Крест Христа

13. СТРАДАНИЕ И СЛАВА

Страдание, без сомнения, является единственным тяжелым испытанием, сопряженным с христианской верой, и так было во все времена. Распределение и сила страдания кажутся абсолютно случайными и, следовательно, несправедливыми. Люди с нежной душой задаются вопросом, нельзя ли согласовать его с Божьей справедливостью и любовью.

1 ноября 1755 года Лиссабон был разрушен вследствие землетрясения. Эта трагедия приключилась на День всех святых, когда церкви были заполнены людьми. В результате пострадало тридцать церквей, в течение 15 минут погибло 15 000 человек, а еще 15 000 очутились на пути в мир иной. Одним из многих людей, пораженных вестью о случившемся, был французский философ и писатель Вольтер. Многие месяцы он возвращался к этому событию в своих письмах как к страшному кошмару. Можно ли после этого верить в благожелательность и всемогущество Бога? Он высмеивал строчки из «Эссе о человеке» Александра Поупа, которое тот писал на своей безопасной и уютной вилле в Твикенхеме:

«И, несмотря на гордость и на грешный наш рассудок, Нам ясно, что прав Тот, Кто существует».

Вольтер всегда бунтовал против этой философии оптимизма. Повторил бы Поуп это бойкое двустишие, будь он в тот момент в Лиссабоне? Оно казалось Вольтеру алогичным (представлявшим зло добром), непочтительным (относившим зло на счет Провидения) и вредным (призывающим к смирению, а не к конструктивным действиям). Сначала он выразил свой протест в «Стихотворении, посвященном трагедии в Лиссабоне», в котором вопрошает: если Бог суверенен, справедлив и благ, то почему мы должны страдать под Его господством? Это извечная загадка: либо Бог не благ, либо не всемогущ. Либо Он хочет, но не может, либо наоборот — может, да не хочет прекратить страдания. Следовательно, и в том, и в другом случае как можно поклоняться Ему как Богу? Вторым актом протеста Вольтера была его сатирическая новелла «Кандидат»: история простодушного молодого человека, чей учитель, доктор Панглосс, профессор оптимизма, постоянно вкрадчиво уверяет его, что «все происходит к лучшему и наилучшему» вопреки постоянно происходящим с ними неприятностям. После того, как они терпят кораблекрушение около Лиссабона, Кандидат едва не погибает во время землетрясения, а Панглосса инквизиторы отправляют на виселицу. Автор пишет: «Напуганный, онемевший, истекающий кровью, трепещущий Кандидат сказал себе: «Если это лучшее и наилучшее, то каково же тогда все остальное?»[529]

Однако проблема страдания волнует отнюдь не только философов. Практически все сталкиваются с ней лично. Немногим удается прожить жизнь, оставаясь невредимыми. В жизни одних — это тяжелое детство, которое ведет к постоянному эмоциональному расстройству, для других — врожденные умственные или физические недостатки. Либо нас внезапно и без предупреждения застигает врасплох тяжелая болезнь, мы попадаем под сокращение на работе, оказываемся за чертой бедности, несем тяжелую утрату, либо же нам причиняет боль нежеланная безбрачная жизнь, прервавшаяся любовь, неудачный брак, развод, депрессия или одиночество. Страдание принимает множество нежеланных обличий, и порой мы не просто задаем Богу отчаянные вопросы:

 «Почему?» и «Почему я?», но даже, подобно Иову, обрушиваем на Него свою ярость, обвиняя Его в несправедливости и безразличии. Я не знаю другого лидера среди христиан, который бы признавался в своем гневе с такой же откровенностью, как Джозеф Паркер, который был священником в Тэмпл Сити с 1874 по 1902 год. Он пишет, что до 68-ми лет у него не возникало сомнений в вопросах религии. Но затем умерла его жена, и это нанесло серьезный удар по его вере. «В этот мрачный час, — писал он, — я практически стал атеистом, потому что Бог попрал мои молитвы и ответил на мои просьбы презрением. Если бы я увидел, что пес мучается так же, как мучался тогда я, то сжалился бы и помог бессловесному животному, но Бог плюнул на меня и изгнал меня, как преступника, прочь, в безлюдную пустыню и в черную беззвездную ночь»[530].

Необходимо сразу же оговориться, что Библия не дает исчерпывающего решения проблемы существования зла, будь оно «естественным» или «нравственным», независимо от того, принимает оно форму страдания или греха. Перед Священным Писанием стоят скорее практические, чем философские цели. Следовательно, несмотря на упоминание о грехе буквально на каждой странице, задачей Библии является не объяснение их происхождения, а оказание помощи в их преодолении.

В этой главе я хочу рассмотреть возможные связи между крестом Иисуса и нашим страданием. Поэтому я не стану развивать традиционные точки зрения, которые можно найти в учебниках, а просто перечислю их в качестве вступления.

Во-первых, согласно Библии, страдание является чужеродным телом, вторгающимся в Божий совершенный мир, и ему не будет места в Его новой Вселенной. Разрушительная дьявольская атака на Творца показана, например, в Книге Иова. Это становится ясно также из указания Иисуса на то, что немощную женщину «связал сатана»; из совершенного Им изгнания болезни, когда Он «запретил» нечистому духу; из названия Павлом данного ему «жала в плоть» «ангелом сатаны» и из изображения Петром служения Иисуса как «исцеления всех, обладаемых диаволом»[531]. Итак, что бы мы ни сказали позже о том «благе», в которое Бог может обратить наше страдание, не следует забывать, что это благо, которое происходит из зла. Во-вторых, страдание часто возникает в результате греха. И, конечно же, болезнь и смерть первоначально пришли в этот мир из-за совершенного греха. Но сейчас я хотел бы обратиться к проявлению греха в современном мире. Иногда причиной страдания служат грехи других людей, например, в том случае, когда нелюбящие и безответственные родители причиняют страдание своим детям, бедные и голодающие люди страдают от экономической несправедливости, беженцы — от жестокости войны, а дорожные происшествия происходят по вине пьяных водителей. В других случаях страдание может быть следствием наших собственных грехов (опрометчивого использования нашей свободы) и даже наказанием за них. Мы не должны обходить вниманием те отрывки из Библии, которые указывают, что болезнь является Божьим наказанием[532]. В то же время, мы должны твердо противостоять ужасной доктрине индуизма о карме, которая относит любое страдание за счет наших проступков в этой или предыдущей жизни и практически в равной степени жестокой доктрине так называемых утешителей Иова. В ее основе расхожее суждение, согласно которому любое страдание человека является следствием его же грехов, и одна из главных целей Книги Иова — опровергнуть это неверное мнение, Иисусом также категорически отрицаемое[533].

В-третьих, страдание возникает вследствие того, что, будучи людьми, мы чувствительны к боли. Наши несчастья омрачаются болью (физической или эмоциональной), которую мы ощущаем. Но болевые датчики центральной нервной системы дают нам полезные сигналы-предупреждения, необходимые для личного и социального выживания. Возможно, самой лучшей иллюстрацией этого послужило открытие доктора Пола Брэнда из Веллорской христианской больницы в Южной Индии. Он обнаружил, что болезнь Гансена (проказа) притупляет чувства в конечностях тела и вследствие этого развивающиеся на них язвы и очаги инфекции выступают вторичными проблемами, так как человек не чувствует боли. Нервные рецепторы должны сигнализировать нам о боли, чтобы мы могли защищаться. «Благодарение Богу за изобретение боли! — писал Филип Йанси. -- Я думаю, Он не мог создать ничего лучшего. Это само совершенство»[534].

В-четвертых, страдание бывает обусловлено той средой, в которую Бог поместил нас, хотя страдание людей обусловлено в гораздо большей степени их же грехами (К. С. Льюис считал, что это составляет четыре пятых, а Хью Сильвестер — девятнадцать двадцатых, то есть, 95% общего страдания[535]), этого нельзя сказать о таких природных бедствиях, как потопы, ураганы, землетрясения и засухи. Действительно, можно возразить, что, согласно Божьему плану, такого рода «негостеприимные районы» не должны были заселяться, или, тем более, их площадь не должна увеличиваться вследствие безответственного отношения к экологии[536]. Тем не менее большинство людей, не имея возможности переехать, остаются жить там, где они родились. Что же в таком случае можно сказать о «закономерностях» природы, которые в виде ураганов и бурь безжалостно обрушиваются на невинных людей? К. С. Льюис пришел к такой мысли: «Даже Всемогущий не мог создать общество свободных душ, не создав в то же время соответственно независимой и «неумолимой» природы»[537]. «Что нам нужно для человеческого общества, — продолжает Льюис, — так это то, что у нас уже есть, — нечто нейтральное», постоянное и «обладающее собственной неизменной природой», выступающее в качестве арены, на которой мы можем свободно действовать по отношению друг ко другу и к ней[538]. Если бы мы жили в таком мире, где Бог предотвращает любое зло, как супермен в фильмах Александра Салкинда, — то свободная и ответственная деятельность была бы невозможна.

Во все времена находились люди, утверждавшие, что страдание бессмысленно, и оно дается людям без какой бы то ни было цели. В древнем мире к ним относились как стоики, которые исповедовали необходимость мужественно подчиняться непоколебимым законам природы, так и эпикурейцы, утверждавшие, что лучшим спасением от беспорядочного мира является потворство своим желаниям в удовольствиях. А в наше время светские экзистенционалисты (Прим. ред. 26) полагают, что все, включая жизнь, страдание и смерть, бессмысленно и потому абсурдно. Но христиане не могут следовать за ними в этот тупик, так как Иисус говорил, что страдание существует «к славе Божией», чтобы в нем мог прославиться Божий Сын и «чтобы явились дела Божий»[539]. По-видимому, это обозначает, что Бог каким-то еще неизведанным образом открывает Свою славу в страдании и посредством его, так же, как Он явил ее, хотя и по-иному, в страдании Христа. Какова же, в таком случае, связь между муками Христа и нашими страданиями? Что может сказать нам крест, когда мы переживаем боль? Отвечая на эти вопросы, я хочу предложить вам шесть возможных ответов из Писания, начиная с самого простого и заканчивая самым впечатляющим.

Терпеливое перенесение страданий

Во-первых, крест Христа побуждает нас к терпеливому перенесению страданий. Несмотря на то, что страдание необходимо расценивать как зло и, следовательно, противостоять ему, бывают случаи, когда его необходимо просто принимать. Именно в этих случаях пример Иисуса, который дан нам для подражания в Новом Завете, вдохновляет нас. Петр обращал на него внимание своих читателей, особенно христиан-рабов, принадлежавших строгим хозяевам во времена нероновских гонений. Если их наказывали за какое-то нарушение и они терпеливо переносили наказание, то это не считалось их особой заслугой. Однако пострадать за какое-то хорошее дело и принимать это с терпением, означало угодить Богу. Почему? Потому что незаслуженные страдания составляют часть призвания христиан, поскольку Сам Христос пострадал за них, оставив им пример, чтобы они шли по Его следам. Будучи невинным, Он терпел злословия, но не отвечал тем же (1 Пет. 2:18-23). Иисус дал нам пример как стойкости, так и невоздаяния злом за зло, который должен вдохновлять нас с терпением проходить предлежащее нам поприще. Мы должны «взирать на начальника и совершителя веры Иисуса», поскольку Он «претерпел крест, пренебрегши посрамление». Посему «помыслите о Претерпевшем такое над Собою поругание от грешников, чтобы вам не изнемочь и не ослабеть душами вашими» (Евр. 12:1-3).

Несмотря на то, что в обоих примерах речь идет непосредственно об отношении к оппозиции и гонениям, представляется возможным дать им более широкое толкование. Каждое поколение христиан унаследовало от страданий Христа, высшей точкой которых стал крест, вдохновение переносить незаслуженную боль терпеливо, не жалуясь и не давая сдачи. Да, Ему не пришлось изведать многих видов страдания. Тем не менее Его мучения были в высшей степени показательными. Возьмем, например, Джони Эрексон. В 1967 году с ней произошел ужасный несчастный случай: она неудачно нырнула в Чесапик Бэй, после чего красивую, спортивную девушку парализовало. Она с трогательной искренностью поведала свою историю, в которой передала горечь и гнев, возмущение и отчаяние, через которые она прошла, а также то, как постепенно, с помощью любви членов ее семьи и друзей, она обрела веру во всемогущество Бога и начала новую жизнь. Рисуя, держа кисточку во рту, она нашла себя в творчестве под явным благословением Бога. Однажды вечером, спустя примерно три года после несчастного случая, Синди, одна из ее близких подруг, сидя около ее кровати, рассказывала ей об Иисусе, говоря: «Что ж, Он тоже был парализован». До этого Джони никогда не думала, что на кресте Иисус чувствовал такую же боль, как она, и что не в состоянии был пошелохнуться, Он был практически парализован. Эта мысль ее несказанно утешила[540].

Совершенная святость

Во-вторых, крест Христа — это путь к совершенной святости. Это может звучать невероятно, но мы могли бы добавить, что, будучи «таковым для Христа, он остается таковым и для нас». Мы должны задуматься над практическим значением двух стихов в Послании к Евреям, которые обычно обходят вниманием:

«Ибо надлежало, чтобы Тот, для Которого все и от Которого все... вождя спасения их совершил через страдания» (2:10).

«Хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию, и, совершившись, сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного» (5:8-9, ср. 7:28).

В обоих стихах говорится о процессе, посредством которого Иисус «совершился» («сделался совершенным»), и оба относят это совершенство за счет Его «страданий». Разумеется, Он никогда не был несовершенным вследствие того, что совершил какой-то проступок, так как Послание к Евреям подчеркивает Его безгрешность[541]. Дело, скорее, в том, что весь этот жизненный опыт и предоставленные возможности понадобились Ему для того, чтобы стать «совершенным» (греч. «телеиос»). В частности, «Он... страданиями навык послушанию» («шел к послушанию через страдания», пер. Вишенчука — прим. переводчика). Он никогда не был непокорным. Но страдания стали тем полигоном, на котором Его повиновение достигло совершенства.

Если безгрешный Христос достиг совершенства посредством страданий, то тем более они необходимы нам, грешным. Имеет большое значение то, что Иаков, говоря о христианах, прибегает к тем же понятиям — «безупречность» и «совершенство». Так же, как в случае Христа страдание привело к совершенству посредством послушания, так в нашем случае оно ведет к совершенству посредством терпения.

«С великой радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения, зная, что испытание вашей веры производит терпение; терпение же должно иметь совершенное действие, чтобы вы были совершенны («телеиой») во всей полноте, без всякого недостатка» (Иак. 1:2-4; ср. Рим. 5:3-5).

В Библии для описания того, как Бог использует страдание для достижения Своей цели сделать нас святыми, или, другими словами, подобными Христу, используется три выразительных образа. Это отец, наказывающий своих детей, кузнец, очищающий огнем серебро и золото, и садовник, обрезающий свой виноградник. Изображение отца и детей мы видим уже во Второзаконии, когда Моисей говорит: «И знай в сердце твоем, что Господь, Бог твой, учит тебя, как человек учит сына своего». Эта же метафора использована снова в Книге Притч, где упор делается на том, что наказание отца — это выражение его любви к детям, и эти стихи из Притч цитируются в Послании к Евреям и повторяются в словах Иисуса, обращенных к лаодикийской церкви[542]. Самый длинный отрывок об этом находится в Послании к Евреям. Он утверждает, что отцовское наказание отделяет истинных сынов от незаконных; и Бог наказывает нас только «для пользы», а именно, «чтобы нам иметь участие в святости Его». Разумеется, в настоящее время наказание тягостно, неприятно, но позднее «доставляет мирный плод праведности», однако не для всех, поскольку некоторые люди противятся наказанию, а лишь для тех, кто принимает его, и, следовательно, «научается через него».

Второй образ Бога — кричный мастер, который очищает серебро и золото, в Ветхом Завете встречается три раза, и эти отрывки явно указывают на то, что местом очищения Израиля является «горнило страдания», а Петр обращается к нему в связи с испытанием нашей веры в «различных искушениях». Этот процесс будет нерадостным, но, благодаря ему, наша вера окажется на поверку истинной («драгоценнее... золота») и принесет славу Иисусу Христу[543].

Третий образ создан Самим Иисусом в Его притче о виноградной лозе, в которой плодородность ветвей (наверняка, символ характера христианина) будет зависеть не только от их пребывания на лозе, но также и от того, что их подрезает («очищает») виноградарь. Подрезание — радикальный процесс, который часто кажется жестоким, когда куст безжалостно обрезают и оставляют на нем неровные ветви, он практически оголен. Но когда вновь приходят весна и лето, он приносит обильные плоды[544].

Все три метафоры указывают на неприятные процессы: наказание ребенка, очищение металла и подрезание виноградной лозы. Но все три также подчеркивают и позитивные результаты: ребенок становится добрым, металл — чистым, виноградная лоза — плодоносной. Следовательно, мы можем без колебаний сказать, что, согласно Божьему предначертанию, страдания должны быть «путями благодати». Многие Его дети могут повторить заявление псалмопевца: «Прежде страдания моего я заблуждался; а ныне слово Твое храню» (Пс. 118:67). Поскольку, если Божья любовь — святая (каковой она и является), тогда она относится не только к святости Христа, проявленной на кресте, но также и побуждает к святости людей Божьих. Как мы видим, страдание способствует выработке терпения и очищает веру. Оно также воспитывает смирение, как, например, жало в плоти Павла дано было для того, чтобы он «не превозносился». Оно также способствует более глубокому осмыслению происходящего, что мы видим на примере испытывающего боль Осии, любившего Гомер без взаимности, которому открылись верность и терпеливость любви Яхве к Израилю[545]. Мы также не должны упускать из виду то положительное влияние, которое оно может оказывать на других людей. Например, терпеливую доброжелательность тех, кто заботится о больных, престарелых и инвалидах, и случаи добровольных щедрых пожертвований в пользу африканских голодающих.

Римокатолическая церковь традиционно говорит об «искупительных страданиях». Согласно принятому в ней учению, даже после того, как нам отпускается вина за проступки, мы все же должны понести полагающееся за него наказание либо в этой жизни, либо в чистилище (что значит «страдания, налагаемые церковью»). Таким образом, прощение не освобождает от возмездия, так как наказание должно сопутствовать прощению. Более того, самое лучшее возмездие — не то, которое наложено церковью, а то, которое ниспослано Самим Богом, то есть «испытания, болезни, страдания», и именно ими мы и искупаем наши грехи. Фактически, существует «две причины, обусловливающие наше страдание за грехи: первая — искупление перед Богом, а вторая — преображение нашей души». Ведь страдание приглушает наши телесные вожделения, очищает и восстанавливает нас[546].

Такое учение, которое как принижает абсолютность искупления нас Богом посредством Христа и Его прощения, так и приписывает искупительную силу нашим страданиям, звучит оскорбительно для ума и совести протестанта. Тем не менее некоторые римокатолики, используя термин «искупительное страдание», просто хотят сказать, что несчастья, хотя и отравляют существование некоторым людям, других изменяют. Мэри Крейг пишет о «спасительной силе страдания» именно в этом смысле. Она повествует о том, что двое из четырех ее сыновей родились с физическими отклонениями в развитии: ее второй сын, Пол, с обезображивающим внешность и делающим человека нетрудоспособным «синдромом Хелера», а ее четвертый, Николас, с «синдромом Дауна». Она рассказывает историю своей духовной борьбы без жалости к себе или театральности. В последней главе своей книги, символически озаглавленной «Благословения», она размышляет о значении страдания и именно здесь вводит термин «искупительное». «Даже перед лицом доказательств, — пишет она, — я не поверю, что какое бы то ни было страдание в конечном итоге является нелепым или бесцельным», хотя «часто бывает трудно постоянно убеждать себя» в этом. Первой нашей реакцией бывает скептицизм, злость и отчаяние. Однако «ценность страдания заключается не в производимой им боли... а в том, что выносит из него страдающий человек... Именно в скорби мы по-настоящему постигаем значительные истины, именно в скорби мы постигаем себя» (с. 133-144).

Поскольку Иисус Христос — единственный Искупитель, а Новый Завет ни разу не использует термин «искупление» по отношению к каким-либо нашим деяниям, с нашей стороны было бы мудро и не упоминать об «искупительном страдании». Лучше было бы воспользоваться термином «созидательное страдание», популяризованном в последней книге д-ра Пола Турньер при том условии, что мы не станем полагать, что оно само по себе действительно что-то создает. Но, по его утверждению, оно стимулирует «созидательность». Вначале он обращается к статье, написанной д-ром Пьерром Рентчником из Женевы в 1975 году, озаглавленной «Сироты руководят миром». Изучив историю жизни наиболее влиятельных политиков в истории человечества, он сделал поразительное открытие: около трехсот из них были сиротами, начиная от Александра Великого и Юлия Цезаря, переходя к Чарльзу V и Луи XIV и заканчивая Джорджем Вашингтоном, Наполеоном и оставившими по себе не столь добрую славу Лениным, Гитлером, Сталиным и Кастро. Естественно, это поразило доктора Турньер, поскольку до этого он в течение долгого времени читал лекции о важности для развития ребенка отца и матери, исполняющих свои роли в согласии друг с другом — именно того, чего не было в жизни наиболее влиятельных политических фигур! Доктор Рентчник выдвинул теорию, согласно которой «чувство незащищенности, развившееся на почве эмоциональной утраты, необходимо вызвало в этих детях исключительное стремление к власти». То же справедливо и в отношении религиозных лидеров, поскольку, например, Моисей, Будда, Конфуций также были сиротами[547]. Профессор-психоаналитик Андрэ Хэйнал развил эту теорию и выдвинул предположение, что такого рода «ущемленность» (не только сиротство) является причиной «творчества» (которое он предпочитает «стремлению к власти»). В заключение доктор Турньер подтверждает эту теорию своей клинической практикой. Пациенты доверяли ему свои огорчения и конфликты на протяжении пятидесяти лет. «Я видел, как они менялись, проходя через страдание», — говорит он (с. 15). Дело не в том, что страдание (которое само по себе порочно) является причиной роста; оно становится поводом для него (с. 29). Отчего же тогда одни, сталкиваясь с препятствиями, растут, а другие нет? Ответная реакция людей, как он считает, зависит «в большей степени от той помощи, которую они получают, чем от унаследованной природы» (с. 32), и, в частности, она зависит от любви. «Наличие лишений при отсутствии любви обозначают катастрофу», в то время как «решающим фактором, способствующим тому, чтобы лишения принесли свои плоды, является любовь» (с. 34). Таким образом, не столько сами страдания помогают становлению человека, сколько его ответная реакция на страдания (с. 37). «В то время как страдание, возможно, и не созидательно само по себе, мы едва ли обращаемся к творчеству, если не страдаем... Можно также сказать, что не страдание побуждает человека к росту, но человек не развивается, не пройдя через страдания» (с. 110).

Таким образом, Библия и человеческий опыт единогласно утверждают, что страдание является путем к святости и совершенству. Во всех людях, прошедших через страдание, есть нечто, не поддающееся определению. Они распространяют особый свет, которого нет у других. В них мы видим смирение и кротость Христа. Одно из самых поразительных заявлений, которое сделал Петр в своем Первом послании, гласит: «Страдающий плотию перестает грешить» (4:1). По-видимому, физическая боль, как он утверждает, в действительности заставляет нас оставить грех. А раз это так, я порой задаюсь вопросом, не будет ли наша жажда святости зависеть от того, насколько мы готовы принять страдание в большей или меньшей мере, если только посредством его Бог будет созидать нас святыми.

Служение в страдании

В-третьих, крест Христа — это символ страдающего служения. Нам известны четыре-пять «Гимнов Слуги» Исайи, которые, вместе взятые, дают нам представление о «страждущем Рабе Господа»[548]. Это тем более верно во свете отмеченной в предыдущей главе связи между страданием и служением. Отличающийся смиренным характером и поведением (никогда не кричал и не повышал голоса), мягкий в обращении с окружающими («не переламывал надломленной трости и не угашал льна курящегося»), Он тем не менее был призван Яхве еще до Своего рождения, исполнен Его Духа и стал носителем Его слова. Считая Своей целью вернуть Израиль к Богу и быть светом для народов, Он последовательно идет к ее достижению. Несмотря на то, что Его бичевали по спине, выщипывали волосы из Его бороды, плевали Ему в лицо и вели Его как агнца на заклание, Он устоял в испытании и умер, понеся грехи других. Благодаря Его смерти многие будут оправданы, а на народы изольются благословения. Что особенно поражает в этой составной картине — так это то, что страдание и служение, страдания и призвание идут рука об руку. Мы ясно видим это на примере Иисуса, Который главным образом выступает как страдающий слуга, но мы должны помнить, что миссия служителя — нести свет народам — должна выполняться и церковью (Деян. 13:47). Следовательно, для церкви, как и для Спасителя, страдание и служение идут рука об руку.

И более того. Дело не только в том, что страдание сопутствует служению, оно неотделимо от плодотворного и эффективного служения. Это неизбежный вывод, к которому ведут следующие слова Иисуса:

«...пришел час прославиться Сыну Человеческому. Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно: а если умрет, то принесет много плода. Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную. Кто Мне служит, мне да последует; и где Я, там и слуга Мой будет. И кто Мне служит, того почтит Отец Мой...

И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе. Сие говорил Он, давая разуметь, какою смертью Он умрет» (Ин. 12:23-26, 32-33).

Трудно принять этот урок земледелия. Смерть — это не только путь к жизни, она — секрет плодотворности. Если пшеничное зерно не упадет в землю и не умрет, оно так и останется одним-единственным зернышком. Сохраняя жизнь, оно так и остается одним, но, умерши, оно умножится. Иисус говорил в первую очередь о Себе. Не хотела ли определенная группа эллинов увидеть Его? Он должен был вскоре «прославиться» в смерти. Вскоре Его вознесут на крест, и Он привлечет к себе людей всех национальностей. Во время Своей земной жизни Он ограничивался служением преимущественно «заблудшим овцам Израиля», но после смерти и воскресения приобрел всемирную власть и всемирную притягательную силу.

Но Иисус говорил не только о Себе. Он изрек универсальный принцип и указал на необходимость им руководствоваться Его ученикам, которые должны последовать Ему и, подобно Ему, возненавидеть свою жизнь (ст. 25-26) — не обязательно через мученическую смерть, но, по крайней мере, в самоотдаче, страдании и служении. В нашем случае так же, как и в Его, чтобы умножиться, зерно должно умереть.

Павел является наиболее ярким примером соблюдения этого правила. Рассмотрим следующие отрывки, взятые из разных Посланий:

«Для сего-то я, Павел, сделался узником Иисуса Христа за вас язычников... Посему прошу вас не унывать при моих ради вас скорбях, которые суть ваша слава» (Еф. 3:1,13).

«Ныне радуюсь в страданиях моих за вас и восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых за Тело Его, которое есть Церковь» (Кол. 1:24).

«...по благовествованию моему, за которое я страдаю даже до уз...Посему я все терплю ради избранных, дабы и они получили спасение во Христе Иисусе с вечною славою» (2 Тим. 2:8-10).

Во всех трех отрывках Павел утверждает, что переносит страдания «за вас язычников», «за Тело Его» или «ради избранных». А поскольку он делает это ради них, то верит, что они извлекут из его страданий какую-то пользу. В чем же она выражается? В стихе из Послания к Колоссянам он объясняет свои страдания как восполнение недостающих скорбей Христа. Можно утверждать, что Павел не приписывает своим страданиям искупительной силы, поскольку знает, что искупление Христа было завершено на кресте, потому, в данном случае использует слово «скорби» («тлирзейс»), которое указывает на его гонения. Именно они еще не закончились, поскольку Павла продолжали преследовать в его церкви. Какую же пользу могли, по мнению Павла, извлечь из его скорбей другие люди? В двух из этих трех отрывков существует связь между словами «страдание» и «слава». «Мои скорби... суть ваша слава», — говорит он Ефесянам. И еще, «спасение... с вечною славою» достанется избранным благодаря тем страданиям, которые переносит Павел (2 Тим. 2:8-10). Это звучит невероятно. Неужели Павел действительно считает, что его скорби обеспечат им спасение и славу? Да. Но не непосредственно, не так, будто его страданиям присуща такая же освободительная сила, как скорбям Христа, но косвенно, поскольку он страдал за Евангелие, которое они должны услышать и принять, чтобы спастись. Опять же, скорби и служение оказались неразделимы, и страдания Апостола стали необходимым звеном в цепи их спасения.

В наше время редко учат тому, какое место страдание занимает в служении, а скорби — в миссионерской деятельности. Но величайший секрет эффективности евангелистов или миссионеров заключается в их готовности пострадать и умереть. Это может быть прощание с популярностью (верная проповедь непопулярного библейского Евангелия), с гордостью (использование скромных методов с надеждой на Святого Духа), с расовыми или национальными предубеждениями (слияние с другой культурой), с материальным комфортом (переход к простой жизни). Но если служитель хочет нести свет народам, он должен страдать, как если зерно хочет принести плод, оно должно умереть.

Упование на славу

В-четвертых, крест Христа — это упование на грядущую славу. Иисус, бесспорно, видел за Своей смертью воскресение, за Своими страданиями — славу, и при испытаниях в действительности укреплялся «предлежавшей Ему радостью» (Евр. 12:2). И настолько бесспорным была Его уверенность в этом, что Он ожидал такого же упования от Своих последователей. Тема неизбежности страдания регулярно возникала как в Его проповедях, так и в учении Апостолов. Если мир ненавидел и преследовал Его, он точно так же будет ненавидеть и преследовать Его учеников. Страдание по сути было «даром» Божьим для всех Его призванных, а также частью их призвания. Посему они не должны удивляться ему так, будто их постигло что-то непредсказуемое. Напротив, этого и нужно было ожидать. Невозможно выразить эту мысль более прямолинейно, чем сделал это в своем утверждении Павел: «Все, желающие жить благочестиво во Христе Иисусе, будут гонимы»[549]. Более того, страдая, подобно Христу, они страдали со Христом. Теперь они были не просто зрителями, созерцающими Его страдания, не просто свидетелями и даже не просто имитаторами. Они действительно принимали участие в Его скорбях, разделяли Его «чашу» и «крещение»[550]. Следовательно, разделяя с Ним скорби, они разделяли с Ним и Его славу. Неизбежность страдания должна была восприниматься не только как нечто, обусловленное враждебностью мира, но и как необходимая подготовка. «Многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие», — предупреждали Апостолы новообращенных в Галатии. Это поясняет тот факт, что несчетное множество искупленных людей, которых Иоанн видел стоящими перед Божьим троном, как «пришли от великой скорби» (в данном контексте несомненно обозначающую жизнь христиан), так и «омыли одежды свои и убелили одежды свои Кровию Агнца»[551].

Следовательно, упование на славу помогает переносить страдания. Нам необходимо научиться смотреть на происходящее с позиции вечной Божьей цели — сделать нас святыми или подобными Христу. Нам необходимо чаще размышлять над потрясающими отрывками из Нового Завета, в которых совмещаются две картины: прошедшей и будущей вечности. Ведь Бог «избрал нас в Нем (Христе) прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны перед Ним в любви». Он ставит перед Собой цель представить нас «перед славою Своею непорочными в радости». И когда мы видим обе эти картины, то «думаем, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас», потому что «кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу». Что же это за «слава», за «высшее предназначение», ради исполнения которого Бог все обращает во благо, включая наше страдание? Она заключается в том, чтобы мы были «подобными образу Сына» Его. Таким образом, панорама будущего, которая помогает нам переносить страдания, — это не какая-то награда в виде «приза», которая может заставить нас сказать: «без труда не добудешь и победы» или «без креста не будешь коронован». Это единственная бесценная награда — слава Христова, Его образ, в совершенстве восстановленный в нас. «Знаем, что... будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть»[552].

Эта мысль стала главной темой в книге «Им предназначена слава» канадской писательницы и автора гимнов Маргарет Кларксон. Она родилась в доме, куда «не заглядывали любовь и счастье», с детства страдала от мучительных головных болей и артрита, и потому страдание стало ее спутником на протяжении всей жизни. В ранней юности она познала различные реакции человека на боль, включая «злость, огорчение, отчаяние», вплоть до попытки самоубийства (с. 7 и далее). Но со временем она поверила во всемогущество Бога, а именно в то, что Он «раскрывает свою влаел. над злом, заставляя то самое страдание, которое заложено во зле, способствовать исполнению Его извечной цели» (с. 37). В этом процессе Он прибегает к более изощренной алхимии чем та, к которой прибегали древние химики, пытавшиеся превратить лигатуру в золото. Ведь «единственным настоящим алхимиком был Бог», достигшим успеха даже в «превращении зла в добро» (с. 103). Мы «обречены на славу», ту «славу, для которой Он создал нас — сделать нас такими же, как Его Сын» (с. 125). Об этом говорится в одной из строф гимна, написанного Маргарет Кларксон:

«О Отче, Ты всесилен,

Господь людских скорбей;

Всю боль Ты обращаешь

В сокровища небес.

Лишь Ты один способен

Зло мира сокрушить;

Твоя любовь желает

Спасения души».

Конечно же, мы можем ответить, что не хотим, чтобы Бог изменял нас, особенно если для этого Ему необходимо использовать боль. «Возможно, мы хотели бы, — писал К. С. Льюис, — быть настолько незначительными для Бога, чтобы Он оставил нас в покое и позволил нам следовать нашим естественным порывам, чтобы Он отказался воспитывать из нас кого-то, столь отличающегося от нашего естественного «я». Может быть, мы просили бы Его любить нас не больше, а меньше... Но просить о том, чтобы Божья любовь примирилась с нами такими, какие мы есть, значит просить Бога перестать быть Богом...»[553]

Такое видение страдания как пути, ведущего Божий народ к славе, несомненно, соответствует Библии. Однако этого нельзя сказать о попытках использовать этот принцип повсеместно, применяя его к любому страданию без исключения. Рассмотрим, например, одну из официальных книг, опубликованную при подготовке к шестой ассамблее Всемирного Совета Церквей в Ванкувере (1983), которую рекламировали под названием «Иисус Христос — жизнь мира». Эта книга, хотя и была написана Джоном Поултоном, явилась результатом встречи двадцати пяти теологов — представителей разных конфессий, чьи взгляды он объединил. Одна из главных ее тем состоит в том, что, с одной стороны, существует параллель между смертью и воскресением Иисуса и, с другой, — страданием и триумфом современного мира. В этом смысле вся жизнь человека представляется евхаристическим торжеством. «Не можем ли мы сказать, — спрашивает Джон Поултон, — что, как только возникает связь между страданием и радостью, смертью и жизнью появляется и Евхаристия?»[554] Основанием для такого толкования послужил тот факт, что «схема самопожертвования и зарождения чего-то нового знакома не только христианам, и не только они живут по ней. Как мы видим, другие люди, не из их круга, также перенимают ее и иногда весьма успешно» (с. 66). Действительно, как продолжает Джон Поултон, пересечение боли и радости, страдания и уверенности, измены и любви видно повсюду в повседневной жизни. Оно отражается в зиме и весне, Страстной Пятнице и Пасхе. Следовательно, теперь нам не нужно старомодное благовествование. Новое благовествование будет заключаться в работе Святого Духа по «введению в фокус Иисуса Христа модели, уже намеченной в человеческом опыте» (с. 66).

Однако не в этом заключается послание Нового Завета. Писание не дает нам ни малейшего права полагать, что всякое человеческое страдание ведет к славе. Да, Иисус называл войну, землетрясение и голод «началом болезней» (в англ. тексте «началом родильных мук» — прим. переводчика), оповещающих о рождении нового мира, а Павел, вторя Ему, связывал природные бедствия и подвластность мира разрушению с «муками» (в англ. тексте «муками при рождении ребенка» — прим. переводчика)[555]. Но все это указывает на обетование всеохватывающего обновления как в обществе, так и в природе, и Библия не связывает его со спасением отдельных людей или целых народов.

Другим примером является трогательная попытка, предпринятая д-ром Ульрихом Саймоном, немецким евреем-христианином, бежавшим в 1933 году в Англию, и чьи отец, брат и другие родственники погибли в нацистских концентрационных лагерях, связать принцип смерти-воскресения, страдания-славы с геноцидом над евреями («холокостом»). В своей «Теологии Бухенвальда» (Ulrich Simon, Theology of Auschwitz, 1967) он «увидел в жертве Христа аналогию с тем, что произошло в Бухенвальде» (с. 13-14). Ведь холокост евреев, что означает «всесожжение» , — «это такая же жертва, как та, прообраз которой мы находим в Писании», а именно: жертва страждущего Слуги, нашего Господа (с. 83-84). В этом смысле «механика убийства обращена в жертвоприношение Богу», и те, кто отдал жизни в газовых камерах, отождествились с «верховной жертвой, став подобными ей» (с. 84). Они становились козлами отпущения, принимая на себя грехи немецкого народа (с. 86). Но теперь «умершие в Бухенвальде восстали из пепла» (с. 91), и их воскресение видно в возвращении израильтян на свою родную землю, в победе над антисемитизмом, который «и привел к Бухенвальду и был искуплен там же» (с. 93), а также в убеждении современных евреев в неприкосновенности человеческой жизни и братстве всех людей (с. 95). Пшеничное зерно, упав в землю, принесло этот плод. Таким образом, как утверждает Ульрих Саймон, страдания Бухенвальда «укладываются в схему творения и искупления » (с. 102). В частности, истолковывая истребление евреев «в свете страдания Христа» и воспринимая его последствия как «отражение в триумфе Распятого», он смог найти «духовный смысл в чем-то совершенно бессмысленном» (с. 104). «Мы осмелились приписать славу вознесенного Христа миллионам людей, погибших от газа» (с. 105).

Эта параллель не может не тронуть, если снизойти к тем причинам, которые побудили д-ра Саймона разработать «бессрочную, универсальную и всеохватывающую концепцию работы Христа» (с. 110). Но боюсь, что такая «теология Бухенвальда» построена скорее на умозрительных заключениях, чем на Писании. Я полагаю, что существует лучший и более библейский способ связать крест с Бухенвальдом, и вскоре я коснусь его. А пока в сообществе тех людей, которые оправданы Божьей благодатью, мы должны вторить утверждениям Павла: «хвалимся и скорбями», потому что «хвалимся надеждою славы Божией» (Рим. 5:2-3).

Таким образом, стремясь определить отношения между страданиями Христа и людей без учета воздействия Его креста, мы увидели, что страдание (как для Иисуса, так и для нас) — это определенный Богом путь к освящению (совершенной святости), умножению (плодотворному служению) и принятию славы (конечный пункт нашего путешествия). Надеюсь, эта схема не выглядит упрощенной. Я знаю, что в теории все получается легко. Но все выглядит по-другому, когда от нас застлан горизонт, нас поглощает ужас великой тьмы, и нет ни одного лучика света, который заверил бы нас, что, несмотря ни на что, страдание может принести свои плоды. В такие моменты мы можем только прильнуть ко кресту, с которого сам Христос доказывает то, что благословения проистекают из страданий.

Вера и Книга Иова

В-пятых, крест Христа является основанием для разумной веры. Любое физическое или эмоциональное страдание является тяжелым испытанием для нашей веры. Неужели разумнее продолжать верить в Бога даже тогда, когда на нас обрушиваются бедствия? Лучший ответ на этот вопрос дает нам Книга Иова. Стоит потратить некоторое время на выяснение ее тезиса.

Иов выходит на сцену как «непорочный, справедливый» человек, «богобоязненный и удаляющийся от зла». Но затем (после того, как нам, читателям, позволяют услышать дискуссию, произошедшую в небесном конференц-зале), на Иова обрушиваете и ряд личных катастроф: он лишается своих стад, слуг, сыновей и дочерей, своего здоровья. Трудно преувеличить размеры обрушившегося на него несчастья. В диалоге между Иовом, тремя его так называемыми «утешителями», молодым человеком Елиуем и наконец Богом перечислен весь спектр всевозможных ответом на страдание. Все четыре предлагают разные позиции, но особенного внимания заслуживает то место, которое каждый из них отводит своему «я».

Позиция самого Иова является сочетанием жалости к себе и отстаивания своих прав. Отвергнув предложение своей жены «похулить Бога и умереть», он тем не менее тут же проклинает день, в который родился, а затем с болью говорит о своем желании поскорее увидеть день своей смерти. Он полностью отвергает обвинения троих друзей, и вместо этого обвиняет Бога. Бог обращается с ним ужасно жестоко, даже бесчеловечно. И, что еще хуже, Бог отказывает ему в праве на правосудие (27:2). Это соперничество между ними абсолютно несправедливо, так как силы самих соперников слишком неравны. Если бы только у них был посредник, способный вынести третейское решение! Если бы сам Иов мог разыскать Бога, чтобы лично предъявить Ему обвинения! А до тех пор он будет горячо отстаивать свою невиновность и уверен, что однажды она будет доказана.

В противоположность этому, та позиция, которую отстаивают друзья Иова, лучше всего подходит под определение самообличение. Иов страдает из-за своей греховности. Его беды — это Божественное наказание за его ошибки. Это — общепринятое отношение к грешным людям, которое они повторяют ad nauseam. «Нечестивый мучит себя во все дни свои», — говорит Елифаз (15:20). «Свет у беззаконного потухнет», — добавляет Вилдад (18:5), а Софар продолжает: «Веселье беззаконных кратковременно» (20:5). Отталкиваясь от этой первоначальной предпосылки, они делают единственно возможный вывод: причиной страданий Иова является его греховность: «Верно, злоба твоя велика и беззакониям твоим нет конца» (22:5). Но Иов не позволяет им так говорить о себе. Его друзья — «бесполезные врачи» (13:4) и «жалкие утешители» (16:2), не изрекающие ничего, кроме «пустого» и даже «лжи» (21:34). И Бог вскоре подтвердит вердикт, вынесенный Иовом. Он скажет, что они «говорили о Нем не так верно», как Его раб Иов (42:7-8).

Затем в дискуссию вступает Елиуй. Хотя он и гневается, потому что Иов «оправдывал себя больше, нежели Бога» (32:2), он отличается от своих друзей тем, что он молод. Но, когда он начинает говорить, оказывается не так-то просто отличить его позицию от позиции предыдущих трех утешителей Иова. Порой он повторяет все те же избитые истины, хотя и предвосхищает речь Яхве о сотворении мира. Но мне кажется, будет справедливо назвать предлагаемую им позицию позицией самодисциплины, так как он делает очевидное ударение на том, что Бог использует разнообразные способы обратиться к нам, включая страдание, чтобы «отвести человека от какого-либо предприятия и удалить от него гордость» (33:14,17). Бог заставляет людей «открыть ухо для вразумления» и «в угнетении открывает ухо» их (36:10,15). Воистину, «кто такой, как Он, наставник?» (ст. 22). Его наставничество является даже своего рода «уговариванием» (ст. 16), в процессе которого Он умоляет людей раскаяться и искать избавления от их бед.

В конце концов, когда доводы Иова, его утешителей и Елиуя истощились, появился Яхве и заговорил. Судя по реакции Иова, в этом случае человеку рекомендуется капитулировать. Но Бог отнюдь не собирается подписываться под высказываниями трех товарищей Иова и не обвиняет Иова в том, что он отстаивает свою невиновность (42:8). Он серьезно воспринимает его жалобы и потому отвечает ему. Тем более, что Иов изрек «слова без смысла», которыми невозможно упрекать, обвинять, а тем более «обличать» Бога (39:32). «Ты хочешь ниспровергнуть суд Мой?» — спрашивает Господь (40:3). И тогда Иов отвечает: «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле» (42:5-6). Прежде он, защищая, жалея и отстаивая себя, обвинял Бога. Теперь же он презирает себя и прославляет Бога. Что же он «увидел» такого, что заставило его обратиться от самозащиты к капитуляции?

Иову предложили по-новому взглянуть на сотворение мира, и тут он уловил частицу славы Творца. Бог забросал его вопросами. Где он был, когда создавались земля и море? Может ли он управлять снегом, ветром и звездами? Обладает ли он соответствующим опытом, чтобы контролировать и поддерживать жизнедеятельность животного мира — львов и горных козлов, дикого осла и дикого быка, страуса и лошади, ястреба и орла? Но главное — может ли Иов раскрыть тайну и покорить силу бегемота (гиппопотама) и левиафана (крокодила)? Бог предоставил Иову всеохватывающее введение в загадки природы, а, следовательно, и открыл перед ним Свою гениальную созидательность, которые заглушили обвинения Иова и заставили его — все еще переживающего тяжелую утрату, чувствующего боль и страдающего — смириться, раскаяться в своем мятеже и вновь довериться Богу.

Если доверие Богу, чья мудрость и сила проявились в творении, были приемлемы для Иова, насколько должно быть для нас еще более приемлемым доверие Богу, чья любовь и справедливость открылась нам на кресте? Разумность веры зависит от надежности объекта доверия. И никто другой не заслуживает такого же доверия, как Бог, взошедший на крест. Крест заверяет нас, что какое-либо нарушение Божественной справедливости или крушение Его любви невозможно ни сейчас, ни в Последний День. «Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?» (Рим. 8:32). Именно это предание Богом Самого Себя, когда Он даровал нам Сына Своего, и убеждает нас, что Он не утаит от нас ничего необходимого для нас и не позволит ничему отлучить нас от Его любви (ст. 35-39).

Итак, со времен креста, который приоткрыл нам Божью любовь и справедливость, и до Судного Дня, в который они полностью откроются нам, с нашей стороны разумно целиком и полностью доверять Ему. Мы должны научиться взбираться на гору, называемую Голгофа, и смотреть на все трагедии жизни с этого наблюдательного пункта. Крест не разрешает проблемы страдания, но указывает нам, с какой позиции нужно ее воспринимать. Поскольку Бог продемонстрировал Свою святую любовь и справедливость в историческом событии (распятии), никакое другое историческое событие (на уровне одного человека или всего человечества) не может перевесить или опровергнуть его. В этом и заключается настоящая причина того, почему «свиток» (книга истории и судеб) находится в руках Агнца, который был заклан, и того, почему Он один достоин сломать печати, прочесть написанное в ней и руководить дальнейшим ходом истории.

Божья боль

Есть еще одна связующая нить между страданиями Христа и людей. И она — самая важная из всех. Крест Христа — это доказательство солидарной любви Бога, то есть Его личной, любящей солидарности с нами, когда мы переносим боль. Ведь настоящим жалом страдания являются не злоключения, не даже причиняемая ими боль или его несправедливость, а ощущение покинутости Богом. Боль можно перенести, а воображаемое равнодушие Бога — нет. Иногда мы представляем себе, что Он посиживает или дремлет в каком-то небесном шезлонге, в то время как миллионы умирают от голода. Мы считаем Его зрителем, развалившимся в кресле, чуть ли не с увлечением наблюдающим за страданиями в этом мире и радующимся собственной изолированности от него. Филипп Йанси развил эту мысль и произнес непроизносимое, то, о чем мы, возможно, думали, но что не осмеливались сказать вслух: «Если Бог действительно стоит у руля и каким-то образом связан со всеми страданиями в мире, почему Он настолько непостоянен, несправедлив? Неужели Он — космический садист, которому приятно смотреть, как мы корчимся от боли?»[556] Иов то же сделал нечто подобное, когда сказал, что Бог «пытке невинных посмеивается» (9:23).

Именно эту ужасную карикатуру на Бога крест разбивает вдребезги. Нам следует представлять Его не в шезлонге, а на кресте. Бог, Который позволяет нам страдать, однажды Сам пострадал во Христе и сегодня продолжает страдать с нами и ради нас. Поскольку крест — историческое событие, произошедшее однажды и на все времена, и на нем Бог во Христе понес наши грехи и принял нашу смерть, побуждаемый к тому Своими любовью и справедливостью, мы не должны считать, что так выражено вечное несение греха в сердце Бога. Тем не менее Писание дает нам право сказать, что Божья извечная святая любовь, которая неповторимо проявилась в крестной жертве, продолжает сострадать нам в каждой ситуации, которая требует этого. Но вправе ли мы говорить о Боге, испытывающем страдания? Не запрещает ли традиционная доктрина бесстрастности Бога делать такие заключения? Латинское прилагательное «импассибилис» значит «неспособный на страдание» и, следовательно, «лишенный чувств». Его греческий эквивалент «апатес» философы употребляли по отношению к Богу, Которого они помещали по ту сторону удовольствия или боли, поскольку они были бы помехой Его покою.

Ранние Отцы греческой церкви восприняли эту идею не совсем критично. Вследствие этого их учение о Боге иногда больше походит на учение греков, чем евреев. Оно было также противоречивым. Да, они знали, что Иисус Христос, воплотившийся Сын Божий, познал страдание, но они не приписывали его Самому Богу. Например, Игнатий Антиохийский писал Поликарпу о таком Боге, «который не может страдать, Который ради нас принял на Себя страдания », принял их во Христе[557]. Подобно этому, Ириней утверждал, что из-за Боговоплощения «невидимое стало видимым, непостижимое — понятным, а бесчувственное — способным чувствовать»[558]. Они знали также и о том, что авторы Ветхого Завета много писали о любви, сострадании, гневе, печали и ревности Бога. Однако они добавляли, что все эти черты — следствие антропоморфизма и их нельзя воспринимать буквально, поскольку Божественную натуру не затрагивают какие-либо эмоции[559]. Григорий из Тауматурга, живший в третьем столетии, даже писал, что «Бог демонстрирует Свою бесстрастность в Своем страдании».

Эти и другие Отцы церкви заслуживают нашего понимания. Они хотели прежде всего подчеркнуть тот факт, что Бог совершенен (а, следовательно, к Нему ничего нельзя дополнить и из Него ничего нельзя изъять) и постоянен (ничто не может нарушить Его стабильности)[560]. Сегодня нам следует придерживаться тех же истин. На Бога нельзя оказать какое-либо влияние извне или изнутри, которое противоречило бы Его воле. Он никогда против своей воли не становится жертвой каких-то действий, поражающих Его извне или эмоций, выводящих Его из духовного равновесия изнутри. Как сказал Вильям Темпл: «Бог, каким явил Его Христос, в весьма специфическом смысле «лишен чувств»: ведь Он — Творец и обладает верховной властью. Он никогда не бывает «пассивным» в том смысле, что не позволяет, чтобы что-либо происходило с Ним без Его согласия. Он также постоянен и свободен от порывов чувств, которые увлекали бы Его в разных направлениях». Однако, как справедливо замечает Темпл, большинство теологов используют термин «бесстрастный» прежде всего для того, чтобы указать на «неспособность к страданию», но как раз «относительно Бога такое утверждение является совершенно неверным»[561].

Да, язык Ветхого Завета адаптирован для лучшего его понимания и представляет Бога с присущими человеку эмоциями. Тем не менее признание того, что Его чувства — не чувства человека, не должно от нас заслонять факт их реальности. Если они всего лишь метафорические выражения, «тогда единственный Бог, который нам остается, — это огромный айсберг метафизики»[562]. В противоположность этому мы должны быть благодарны еврейскому исследователю Аврааму Гешелю, который в своей книге «Пророки» говорит о «патетической теологии» пророков, изображающих Бога, обладающим определенными чувствами. По словам автора, часто повторяющуюся в Ветхом Завете «антропопатию» (приписывание Богу человеческих страданий) нельзя отвергать как грубую или примитивную. Напротив, ее следует приветствовать как необходимую для нашего понимания Бога: «самое благородное в Боге — это не безграничная мудрость или безграничная сила, а безграничная забота» (с. 241). Вот почему перед потопом Яхве «раскаялся» в том, что сотворил людей, «ивоскорбел в сердце Своем», а когда Его народ находился под гнетом чужеземцев во времена Судей, душа Яхве «не потерпела... страдания Израилева»[563]. Наиболее поражают те случаи, когда Бог, через пророков выражая Свою «печаль» или «сострадание» к Своему народу, обращается непосредственно к Израилю: «Любовью вечною Я возлюбил тебя... Забудет ли женщина грудное дитя свое...? Но если бы и она забыла, то Я не забуду тебя... Как поступлю с тобою, Ефрем? Как предам тебя, Израиль? Повернулось во Мне сердце Мое, возгорелась вся жалость Моя!»[564]

Если Бог полностью и окончательно явил Себя в Иисусе, тогда Его чувства и страдания являются истинным отражением чувств и страданий самого Бога. Авторы Евангелий приписывают Ему целый ряд человеческих эмоций: от любви и сострадания, гнева и негодования до печали и радости. Упрямство человеческого сердца причинило Его сердцу боль и вызвало Его гнев. Подойдя к гробнице Лазаря, перед лицом смерти, Он как «прослезился», так и «воскорбел внутренно». В другой раз Он оплакал Иерусалим, сокрушаясь о его слепоте и упрямстве. И сегодня Он может «сострадать нам в немощах наших», переживая их вместе с нами[565].

Несмотря на убедительность предыдущих доводов, легче всего опровергнуть традиционное представление о бесстрастности Бога, задав вопрос: «Какой смысл в любви, которая ничего не стоит любящему?»[566] Если это любовь-самопожертвование, тогда она неизбежно будет чувствительна к боли, поскольку готова к возможному отвержению и оскорблению. Именно «фундаментальное христианское утверждение, что Бог есть любовь, — пишет Юрген Мольтман, — до основания разрушило очарование аристотелевской доктриной Бога» (т. е. «бесстрастного Бога»). «Если бы Бог был неспособен на страдания..., Он был бы также неспособен и на любовь», поскольку «способный любить, способен и страдать, так как он становится открытым и для тех страданий, которые несет в себе любовь»[567]. Именно поэтому Бонхеффер писал своему другу Эберхарду Бетджу из тюрьмы за девять месяцев до своей казни: «Только страдающий Бог способен помочь»[568].

Стоит особо упомянуть бесстрашного противника лжетеории Божественной бесстрастности японского теолога-лютеранина Казо Китамори. В 1945 году, незадолго до того, как первая атомная бомба разрушила Хиросиму и Нагасаки, он написал замечательную книгу «Теология Божьей боли» (Kazoh Kitamori, Theology of the Pain of God). На ее написание, по словам автора, его вдохновило место из Иеремии 31:20, в котором Бог утверждает, что Его сердце «возмущается за», «болит» за Ефрема, даже «разрывается» отболи. «Душа Евангелия открылась мне в виде «Божьей боли», — пишет он (с. 19). Во-первых, Божий гнев на грех причиняет Ему боль. «Эта ярость Божья абсолютна и непреклонна. Можно сказать, что признанно Божьего гнева — это начало мудрости». Но Бог любит тех самых людей, на которых гневается. Следовательно, «Божья «боль» отражает Его стремление любить тех самых людей, на которых Он обращает Свою ярость». Именно комбинация Его любви и Его гнева и причиняет Ему боль. В этой ситуации, по образному выражению Лютера, «Бог борется с Богом», поэтому «тот факт, что этот борющийся Бог — не два разных бога, а один, и причиняет Ему боль» (с. 21). Божья боль — это «синтез Его любви и гнева» (с. 26) и «Его сущность» (с. 47). Высшим проявлением ее стал крест. Ведь «Божья боль» происходит из любви Того, Кто останавливает и замораживает Свой гнев на нас, Того, Кто Сам попадает под удар Своей ярости» (с. 123). Это поразительно смелые высказывания. Они помогают нам понять, что и поныне Божья боль возобновляется всякий раз, когда возникает противоречие между Его гневом и любовью, Его справедливостью и милостью.

Анализируя историю второй половины XX века, можно выделить два наиболее трагичных примера человеческого страдания: первый — голод и бедность в мировых масштабах, а второй — истребление нацистами шести миллионов евреев. Что крест может сказать в ответ на подобное проявление зла?

Признано, что тысяча миллионов людей в мире сегодня могут с полным правом быть признаны «нуждающимися», поскольку у них нет самого необходимого. Многие из них влачат жалкое существование в трущобах и лачугах Африки и Азии, в «бериадах» испано-язычных стран Латинской Америки и «фавелах» Бразилии. Нищета всех этих людей, перенаселенность их ветхих жилищ, отсутствие элементарных санитарных условий, буквальная обнаженность детей, голод, болезни, безработица и отсутствие образования — все это суммирует ужасающие масштабы человеческой нужды. Не удивительно, что такие трущобы становятся очагами горечи и негодования. Удивительно то, что такая нищета и обездоленность не порождает еще более жестокой озлобленности. Рольф Италиандер представляет себе, как один бедняк из одной из «фавел» в Рио-де-Жанейро с трудом взбирается на статую «Христос с Корковадо» высотой 770 метров, которая возвышается над Рио. Он говорит статуе:

«Я дополз к Тебе, Христос, из мерзких тесных кварталов там, у Твоего подножия... чтобы со всем почтением поведать Тебе: в трущобах этого замечательного города живет 900 000 таких же, как я... А Ты, Христос... Ты недвижимо стоишь здесь, на Корковадо, окруженный Божественной славой? Спустись к нам, в «фавелы», и поживи вместе с нами. Не избегай нас; поживи среди нас и дай нам новую веру в Тебя и в Отца. Аминь»[569].

Что ответил бы Христос на такую мольбу? Разве не сказал бы Он: «Я спускался и жил среди вас, и Я все еще живу среди вас»?

Действительно, некоторые латиноамериканские теологи именно так и представляют крест. Профессор Джон Собрино из Сальвадора, например, в своей книге «Христология на распутье» опротестовывает как чисто академическую теологию, не ведущую к соответствующим действиям, так и традиционную, скорбную «таинственность» креста, слишком пассивную и индивидуалистическую. Вместо этого он пытается найти связь между крестом и современным миром с его социальной несправедливостью.

Неужели Бог, спрашивает он, «остался равнодушным к распятию Своего Сына, потому что Он в сущности Своей недосягаем для эмоций?» (с. 190). Нет-нет. «Сам Бог, Бог-Отец, был на кресте Иисуса». Мало того, «Бога нужно искать на крестах, где распяты угнетенные» (с. 201). При условии, что профессор Собрино не отрицает основной, искупительной цели креста, я думаю, мы не должны отрицать его утверждений. Вот как он суммировал вышесказанное: «на кресте Христа распят Сам Бог. Отец принимает на Себя смерть Сына и историческую боль и страдание». И в этой абсолютной солидарности с людьми Бог «раскрывается как Бог любви» (с. 224, 371).

А что же можно сказать об истреблении евреев? «Пройдя Бухенвальд, — говорил Рихард Рубинштейн, — невозможно верить в Бога». Однажды в воскресный полдень, в лагере, находящемся в ведении Бухенвальда, группа ученых евреев решила привлечь Бога к суду за игнорирование Его избранного народа. Прозвучали свидетельства как со стороны обвинения, так и со стороны защиты, но самым поражающим было обвинение. Судьями были раввины. Они признали подсудимого виновным и вынесли Ему официальный приговор[570]. И это можно понять. Ужас лагерей и газовых камер, тот факт, что Бог не вступился за Свой древний народ, несмотря на их частые и страстные молитвы, пошатнуло веру многих людей. Я уже писал, что не уверен в возможности интерпретировать Бухенвальд и его последствия в свете смерти и воскресения. Но существует ли другой способ это сделать? Я думаю, здесь нам поможет Эли (Элиезер) Вайсель. Этот венгерский еврей по происхождению, писатель, получивший в настоящее время мировое признание, поместил в своей книге «Ночь» весьма трогательное повествование о своем детстве, проведенном в лагере смерти Бухенвальде. Ему не было и пятнадцати, когда весной 1944 года в Сигет приехали гестаповцы, чтобы депортировать всех евреев. Три дня они ехали на поезде по восемьдесят человек в вагонах для крупного рогатого скота. По прибытии в Бухенвальд мужчины были изолированы от женщин, и с тех пор Эли не видел своих мать и сестру. «Я никогда не забуду той ночи, первой ночи в лагере, которая превратила мою жизнь в одну длинную ночь, семь раз проклятую и скрытую за семью печатями. Я никогда не забуду тот дым (т. е. дым над крематорием)... Я никогда не забуду то пламя, которое навсегда поглотило мою веру... Я никогда не забуду тех моментов, которые убили моего Бога, мою душу и обратили мои мечты в прах...» (с. 45). Немногим позже он писал: «Некоторые говорили о Боге, о Его непостижимых путях, о грехах еврейского народа и о грядущем избавлении. Но я прекратил молиться. Как я сочувствовал Иову! Я не отрицал того, что Бог существует, я сомневался в Его абсолютной справедливости» (с. 57).

Пожалуй, ужаснее всего было видеть, как надзиратели сначала мучили, а затем повесили умирать маленького мальчика, «ребенка с утонченным и прекрасным лицом», «ангела с печальными глазами». Непосредственно перед тем, как его повесили, Эли услышал, что кто-то за его спиной прошептал: «Где же Бог? Где Он?» Тысячи заключенных заставили смотреть на эту казнь (мальчик умирал полчаса), а затем вынудили промаршировать мимо виселицы, глядя умершему в лицо. Эли снова услышал тот же голос за собой: «А где Бог теперь?» «И я услышал, как мой внутренний голос ответил ему: «Где Он? Он здесь — он висит на этой виселице...» (с. 75-77). В его словах было больше правды, чем он мог себе представить — ведь он не считал себя христианином. В действительности он восстал против Бога каждым фибром своей души из-за того, что Тот допустил, чтобы людей пытали, безжалостно убивали, травили в газовых камерах и сжигали. «Я был одинок — жутко одинок в мире без Бога и без людей. Без любви или милости» (с. 79). Но мог ли он сказать такое, если бы увидел Бога во Христе на виселице?

Библия неоспоримо свидетельствует о том, что Бог во Христе не только страдал в прошлом, но что Он во Христе страдает вместе со своими людьми и сейчас. Разве не сказано, что Бог в первые дни тяжелого порабощения израильтян египтянами не только видел то ужасное состояние, в котором они находились, и «услышал стенание их», но и «во всякой скорби их Он не оставлял их»? Разве не спросил Иисус Савла из Тарса, почему тот преследовал Его, указывая тем самым на Его солидарность с церковью? Мы можем разделить страдания Христа, и это замечательно, но еще более удивительно то, что Он разделяет наши страдания. Воистину имя Ему «Эммануил» — «С нами Бог». Но Его «сострадание» не ограничивается тем, что Он разделяет страдания с тем народом, с которым Он заключил завет. Разве не говорил Иисус, что, служа голодающим и жаждущим, незнакомцу, нагому, больному и заключенному, мы будем служить Ему, указывая на то, что Он отождествлял Себя со всеми нуждающимися и страждущими?[571]

Если бы не было креста, я сам не мог бы верить в Бога. Единственный Бог, в Которого я верю — Тот, Которого Ницше в насмешку называл «Богом на кресте». Как можно, живя в реальном мире, в котором столько боли, поклоняться Богу, невосприимчивому к ней? Я заходил во многие буддистские храмы в азиатских странах и в почтении останавливался перед статуей Будды со скрещенными ногами и руками, закрытыми глазами, тенью улыбки, блуждающей вокруг губ, отрешенным выражением лица, обособленного от агонии этого мира. Но каждый раз через некоторое время я испытывал потребность отвернуться от нее. И тогда я представлял себе, что поворачиваюсь к этой одинокой, искривленной, измученной фигуре на кресте, ноги и руки которой проткнуты гвоздями, кожа на спине разодрана, конечности выкручены. На челе, в которое впились острия терновника, выступает кровь, губы сухи и ощущают нестерпимую жажду, измученная фигура погружена в темноту покинутости Богом. Вот каков мой Бог! Он отказался от Своей неприкосновенности, чтобы испытать боль. Он вошел в наш мир плоти и крови, слез и смерти. Он страдал за нас. Наше страдание стало более терпимым в свете Его страданий. Человеческое страдание все еще сопровождается вопросительным знаком, но поверх его мы смело можем начертать другой знак — крест, символизирующий страдание Бога. «Крест Христа... — это единственное оправдание для Бога в таком мире», как наш[572].

Об этом же идет речь в небольшой пьесе под названием «Длительное молчание»:

В конце времен миллиарды людей рассеялись по великой долине у подножия Божьего престола.

Большинство из них пытались заслониться от яркого света, исходящего от него. Но несколько групп, расположившихся ближе всего к престолу, горячо спорили — не с раболепной стыдливостью, а довольно агрессивно.

«Может ли Бог судить нас? Да что Он знает о страдании?» — огрызнулась дерзкого вида молодая брюнетка. Она рванула рукав, и под ним оказался вытатуированный номер, какие ставили в нацистских концентрационных лагерях. «Мы пережили кошмар... избиение... пытки... смерть!»

В другой группке темнокожий парень опустил воротник. «Что вы скажете на это?» — спросил он, показывая ужасный след от веревки. «Меня линчевали... просто за то, что я черный!»

В следующей компании беременная школьница с сердитыми глазами говорит: «Почему я должна страдать? Это случилось не по моей вине».

Насколько видит глаз, по всей долине разбросаны сотни таких группок. И в каждой Бога обвиняют в том зле и страдании, которые Он допустил в этом мире. Богу повезло — Он живет в раю, где приятно и светло, где нет ни рыданий, ни страха, ни голода, ни ненависти. Что Богу известно о том, что приходится переносить в этом мире человеку? Ведь Бог практически все время прячется в укрытии, — утверждают они.

Итак, каждая группа отправляет к Нему своего лидера, избранного потому, что он пострадал больше всех. Еврей, негр, житель Хиросимы, человек, искривленный артритом, ребенок, оставшийся уродом вследствие того, что его мать принимала талидамид. Сойдясь в центре долины, они советуются друг с другом. В конце концов они готовы представить свою сторону дела. У них родилась блестящая идея.

Прежде чем они смогут признать Бога своим судьей, Он должен будет пройти через все то, через что прошли они. Они приговорили Бога к жизни на земле в обличии человека!

«Пусть Он родится евреем. И пусть люди сомневаются, законнорожденный ли Он. Дайте Ему такую трудную работу, чтобы даже Его родные считали, что Он выжил из ума, если берется за нее. Пусть Его предадут самые близкие друзья. Пусть Ему предъявят ложные обвинения, пусть Его судят с пристрастием, а приговор вынесет судья, дрожащий за свою шкуру. Пусть Его пытают.

В завершение пусть испытает, что значит быть совершенно одиноким. А затем пусть умрет. Пусть Его постигнет такая смерть, что никто не сможет усомниться в ее достоверности. Пусть ее подтвердят множество свидетелей».

Как только очередной лидер оглашал свою часть приговора, великое множество людей, собравшихся в долине, громко выражало свое согласие.

Когда же последний из них завершил свое оглашение, воцарилось долгое молчание. Никто не произнес больше ни слова. Никто не смел пошевелиться. Внезапно все поняли, что Бог уже понес Свое наказание.

Эдвард Шиллито, пораженный кровавой бойней первой мировой войны, нашел утешение в том факте, что Иисус мог показать Своим ученикам шрамы, оставшиеся после Его распятия. Это вдохновило его на написание стихотворения «Иисус со шрамами»:

Страдание и слава 487

«Коль я не знал Тебя, узнать хочу сейчас, Твои глаза в ночи горят сквозь тьму; Дай видеть след тернового венца, Узреть Тебя, израненный Иисус.

Пугают небеса — они как лед! Во всей вселенной нам приюта нет. Живем мы в боли — что нас исцелит? Но кровь Иисуса милость нам дарит.

Коль к нам приходишь Ты сквозь все оковы, Дай на руках Твоих увидеть кровь; Поверь, мы с болью хорошо знакомы; Яви лишь раны — нам знаком пароль.

Все боги были сильны — Ты был слаб; Они неслись — Ты к трону шел с трудом; Но нашу боль лишь Ты сумел понять: Нет ран на них — лишь на Тебе одном»[573].

 

[529] См. S. G. Tallentyre, Life of Voltaire, Vol. II, pp. 25-27 and Voltaire by Colonel Hamley, pp. 168-177.

[530] Цитируетсая Лесли Тизардом (Leslie J. Tizard) в его Preaching, p. 28.

[531] Лк. 13:16 и 4:35,39; 2 Кор. 12:7; Деян. 10:38.

[532] Напр. Втор. 28:15 и далее; 4 Цар. 5:27; Пс. 31:3-5; 38:2-9; Лк. 1:20; Ин. 5:14; 1 Кор. 11:30.

[533] Напр. Лк. 13:1-5; Ин. 9:1-3.

[534] Philip Yancey, Where is God when it hurts?, p. 23.

[535] C. S. Lewis, Problem of Pain, p. 77; Hugh Silvester, Arguing with God, p. 32.

[536] Hugh Silvester, Arguing with God, p. 80.

[537] С S. Lewis, Problem of Pain, p. 17.

[538] Там же, с. 19.

[539] Ин. 11:4 и 9:3.

[540] Joni Eareckson with Joe Musser, Joni, p. 96. См. также ее вторую книгу, в которой она продолжает писать о всемогуществе Бога и Его вечных целях.

[541] Напр. Евр. 4:15; 7:26.

 

[542] Втор. 8:5; Притч. 3:11-12; Евр. 12:5-11; Откр. 3:19.

[543] Пс. 65:10; Ис. 48:10; Зах. 13:9; 1 Пет. 1:6-7.

[544] Ин. 15:1-8. Ср. Ис. 5:1-7, особенно ст. 7, и Гал, 5:22-23, как доказательство того, что «плод» обозначает праведный характер, подобный характеру Христа.

[545] 2 Кор. 12:7-10 и Ос. 1-3.

[546] George D. Smith (ed.), Teaching of the Catholic Church, pp.1141-1146.

[547] Paul Tournier, Creative Suffering, pp. 1-5.

[548] Ис. 42:1-4; возможно 44:1-5; 49:1-6; 50:4-9; 52:13-53:12.

[549] Напр. Мф. 5:10-12; Ин. 15:18-21; Флп. 1:30; 1 Фес. 3:3; 1 Пет. 2:21; 4:12; 2 Тим. 3:12.

[550] Напр. Мк. 10:38; 2 Кор. 1:5; Флп. 3:10;1 Пет. 4:13; 5:1.

[551] Напр. Деян. 14:22; Рим. 8:17; 2 Тим. 2:11-12; 1 Пет. 4:13; 5:1,9-10; Откр. 7:9, 14.

[552] Еф. 1:4; Иуд. 24; Рим. 8:18; 2 Кор. 4:17; Рим. 8:28-29; 1 Ин. 3:2.

[553] С. S. Lewis, Problem of Pain, pp. 32, 36.

[554] John Poulton, Feast of Life, p. 52.

[555] Мк. 13:8; Рим. 8:22.

 

[556] Р. Yancey, Where is God when it hurts?, p. 63.

[557] Игнатий, «Послание к Поликарпу» (3); ср. с его «Посланием к Ефесянам» (7.2).

[558] Ириней, «Против ересей» (3.16.6).

[559] См. напр. Клемента Александрийского «Строматы» (5.11) и Оригена «Проповедь на Иезекииля 6:6». Хорошее исследование высказываний отцов церкви и ссылок на них было сделано J. К. Mozley в Impassibility of God. См. также В. R. Brasnett, Suffering of the Impassible God.

[560] Подтверждение того, что Бог не изменяет Своим решениям, справедливости или состраданию Вы можете найти в Числ. 23:19; 1 Цар. 15:29; Иез. 18:25 и Мал. 3:6.

[561] William Temple, Christus Veritas, p. 269.

[562] Vincent Tymms, цитируемый J. K. Mozely, Impassibility of God, p. 146.

[563] Быт. 6:6-7; Суд. 10:16.

[564] Иер. 31:20; 31:3; Ис. 49: 15; Ос. 11:8.

[565] Мк. 3:5; Ин. 11:35, 38; Лк. 13:34-35; 19:41-44; Евр. 4:15. См. также эссе В. В. Warfield «The Emotional Life of our Lord», перепечатанную с Biblical and Theological Studies (Scribners, 1912) в The Person and Work of Christ, ed. Samuel G. Craig, pp. 93-145.

[566] H. Wheeler Robinson, Suffering Human and Divine, p. 176.

[567] Jurgen Moltmann, Crucified God, pp. 222-230.

[568] Dietrich Bonhoeffer, Letters and Papers, p. 361.

[569] Процитировано из книги Coming of the Third Church, Walbert Buhlmann, p. 125.

[570] Раввин Хьюго Грин впервые услышал эту историю от своего £яди, который прошел через Бухенвальд и остался жив. Она была пересказана несколькими еврейскими писателями, а также Джеральдом Пристлендом в «Деле против Бога», с. 13.

[571] Исх. 2:24; Ис. 63:9; Мф. 1:23; 25:34-40.

[572] Р. Т. Forsyth, Justification of God, p. 32.

[573] Эдвард Шиллито, «Иисус со шрамами», опубликовано после первой мировой войны, приведено Вильямом Темплом в его книге «Чтение Евангелия от Иоанна», с. 384-385.