему состоянию, не может причинить вреда в том случае, если мы немедленно приступим к лечению. Таким образом, осуждающий нас закон тем не менее является благим Божьим даром, потому что он побуждает нас прийти к Христу и быть оправданными Им. Святой Дух также пришел «обличить мир о грехе», но только с тем, чтобы лучше свидетельствовать о Христе, избавляющем от вины (Ин. 16:8, 15:26-27). И никакая другая радость не сравнится с радостью человека, получившего прощение.

Здесь некоторые современные американские психологи и психоаналитики совершают ошибку, так как останавливаются на полпути. Они исходят из верной посылки, даже те, кто не исповедует христианство, утверждая, что мы должны серьезно отнестись к греху, ответственности и вине. Это, бесспорно, крупное достижение, но поставить правильный диагноз и не суметь назначить правильное лечение — значит принять опасные и несущие разочарование полумеры. Доктор Хобарт Моурер на момент выхода своей книги «Кризис психиатрии и религии» (1961 г.), в которой он выступил с критикой психоанализа Фрейда, был профессором психологии в Иллинойском университете. Он отрицал теорию, согласно которой «психоневроз никоим образом не связан с моральной ответственностью». Ведь «пока мы отрицаем реальность греха, мы отрезаем себе путь... к радикальному спасению («исцелению») (с. 40). Доктор Моурер произвел сенсацию в среде своих коллег тем, что упомянул слово «грех». Но он продолжал говорить о грехе как факте, который необходимо признать.

«Пока человек несет груз реальной, не признанной и не искупленной вины, он не может... «принять себя таким, какой он есть»... Он будет постоянно ненавидеть себя и страдать от неизбежных последствий этой ненависти. Но как только он... признает свою вину и свою греховность, он получит возможность радикально измениться и вместе с этим... новое право на самоуважение и мир» (с. 54).

Спустя несколько лет доктор Вильям Глассер, также выступавший против утверждения Фрейда о том, что чувство вины является патологией, начал разрабатывать в Лос-Анжелесе новый подход в работе с малолетними преступниками и другими категориями людей, который он назвал «Терапия действительностью». Он выступил со следующим тезисом: человек, «не могущий удовлетворить свои самые важные потребности», особенно потребность в любви и признании собственного достоинства, не приемлет окружающий его реальный мир и ведет себя безответственно, поэтому врач пытается «помочь ему посмотреть в глаза той истине, которой он старался избегать на протяжении всей своей жизни: он несет ответственность за свои действия»[146]. Доктор Моурер в своем «Предисловии» подытожил суть терапевтического метода доктора Глассера как «психиатрическую версию... реальности, ответственности и добра и зла» (с. 12).

Взгляды Карла Меннингера созвучны последней теории: «С грехом нужно бороться в уединенных уголках своего сердца»[147]. Хорошо. Но как? В основном, продолжает автор, с помощью «раскаяния, компенсации, возмещения и искупления». Здесь Карл Меннингер выдает свое непонимание Евангелия, так как эти четыре слова нельзя относить к одному разряду. Только первые три могут принадлежать к одной группе. Компенсация (общее понятие, обозначающее возмещение ущерба) и возмещение (более частное понятие, указывающее на компенсацию за то, что было украдено) являются необходимыми признаками искренности раскаяния. Но не в наших силах совершить «искупление»; только Бог может искупить наши грехи, что Он и сделал в лице Христа.

Доктор Меннингер действительно один или два раза мельком упоминает о Божьем прощении (хотя у него оно не основано на кресте Христа). В то же время доктор Ховарт Моурер старательно избегает упоминания как слова, так и самого этого понятия. Подобно Карлу Меннингеру он сосредоточивает внимание на признании совершенных ошибок и возмещении причиненного ущерба. Он называет свои терапевтические группы «группами честности», потому что в основе их встреч лежит чистосердечное признание участниками своих проступков. Новичок вступает в такую группу, совершив «полное и безоговорочное саморазоблачение», которое он называет «эксомологезис». Когда во время личной беседы с доктором Моурером в Иллинойском университете в 1970 г. я заметил, что «эксомологезис» — греческое слово, обозначающее «исповедание», а в христианстве верующие исповедуются с целью получить прощение у пострадавшей стороны, он тут же откликнулся: «Мы никогда не говорим о прощении». Согласно его концепции, любой грех — это нарушение договорных обязательств, за которое виновная сторона должна только возместить убытки. Поэтому необходимость в прощении отпадает, будь то прощение пострадавшего человека или даже Бога.

Хотя, как уже было сказано, доктор Меннингер не разделяет наложенного доктором Моурером табу на слово «прощение», они оба умалчивают о кресте и уж тем более не считают, что для Бога он является единственным и достаточным основанием для прощения грехов. Попытки регенерировать концепции греха, ответственности, вины и возмещения, не сопровождающиеся одновременными попытками вернуть к жизни уверенность в божественном искуплении, страдают прискорбной однобокостью. Это определение диагноза без назначения курса лечения; это тщетная попытка спасти себя собственными силами вместо того, чтобы принять Божье спасение; это взлет надежды, которая обречена снова разбиться о землю.

Абсолютное признание ответственности человека и связанное с этим признание его вины, не умаляет человеческого достоинства, а, наоборот, повышает его. Оно предполагает, что мужчины и женщины, в отличие от животных, несут моральную ответственность, т.е. осознают, кем они являются, кем могут и должны быть, и не оправдывают свои неподобающие действия. Этот тезис мы находим в книге Харви Кокса под названием «Дело не в змие». Согласно его убеждению, грех Евы в Едемском саду заключался не столько в том, что она проявила непокорность и ела плод запретного дерева, сколько в предшествующем этому слабовольном отказе от ответственности; не столько в ее гордости, сколько в пассивности. И хотя доктор Кокс, конечно же, совершает ошибку, отказываясь принять библейский взгляд на грех как порождение гордыни, и его мнение несет на себе отпечаток ошибочного представления о «зрелом человеке», он высказывает важную мысль: «Безразличие является наиболее распространенной разновидностью греха в современном мире... Безразличие Адама и Евы выражалось в том, что они позволили змию указывать им, что делать. Это значило отказаться... от владычества над землей и управления ею» (с. 17). Но способность принимать решения — одна из самых важных черт, делающих человека человеком. Грех — это не только попытка быть Богом; это еще и нежелание быть человеком, выражающееся в стремлении снять с себя ответственность за свои действия. «Пусть никакой змий не указывает нам, что делать» (с. 18). Нацистские преступники времен второй мировой войны чаще всего говорили в свое оправдание, что они просто выполняли приказы. Но международный суд все-таки возложил на них ответственность за содеянное.

Библия серьезно относится к греху в связи с тем, что она так же серьезно относится к человеку (мужчине и женщине). Как мы убедились, христиане не отрицают тот факт, что при определенных обстоятельствах человек не может в полной мере отвечать за свои поступки, но мы также утверждаем, что ограниченная ответственность неизменно влечет за собой признание какой-то неполноценности человеческой природы. Говоря, что кто-то «не в состоянии отвечать за свои действия», мы унижаем его или ее как человека. И наоборот, то, что на нас лежит ответственность за наши действия, составляет достоинство человека. И если мы также признаем наши грехи и вину, то примем Божье прощение, почувствуем радость Его спасения и станем еще более цельными и жизнеспособными людьми. Нездоровым занятием является любое барахтанье в вине, которое не ведет к исповеданию греха, покаянию, вере в Иисуса и, следовательно, к прощению.

К. С. Льюис в своем по праву знаменитом эссе «Гуманистическая теория наказания» оплакивает современную тенденцию отказаться от идеи справедливого возмездия и заменить ее гуманной заботой как о преступниках (лечение), так и об обществе в целом (изоляция). Это значило бы, как пишет автор, что любой правонарушитель «лишается прав человека. И вот по какой причине. В соответствии с гуманистической теорией наказание перестает быть связано с понятием заслуженного возмездия. Но понятие заслуженного возмездия — это единственная связующая нить между наказанием и справедливостью. Приговор может быть справедливым или несправедливым только в зависимости от того, заслуживает того правонарушитель или не заслуживает». К тому же, «когда мы перестаем думать, какого наказания заслуживает преступник, и думаем только о том, как можно исправить его или устрашить окружающих, мы тем самым помещаем его за пределы справедливости как таковой; вместо человека, лица, наделенного правами, мы получаем некий объект, пациента, «прецедент». Что дает нам право использовать силу, чтобы навязать преступнику лечение с целью либо вылечить его, либо защитить от него общество за исключением того случая, если он этого заслуживает'?

С человеком, которого «вылечили» против его воли, и вылечили от того, что он не считал болезнью, поступили так же, как с тем, кто еще слишком мал, чтобы принимать самостоятельные решения или никогда не будет к этому способен: его поместили в одну группу с младенцами, слабоумными и домашними животными. Но понести наказание, каким бы суровым оно ни было, потому что человек его заслужил, так как «должен был предвидеть, к чему это приведет», может только человек, созданный по образу Божию[148].

Божья святость и Его гнев

Мы рассмотрели вопросы, касающиеся серьезности греха как бунта против Бога, постоянной ответственности мужчин и женщин за свои действия, а также вытекающей из этого вины перед Богом и необходимости наказания. Но можем ли мы представлять себе Бога как Личность, «наказывающую» или «осуждающую» зло? Да, можем и должны. Действительно, очень важной предпосылкой креста являлся не только грех, ответственность и вина людей, но и справедливая реакция Бога, другими словами, Его святость и гнев.

Тот факт, что Бог свят, является одной из основ библейского вероисповедания. Таким же основополагающим является и заключение, что грех несовместим с Его святостью. Его «чистым очам... не свойственно глядеть на злодеяния», и «смотреть на притеснение» Он не может. Поэтому наши грехи отделяют нас от Него, Его лицо скрыто от нас, и Он отказывается выслушивать наши молитвы[149]. В свете этого авторы Библии отчетливо осознавали, что ни один человек не может взглянуть в лицо Бога и остаться живым. Людям, возможно, и позволительно увидеть Божью «спину», но не Его «лицо», солнечный свет — но не само солнце[150]. А все те, кому было дано хотя бы взглянуть на Его сияние, не могли этого выдержать. Моисей «закрыл лице свое; потому что боялся воззреть на Бога». Когда Исаие было дано видение Бога, сидящего на престоле высоком и превознесенном, его переполнило чувство собственного морального несовершенства. Когда Бог явился Иову, это привело к тому, что последний «отрекся» от своих слов и «раскаялся в прахе и пепле». Иезекииль видел только «вид... сияния кругом» в пылающем огне и ослепительном сиянии, но и этого было достаточно, чтобы повергнуть его ниц. Увидев подобное видение, Даниил потерял сознание, упал и лежал лицом к земле. Что же касается тех, кто пытался противостоять Господу нашему Иисусу Христу, даже в человеческом облике, когда Его слава была скрыта, они ощущали сильное волнение. Например, Он заставил Петра почувствовать свою греховность и то, что он не достоин находиться рядом с Господом. А когда Иоанн увидел Его более высокое великолепие, то «пал к ногам Его, как мертвый»[151]. Божий гнев тесно связан с Его святостью и является, по сути, Его справедливой реакцией на зло. Мы, несомненно, не можем отмахнуться от нее, сказав, что Бог гневающийся — это Бог Ветхого Завета, в то время как Бог Нового Завета есть любовь. Ведь мы ясно видим как любовь Бога в Ветхом Завете, так и Его гнев в Новом. Р. В. Г. Тэскер справедливо заметил: «Между этими двумя характерными чертами Бога не существует противоречия — это библейская аксиома; великие христианские теологи и проповедники минувших лет в своем большинстве стремились сохранять лояльность к обеим сторонам Божественного откровения о Себе»[152]. Тем не менее концепция разгневанного Бога остается нелегкой для понимания христиан. Как можно, спрашивают они, приписывать абсолютно святому Богу чувство, которое Иисус приравнивал к убийству, Павел объявил одним из «дел плоти» и которое мы должны искоренять в себе?[153] Одно из возможных объяснений отчасти связано с именем К. Г. Додда и его «Комментарием к Посланию Павла к Римлянам». Он подчеркивает, что, говоря о Божьей любви, Павел сразу же пишет, что Бог любит нас, однако, повествуя о Божьем гневе, Павел не сопровождает это словами «Он гневается» на нас. Павел не только избегает глагола «гневаться», но и неоднократно употребляет существительное «орге» («гнев» или «ярость»), которое носит в его повествовании «удивительно безличный оттенок» (с. 21). Он упоминает о «ярости» или «гневе», не уточняя, чей это гнев, и таким образом почти абсолютирует его. Например, он пишет о «дне гнева... Бога», о том, что «закон производит гнев» и о том, что «приближается... гнев до конца» на неверящих евреев, в то время как верующие спасутся «от грядущего гнева» благодаря Иисусу Христу[154]. Проанализировав эти фразы, Додд сделал вывод, что Павел понимал концепцию гнева «не как выражение отношения Бога к человеку, а как неизбежную связь между причиной и следствием в мире морали» (с. 23).

Профессор А. Т. Хансон развил идею К. Г. Додда в обстоятельном исследовании библейских материалов «Гнев Агнца». Обращая внимание читателей на «заметную тенденцию» авторов книг Библии, писавших в период после исхода из Египта, «говорить о Божественном гневе в очень безличной манере», он называет это «неискоренимым, грехом, выражающимся в те или иные моменты истории» (с. 21 и 37). Переходя к Новому Завету, он пишет: «Не вызывает сомнения то, что Павел придавал большое значение такой безличности этого гнева; это избавляло его от необходимости приписывать гнев непосредственно Богу, отделяло гнев от Бога и превращало его в название процесса, который грешники сами навлекают на свои головы». Ведь гнев «абсолютно безличен» и «характеризует не отношение Бога, а состояние человека» (с. 69 и 110).

Фраза «избавляло его от необходимости» имеет разоблачающий характер. Она предполагает, что Павел чувствовал себя неловко, говоря о гневе Самого Бога, искал способ уклониться от необходимости верить в него и писать о нем, и «избавился» от этого тяжкого бремени, обнаружив, что гнев — не Божественное чувство, характерная черта или выражение Его отношения, а безличный исторический процесс, в который вовлечены грешники. Говоря это, профессор Хансон, скорее всего, приписывал Павлу свою собственную дилемму: он искренне признался, что перед ним самим стояла такая априорная проблема. Подходя к заключительной части своей книги, он пишет: «Если мы убедим себя, что упоминание о гневе Господнем в Новом Завете позволяет представить себе Бога гневным..., то следует согласиться, что Сын в какой-то степени почувствовал на Себе гнев Отца. Так мы рассуждаем, обращаясь как к юридическим терминам, так и страстно взывая к заложенному в нас Богом чувству справедливости, наличие которого предполагает данная теория» (с. 193-194). Таким образом, он говорит, что предложил иное толкование гнева Бога, чтобы преодолеть эти «ужасные трудности». Согласно его утверждению, говорить, что Иисус, будучи на кресте, принял на Себя «гнев», значит считать, что Он «испытал последствия человеческих грехов», а не наказание за него (с. 194).

Итак, мы должны внимательно рассмотреть наши исходные предпосылки. Рискованно отталкиваться от любого априорного утверждения, даже от такого, как «заложенное в нас Богом чувство справедливости», которое может определять наш взгляд на крест. Будет разумнее и надежнее избрать индуктивный подход и начать с предоставленной нам Богом доктрины о кресте, которая и определит наше понимание справедливости. Я надеюсь позже показать, что можно придерживаться библейского или христианского взгляда на концепции «гнева» и «примирения», которые отнюдь не противоречат понятию о справедливости, а являются ее гарантом и проявлениями.

Попытки К. Г. Додда, А. Т. Хансона и им подобных преобразовать «гнев» в безличный процесс должны быть оценены, по меньшей мере, как «безосновательные». Конечно, иногда это слово употребляется без явной связи с Богом, но как Павел, так и Иоанн, нисколько не смущаясь, употребляют также и выражение «гнев Божий». Не вызывает сомнений то, что, согласно словам Павла, Божий гнев выражался реально как через моральное разложение языческого общества, так и посредством государственных органов юстиции[155]. Эти явления не отождествляются с Божьим гневом, однако признаются способами его выражения. Та истина, что Божий гнев (т. е. антагонизм между Его святостью и злом людей) проявляется в социальных и юридических процессах, не приводит к однозначному выводу, что это исключительно безличная связь между причиной и следствием. Возможно, Павел использовал безличную форму не для того, чтобы утверждать, что Бог никогда не гневается, но чтобы подчеркнуть, что в Его гневе нет ни капли личной злобы. Кроме того, Павел иногда пишет о «харис» («благодати»), не упоминая при этом имени Бога. Например, он пишет о возрастающей или «воцарившейся» благодати (Рим. 5: 20-21). Тем не менее, мы не считаем это достаточной причиной для того, чтобы обезличить благодать или обратить ее во влияние или явление. Напротив, благодать является самым индивидуализированным словом; благодать — это Сам Бог, обращающийся с нами милосердно. И как «харис» обозначает милостивую личную деятельность Бога, так «орге» Его в равной степени личную непримиримость ко злу.

Какое же в таком случае мы можем дать определение гнева? Джеймс Денни, писавший в основном об обоснованном человеческом гневе, называл его «инстинктивным неприятием или противодействием души всему, что кажется ей неприемлемым или пагубным» и «сильной антипатией к тому, что может причинить боль»[156]. Подобно этому, Божий гнев, по словам Леона Морриса — это Его «личное Божественное отвращение при виде порока» и Его «личное активное неприятие» зла[157]. Говорить таким образом о Божьем гневе есть вполне законный антропоморфизм при том условии, что мы признаем это не более чем грубой параллелью, первой приходящей на ум, поскольку гнев Бога совершенно чист и не загрязнен теми элементами, которые делают гнев человека грешным. Человеческий гнев в большинстве случаев произволен и несдержан; Божественный гнев всегда обоснован и контролируем. Наш гнев — это, скорее всего, судорожная вспышка эмоций, вызванная обидой и ищущая мести; Божий — непрекращающийся, постоянный антагонизм, вызванный исключительно пороком и выражающийся в осуждении этого порока. Бог никогда не испытывает личной неприязни или мстительности; в действительности Он одновременно чувствует неослабевающую любовь к Своему обидчику. Чарльз Крэнфилд заключает, что Божий orge — это «не кошмар огульной, неуправляемой, безрассудной ярости, а гнев святого и милостивого Бога, вызванный человеческим «асебейа» («безбожием») и «адикиа» («неправедностью») и направленный на них»[158].

Библейские концепции святости и гнева Бога объединяет то, что они не могут сосуществовать с грехом. Божья святость изобличает грех; Его гнев противодействует ему. Итак, грех не может приблизиться к Богу, а Бог не может мириться с грехом. В Писании мы находим ряд ярких метафор, иллюстрирующих этот упрямый факт.

Первая из них связана с высотой. В Библии Бога мироздания и завета часто называют «Богом Всевышним», а в некоторых Псалмах автор обращается к Нему в личной форме Его имени, т. е. как к «Яхве (Господу) Всевышнему»[159]. Этот величественный статус говорит как о Его владычестве над народами, землей и «всеми богами»[160], так и о Его недоступности для грешников. Да, Его престол действительно назван «престолом благодати» и окружен радугой его заветных обещаний. Однако он «высокий и превознесенный», и Бог назван «Высоким и Превознесенным», и живет Он не в рукотворных храмах, поскольку небеса — престол Его, а земля — подножие; так что грешники не могут приближаться к Нему[161]. Опять же, правда и то, что Он снисходит к сокрушенным и смиренным духом, и они находят убежище под Его сенью. Но горделивых грешников Он «узнает издали» и не потерпит тщеславных взглядов людей надменных[162].

Бог вознесен «высоко», разумеется, не в буквальном смысле; эту метафору не стоит воспринимать дословно. Недавний шум вокруг оставления Бога «позади» (Прим. ред. 13) был совершенно излишен. Авторы Библии так же, как и мы, использовали «высоту» как символ Его трансцендентности. Это слово более выразительно, чем термин глубина. Образ «Издревле Сущего» может быть понятен некоторым людям, но образ «Высокого и Превознесенного» более точно раскрывает идею отличия Бога от нас. Думая о великом живом Боге, лучше обращать свой взор вверх, чем вниз, и наружу, а не внутрь себя.

Вторая иллюстрация связана с расстоянием. Бог находится не только «высоко над» нами, но еще и «далеко» от нас. Мы не смеем подойти к Нему слишком близко. Более того, Библия содержит множество предписаний держаться от Него на почтительном расстоянии. «Не подходи сюда», — сказал Господь Моисею из горящего куста. Порядок прославления у израильтян отображал обе взаимодополняющие истины: как Его близость, обусловленную заветом, так и Его отдаленность, обусловленную Его святостью. Даже когда Он сошел на гору Синай, чтобы явиться им, Он приказал Моисею провести черту у подножия горы и убедить народ не заходить за нее. И тогда, когда Он давал указания об устройстве Скинии собрания (и позже относительно Храма), Он не только обещал пребывать в среде Своего народа, но и предупредил о необходимости повесить завесу перед входом в святилище как постоянное напоминание о том, что Он недоступен для грешников. Всем, кроме первосвященника, под страхом смерти запрещалось заходить за завесу, но и он мог входить в святилище только раз в году, в День Искупления, и только тогда, когда вносил туда кровь жертвы[163]. А когда израильтяне готовились пересечь Иордан и вступить на землю обетованную, им было дано следующее четкое повеление: «Расстояние между вами и им (ковчегом) должно быть до двух тысяч локтей мерою; не подходите к нему близко» (И. Нав. 3:4). История смерти Озы нужно воспринимать именно в свете этого ясного учения о Божьей святости и об опасности предположений. Когда волы, везшие ковчег, наклонили его и Оза протянул руку и взялся за него, «Господь прогневался на Озу; и поразил его Бог там же за дерзновение»[164], и тот умер. Толкователи склонны опротестовывать это «примитивное» ветхозаветное понимание Божьего гнева как «по сущности нелогичное и необъяснимое явление, которое вспыхнуло с загадочной, непостижимой, первобытной силой» и которое граничило с «причудой»[165]. Но в гневе Бога нет ничего необъяснимого: он всегда объясняется присутствием зла в той или иной его форме. Грешники не могут приближаться к святому Богу безнаказанно. В последний день те, кто не нашли убежища и не приняли очищения во Христе, услышат самые ужасные слова: «Идите от Меня»[166].

Третья и четвертая иллюстрации недоступности Бога для грешников — это образы света и огня. «Бог есть свет», а также «Бог наш есть огонь поядающий». Значение этих образов таково, что поневоле уменьшается и даже подавляется само желание подходить к Нему слишком близко. Яркий свет ослепляет; наши глаза не могут выдержать его сияния, а в огне все подлежит разрушению. Итак, Бог «обитает в неприступном свете»; Его «никто из человеков не видел и видеть не может». А тем, кто сознательно отрицает эту истину, остается только «некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников... Страшно впасть в руки Бога живого!»[167]

Пятая метафора — наиболее впечатляющая. Она показывает, что Бог не приемлет порок настолько же решительно, как человеческое тело — яд. Он называет Свое отторжение его рвотой. Рвота — это, пожалуй, самая сильная реакция человеческого организма. Аморальность и идолопоклонничество жителей Ханаана были настолько отвратительны, что «исторгла с себя земля живущих на ней», и Бог предупредил израильтян, что, если они будут совершать те же преступления, то и их свергнет с себя земля. Более того, то, что было названо реакцией земли в отторжении порока, в действительности было реакцией Бога. В том же контексте Он провозглашает, что Он «вознегодовал» на хананеев за их злодеяния. Подобное слово в иврите описывает Его реакцию на упрямое неповиновение израильтян в пустыне: «Сорок лет Я был раздражаем родом сим» (буквально: «они были Мне отвратительны»). Это слово также намекает на вызывающую тошноту пищу, как в утверждении: «Душе нашей опротивела эта негодная пища». У людей, получивших утонченное воспитание, такая однозначно земная метафора может вызвать смущение. Тем не менее мы находим продолжение этой темы и в Новом Завете. Когда Иисус грозит «извергнуть... из уст» полугорячую-полухолодную Лаодикийскую церковь, употребленное им слово в переводе с греческого буквально значит «исторгнуть с рвотой, выплюнуть» («эмео»). Эта картина может быть шокирующей, но значение этой фразы понятно. Бог не может терпеть или «переваривать» грех и лицемерие. Они вызывают у Него не просто неприязнь, а отвращение. Они Ему настолько противны, что Он должен тотчас избавиться от них. Он должен выплюнуть или извергнуть их из Себя[168].

Все пять метафор являются иллюстрациями полной несовместимости Божественной святости и человеческого греха. Высота и удаленность, свет, огонь и извержение свидетельствуют о том, что Бог не может находиться рядом с грехом, а если последний приблизится к Нему на слишком близкое расстояние, он будет отвержен или истреблен.

Однако такой образ Бога чужд современному человеку. Большинство наших современников привлекал бы такой Бог, который готов примириться со злодеяниями. Он мягок, добр, уступчив, не совершает жестких поступков. К сожалению, создается такое впечатление, что даже церковь утратила видение величественности Бога. Среди нас много людей поверхностных и легкомысленных. Пророки и псалмопевцы, вероятно, сказали бы о нас, что «нет в них страха Божьего». Прославляя Бога в присутствии других людей, мы позволяем себе отвлекаться или переходить с места на место; мы уже не становимся на колени и уж тем более не падаем смиренно ниц, находясь в присутствии Бога. Мы гораздо чаще радостно хлопаем в ладоши, чем краснеем от стыда или плачем. Мы вразвалку приближаемся к Богу, чтобы предъявить права на Его покровительство и дружбу, и даже не допускаем мысли, что Он может нам отказать. Нам необходимо еще раз услышать отрезвляющие слова Апостола Петра: «И если вы называете Отцем Того, Который нелицеприятно судит каждого по делам, то со страхом проводите время странствования вашего»[169]. Другими словами, если мы осмеливаемся называть Отцом нашего Судию, то должны остерегаться фамильярно относиться к Нему и злоупотреблять Его благодатью. Должен признаться, что наш евангельский акцент на искуплении, если мы подходим к нему слишком быстро, таит в себе скрытую опасность. Мы можем оценить дарованный нам Христом свободный доступ к Богу только после того, как увидим, что Бог недоступен для грешников. Мы можем искренне восклицать «Алиллуия!» только после того, как отчаянно воскликнем: «Горе мне, потому что я человек грешный!» Выражаясь словами Дейла, «мы не можем поверить, что грех вызывает у Бога гнев еще и потому, что грех не вызывает гнев у нас самих»[170].

В связи с этим мы должны строго придерживаться явленного нам в Библии образа Бога, ненавидящего порок, чувствующего при виде всякого зла отвращение и гнев и не желающего примириться с ним ни при каких обстоятельствах. И тогда мы сможем с уверенностью сказать, что, когда Он по благодати Своей искал способ простить, очистить и принять грешников, Он не пошел на компромисс с моральными принципами. Этот способ должен был показать в равной степени как Его любовь, так и Его гнев. Как писал Бруннер: «Тот, кто игнорирует гнев Божий как таковой, не поймет также и главную идею Благой Вести: уникальность Божьего Откровения, проявившегося в Примирителе»[171]. И «только тот, кто осознает, насколько велик гнев, сможет осознать безграничность благодати»[172].

Все неадекватные теории об искуплении происходят из неадекватных учений о Боге и человеке. Если мы опустим Бога до нашего уровня, а себя поднимем до Его, тогда мы, конечно, не увидим необходимости в радикальном спасении и тем более в необходимой для него радикальной искупительной Жертве. Но если мы хотя бы краем глаза увидим ослепительную славу Божью, а Святой Дух настолько обличит нас в грехе, что мы станем трепетать в присутствии Бога и осознаем, кем мы являемся на самом деле (а именно «грешниками, заслуживающими быть отправленными в ад»), тогда и только тогда мы увидим необходимость креста с такой ясностью, что удивимся своей прежней слепоте.

Таким образом, для правильного восприятия креста крайне необходимо правильное понимание серьезности греха и величия Бога. Если мы приуменьшаем значение одного из этих факторов, мы тем самым приуменьшаем значение креста. Если мы истолковываем грех как ошибку, а не бунт, а Бога считаем снисходительным, а не негодующим, тогда, естественно, крест покажется нам ненужным. Но если мы ниспровергнем Бога и возведем на престол человека, это не только упразднит необходимость в кресте, но также унизит и Бога, и человека. Однако в Библии мы видим уважительное отношение и к Богу, и к человеку, или к греховности человека и к гневу Бога. Уважительное отношение к человеку видно в том, что Писание подтверждает его ответственность за свои поступки. Уважительное отношение к Богу видно в нем в подтверждении Его моральных принципов.

Итак, мы вернулись к тому, с чего начинали эту главу, — для Бога прощение является самой большой проблемой. Как выразил это епископ Б. Ф. Весткотт, «с первого взгляда нет ничего проще, чем простить», тогда как «нет ничего более загадочного и сложного, если мы заглянем в сущность этого явления»[173], потому что грех и гнев стоят на его пути. Бог должен проявлять уважение не только к нам как наделенным ответственностью людям, но и к Себе как святому Богу. Необходимо некое «удовлетворение», дабы Он мог простить нас. Именно оно и станет темой нашей следующей главы.

 

 

[131] Цит. по: Neill, S. С, Christian Faith Today (Penguin, 1955), p. 145. Джеймс Денни относит эту цитату к Наину в его «Смерть Христа» (с. 186).

[132] Мф. 6:12-15;18:21-35.

[133] Brunner, Emil, The Mediator, tr. Olive Wyon (1927; Westminster Press, 1947). Buchanan, Colin (ed.), p. 448.

[134] Simpson, P. Carnegie, The Fact of Christ (Hodder & Stoughton, 1900), p. 109.

[135] Объяснения относительно содержания выражения «святая любовь» см. Форсайт П.Т. «Решающее значение Креста» и «Дело Христа», а также Темпл В. «Христовы заслуги» (напр. с. 257, 269) и Бруннер Э. «Посредник».

[136] Подобные утверждения находятся на с. 28 и 114.

[137] Vidler, Alee R., Essays in Liberality (SCM, 1957), p. 45.

[138] Anderson, J. N. D., Morality, Law and Grace (Tyndale Press, 1972), p. 38.

[139] Jeeves, Malcolm A., Berry, R. J. and Atkinson, David, Free to Be Different (Marshalls, 1984), p. 155.

[140] Ис. 42:1-3; Мф. 12:15-21. Бог различает грехи неведения от грехов, совершенных умышленно и непринужденно. См. напр. Лк. 23:34; Деян. 3:17; 1 Тим. 1:13.

[141] Втор. 30:15-20; И. Нав. 24:15.

[142] Ин. 6:44; 5:40.

[143] Brunner, Emil, Man in Revolt: A Christian anthropology, tr. Olive Wyon (1937; Lutterworth, 1939), p. 257.

[144] Nietzsche, Friedrich, The Anti-Christ (1895; Penguin, 1968), pp.167-168.

[145] Иер. 6:14; 8:11.

[146] Glasser, William, Reality Therapy: a new approach to psychiatry (Harper & Row, 1965), pp. 5-41.

[147] Menninger, Karl, Whatever Became of Sin? (Hawthorn Books, 1973), p. 180.

[148] Эссе К. С. Льюиса «Гуманистическая теория наказания» публиковалось в различных собраниях его сочинений. Я использовал эти выдержки из «Голос верующего» (изд. Филипп Е. Ха-гес), с. 39-44. См. также письмо К.С. Льюиса к Т.С. Элиоту от 25 мая 1962 года в Собрании Писем К.С. Льюиса (изд. У.Х. Льюис), с. 304. Он писал: «Это является отвратительным деспотизмом подвергать человека принудительному «лечению»... если он не заслужил этого».

[149] Авв. 1:13; Ис. 59:1 и далее.

[150] Напр. Исх. 33:20-23; Суд. 13:22.

[151] Исх. 3:6; Ис. 6:1-5; Иов. 42:5-6; Иез. 1:28; Дан. 10:9; Лк. 5:8;Откр. 1:17.

[152] R.V.G. Tasker, Biblical Doctrine of the Wrath of God, p. 7. «Гнев» был присущ и Иисусу Христу согласно Мк. 3:5 и, возможно, (следуя некоторым манускриптам) Мк. 1:41.

[153] Мф. 5:21-26; Гал. 5:20; Еф. 4:31; Кол. 3:8.

[154] Рим. 2:5; 4:15; 1 Фес. 1:10; 2:16; Рим. 5:9.

[155] Рим. 1: 18-32 и 13: 1-7. К. Г. Додд ссылается на них на с. 26 и 204 своего комментария.

[156] Denney, James, 'Anger', in A Dictionary of Christ and the Gospels, ed. James Hastings, vol. I (T. & T. dark, 1906), pp. 60-62.

[157] Leon Morris, Cross in the New Testament, pp. 190-191. См. также его же Apostolic Preaching, pp. 161-166.

[158] С. Е. В. Cranfield, Romans, Vol. I, p. 111.

[159] Напр. Быт. 14:18-22; Пс. 7:18; 9:3; 20:8; 45:5; 46:3; 56:3; 82:19; 90:9; 91:2. 9; 92:4; 112:4; Дан.3:26; 4:2, 17, 24-25, 32, 34; 5:18-21; 7:18-27; Осия. 7:16; 11:7; Мих. 6:6.

[160] Напр. Пс. 96:9 и 98:2.

[161] Евр. 4:16; Откр. 4:3; Ис. 6:1; 57:15; Деян. 7:48-49.

[162] Ис. 57:15; Пс. 90:1, 9; 137:6; Притч. 21:4; Ис. 10:12.

[163] Исх. 3:5; 19:3-25 (ср. Евр. 12:18-21); 20:24; 25-40, особенно 29:45-46; Лев. 16 (ср. Евр. 9:7-8).

[164] 2 Цар. 6:6-7 (ср. 1 Цар. 6: 19). Все левиты, в обязанности которых входил демонтаж, переноска и установка Скинии, были тщательно проинструктированы относительно недопустимости касания ковчега и других принадлежностей скинии.

[165] Fichtner, Johannes, 'Orge', in Theological Dictionary of the New Testament, vol. V (Eerdmans, 1967), pp. 401-402.

[166] Напр. Мф. 7: 23; 25: 41.

[167] 1 Ин. 1: 5; Евр. 12: 29 (ср. Втор. 4: 24); 1 Тим. 6: 16; Евр. 10: 27, 31.

[168] Лев. 18: 25-28; 20: 22-23; Пс. 94: 10; Числ. 21: 5; Откр. 3: 1

[169] 1 Пет. 1: 17.

[170] Dale, R. W., The Atonement (Congregational Union, 1894), pp. 338-339.

[171] F. Brunner, Emil, The Mediator, tr. Olive Wyon (1927; Westminster Press, 1947), p. 152.

[172] Stahlin, Gustav, 'ergs", in Theological Dictionary of the New Testament, vol. V (Eerdmans, 1967), p. 425.

[173] Westcott, В. F., The Historic Faith (Macmillan, 6th ed. 1904). Westminster Confession of Faith: The Proposed Book of Confessions of the Presbyterian Church in the United States (1976), p. 130.