Крест Христа

Часть четвертая. ЖИЗНЬ ПОД СЕНЬЮ КРЕСТА

10. ТОРЖЕСТВУЮЩАЯ ОБЩИНА

 

Если после прочтения предыдущих глав у вас сложилось мнение о чрезмерно субъективном взгляде автора на крест, то восстановить равновесие призван настоящий раздел. Ведь в Новом Завете, который пронизан глубоко личным чувством Павла: «Я сораспялся Христу... а что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя :за меня», также утверждается и о том, что Иисус Христос «дал Себя за нас, чтобы избавить от всякого беззакония и очистить Себе народ особенный, ревностный к добрым делам»[457]. Таким образом, Он предал Себя распятию на кресте не ради спасения отдельных людей и увековечения их одиночеств, а для создания нового сообщества людей, которые будут принадлежать Ему, любить друг друга и стремиться послужить миру. Этому обществу надлежит стать обновленным и заново объединившимся человечеством во главе с Иисусом Христом как вторым Адамом. Оно должно включать в себя представителей всех народов (как иудеев, так и язычников) на равных правах. Христос умер в унизительном одиночестве, отвергнутый Своими соотечественниками и покинутый Своими учениками; но после того, как поднялся на крест, Он стал привлекать к Себе всех и каждого. А начиная со дня Пятидесятницы, стало очевидно, что обращение ко Христу означает также обращение в Его общину по мере того, как люди смещают центр внимания от своего «я» к Нему, от «рода сего развращенного» — к альтернативному обществу, которое Он собирает вокруг Себя. Эти два перемещения — возникновение преданности Христу и изменение социальных ориентиров — неотделимы друг от друга[458].

Новый Завет посвящает много времени описанию этого нового общества освобожденных людей и даруемых им привилегий, ценностей, норм, прав и судьбы. Тема этого раздела: общество Иисуса — общество креста. Возникшее благодаря кресту, оно продолжает жить крестом и под его сенью. Наше мировоззрение и образ действий теперь подчинены кресту. Все наши отношения кардинально изменились под его влиянием. Крест — это не просто символ, указывающий на нашу принадлежность, и не знамя, под которым мы маршируем. Это компас, дающий верное направление в дезориентированном мире. Под влиянием Креста коренным образом изменяется наше отношение к Богу, к себе, к другим людям, к проблемам насилия, страдания как в христианских кругах, так и вне их. Каждому из этих четырех аспектов будет посвящена отдельная глава.

Новое отношение к Богу

Четыре символа спасения, рассмотренные в 7-ой главе, свидетельствуют о нашем новом отношении к Богу. Теперь, когда Он поступил в соответствии со Своей любовью и отвратил от нас Свой гнев, мы были оправданы Им, избавлены для Него и примирились с Ним. Примирение с Богом включает в себя понятия «доступа» и «близости», которые являются аспектами нашего динамического познания Бога или «жизни вечной» (Деян. 17:3). Эти близкие отношения, пришедшие на смену былому тягостному отчуждению, характеризуются несколькими отличительными чертами.

Во-первых, они отличаются смелостью. Апостолы любят обозначать это понятие словом «парресиа», что значит «бесстрашие, открытость, откровенность, ясность речи» (AG), как в нашем свидетельстве миру, так и в молитвах Богу. Благодаря Христу мы «имеем дерзновение («парресиа») и надежный доступ» к Богу. Под покровительством Христа-Первосвященника нам дана «парресиа» приходить к Божьему «престолу благодати», а благодаря Крови Христовой — «входить во святилище» Божьего присутствия[459]. Такой свободный доступ, такая откровенность при обращении к Богу в молитве неотделимы от смирения, так как они являются исключительной заслугой Христа, а не человека. Его кровь, очистившая нашу совесть, что было невозможно в ветхозаветные времена, обещание Бога не вспоминать больше о наших грехах — все это позволило позабыть о страхах и уверенно смотреть в будущее. Какой силой наполнены размышления Павла, утверждающего, что если, будучи врагами Богу, мы были оправданы и примирились с Ним смертью Христа, «то кольми паче», уже получив оправдание и примирение, в последний день мы спасемся от Божьего гнева. Теперь, пребывая «во Христе», мы уверены, что Бог «все» располагает к нашему благу и что ничто не может отлучить нас от Его любви[460].

Второй отличительной чертой наших новых отношений с Богом является любовь. Воистину, «будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас». Раньше мы трепетали перед Ним. Но теперь любовь изгнала наш страх. Любовь вызвала ответную любовь. Божья любовь, проявившаяся во Христе, с одной стороны, освободила нас, а с другой — поставила в безвыходное положение, так как не оставила нам другого выбора, кроме возможности прожить оставшиеся годы для Него, посвящая себя служению в поклонении и благодарности Ему[461].

Радость — это третья отличительная черта тех, кто был освобожден крестом. Когда изгнанники из Вавилона возвратились в Иерусалим, их «уста были полны веселья», а их «язык — пения». Прежнее отчуждение и унижение были позади. Бог освободил и возродил их.

Они сравнивали свое радостное настроение с празднеством урожая: «Сеявшие со слезами будут пожинать с радостью. С плачем несущий семена возвратится с радостью, неся снопы свои». Первые христиане едва сдерживали себя, когда они совместно вкушали пищу «в веселии»[462]. Насколько же больше должны радоваться в Господе мы, избавившиеся от гораздо более тягостного рабства?

Не следует считать смелость, любовь и радость сугубо личными и внутренними чувствами, поскольку именно ими пристало характеризовать и наши общественные поклонения. Та толика времени, которую мы проводим вместе в День Господень и которая отнюдь не должна быть оторвана от остальной нашей жизни, предназначена для того, чтобы непосредственно указывать нам на это. Смиренно, как грешники, но храбро, как прощенные грешники, мы спешим войти в Божье присутствие, откликаясь на Его любовь ответной любовью, и прославляя Его не только игрой на музыкальных инструментах, но и изливая нашу радость в хвалебных песнях. В. М. Клоу прав, когда призывал обратить внимание на пение как уникальную черту христианского прославления, и на причины, побуждающие нас к пению:

«Ни в этом, ни в грядущем мире нет другого прощения, кроме прощения, даруемого крестом Иисуса. «Прощение грехов проповедано вам в этом человеке». Языческие религии едва знали наш мир... Великие подвижники буддизма и магометанства не оставляют места ни необходимости, ни благодати примирения. Самое очевидное доказательство тому является и самым простым. Оно содержится в христианских гимнах. Буддистский храм никогда не оглашается возгласами хвалы. Магометане никогда не поют. Наивысшие их молитвы наполнены лишь покорностью и прошением. В них не часто можно услышать радостную нотку благодарности. Из их уст не услышать ликующей песни прощенного грешника»[463].

В отличие от мусульман, христиане радостно поют как только собираются вместе. Общество христиан — это общество радости.

Павел выражает знакомое всем нам чувство радостного подъема, проводя параллель с наиболее известным иудейским праздником: «Пасха наша, Христос, заклан за нас. Посему станем праздновать...» (1 Кор. 5:7). Строго говоря, «Пасха» обозначала совместный ужин, который ели вечером при наступлении пятнадцатого дня месяца Нисан сразу же после заклания пасхального агнца, которое происходило днем 14-го Нисана, хотя впоследствие словом «пасха» стали обозначать следующую за этим днем пасхальную неделю. Основанием для этого радостного празднования явилось дорогостоящее избавление народа из Египта. Но тем большую ценность имеет избавляющая нас крестная Жертва Иисуса Христа. И поскольку Он, Пасхальный Агнец, был заклан, и, благодаря пролитию Его драгоценной Крови, нам дарована свобода, мы призваны соблюдать Пасху. По большому счету всю жизнь христианского сообщества нужно воспринимать как праздник, на котором мы с любовью, радостью и дерзновением славословим то, что сделал для нас Бог во Христе. Такое наше славословие мы вливаем в прославление небесное, присоединясь к «ангелам и архангелам, всему сонму небесному», и вместе с ними воздаем Богу славу. А поскольку прославление Бога — это, в сущности, признание Его достоинства, мы присоединяемся к небесному хору и воспеваем Его достоинство как Создателя и Избавителя:

«Достоин Ты, Господи, принять славу и честь и силу; ибо Ты сотворил все, и все по Твоей воле существует и сотворено» (Откр. 4:11).

«Достоин Агнец закланный принять силу и богатство, и премудрость и крепость, и честь и славу и благословение» (Откр. 5:12).

Поразительно, что Павел обращается к теме пасхального Агнца и пасхального ужина посреди весьма мрачной главы, в которой он укоряет коринфян за их нравственную распущенность. Несмотря на то, что одним из членов их общины допущен проступок кровосмешения, они не выказывают даже признаков смиренной печали или сожаления. Он наставляет их отлучить оскорбителя от церкви и предупреждает о том, что этот грех грозит распространиться в их среде, если они не предпримут решительных шагов по его искоренению. «Разве не знаете, что малая закваска квасит все тесто?» — спрашивает он (1 Кор. 5:6). И именно эта параллель с дрожжами (закваской) напоминает ему о Пасхе и празднике опресноков. Когда христиане «празднуют», они должны делать это «не со старою закваскою, не с закваскою порока и лукавства, но с опресноками чистоты и истины» (ст. 8). Ведь христианский праздник коренным образом отличается от языческих, которые обычно сопровождались неистовством и часто превращались в пьяные и разнузданные оргии. Христианские праздники должна отличать святость, так как посредством креста Христос желал «представить вас святыми и непорочными и неповинными пред Собою» (Кол. 1:22).

Жертва Христа и жертва наша

Хотя жизнь христианина — это нескончаемый праздник, Причастие — непосредственный эквивалент Пасхи в христианстве. Поэтому оно занимает центральное место в торжествующей жизни церкви. Причастие учреждено Иисусом во время празднования Пасхи, а именно, во время Пасхального ужина, и Он намеренно заменил церемониальное чтение «это хлебы скорби, которые вкушали отцы наши» на «это Тело Мое, ломимое за вас... Это Кровь Моя, пролитая за вас...» Хлеб и вино, которые мы принимаем в день этого христианского праздника, обязывают нас оглянуться на крест Христа и с благодарностью вспомнить, что Он претерпел и что завоевал на кресте.

Протестантские церкви традиционно называют крещение и Хлебопреломление либо «таинствами Евангелия» (поскольку они наглядно представляют основные факты Благой Вести), либо «таинствами благодати» (поскольку они в живой форме демонстрируют Божий милостивый шаг к спасению людей). Оба выражения справедливы. В этих евангельских таинствах воплотился первый порыв — Бога к человеку, а не человека к Богу. Омовение водой при крещении символизирует либо очищение от греха и излияние Святого Духа (если крещение проводится обливанием), либо отождествление со смертью и воскресением Христа (если крещение проводится погружением), либо и то, и другое. Мы не крестим себя сами. Мы принимаем крещение, и производимые над нами действия символизируют спасение, даруемое Христом. Подобно этому при совершении причастия выполняются следующие основные действия: кто-то берет, благословляет, преломляет и раздает хлеб, а затем берет, благословляет, наливает и раздает вино. Мы не берем (или не должны брать) хлеб и вино сами. Кто-то передает их нам, а мы их только принимаем. И когда мы совершаем внешние действия — вкушаем хлеб и выпиваем вино, то духовно по вере принимаем в наши сердца Христа Распятого. Таким образом, при совершении обоих таинств мы играем в какой-то мере пассивную роль, являясь получателями, а не донорами, облагодетельствованными, а не благодетелями.

В то же время крещение признают подобающим способом исповедания веры, а Хлебопреломление — благодарения. Отсюда и все возрастающая популярность слова «Евхаристия» (от греч. «благодарение») как второго названия причастия. А поскольку «предлагать» — это, другими словами, «жертвовать», тоне удивительно рождение термина «евхаристическая жертва». Но имеет ли он право на существование? Что он обозначает?

Для начала следует определиться относительно пяти пунктов, указывающих на связь тех действий, которые совершаются во время причастия, с самопожертвованием Иисуса Христа на кресте. Во-первых, мы вспоминаем Его жертву. «Сие творите в Мое воспоминание», — говорил Он (1 Кор. 11:24-25). Действительно, заповеданные нам действия с хлебом и вином придают этому воспоминанию живой и драматический характер. Во-вторых, мы принимаем ее заслуги. Цель этой части служения не столько «поминовение», сколько «приобщение» (греч. «койнониа»): «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?» (1 Кор. 10:16). В связи с этим Евхаристию справедливо называют «Святым Причастием» (поскольку посредством ее мы можем приобщиться к Христу) и «Хлебопреломлением» или «Вечерей Господней» (поскольку с ее помощью мы можем укрепляться Христом, и даже наслаждаться Им). В-третьих, мы провозглашаем Его жертву: «Всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» (1 Кор. 11:26). Хотя Его смерть наступила много веков назад, мы все еще возвещаем к ней сегодня. Однако Хлебопреломление — только временная мера. Она указывает как на пришествие Господа в будущем, так и на Его смерть в прошлом. Это не только поминальная трапеза по Христу Распятому, но и предвкушение Его небесного пира. Таким образом, оно охватывает все время от первого до второго Его пришествия. В-четвертых, мы приписываем наше единство Его жертве. Ведь мы никогда не совершаем Хлебопреломления в одиночестве, уединившись в своей комнате. Нет, чтобы праздновать, мы «собираемся» вместе (1 Кор. 11:20). И осознаем, что нас объединяет наша сопричастность к плодам жертвы Христа: «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор. 10:17). В-пятых, мы благодарим Его за эту жертву, и в знак нашей благодарности отдаем себя, наши тела и души как «живую жертву» на служение Ему (Рим. 12:1).

Итак, каждый раз, участвуя в Хлебопреломлении, мы вспоминаем, принимаем, провозглашаем Его жертву на кресте, признаем ее основанием нашего единства и отвечаем на нее благодарной хвалой. Тем не менее, остается открытым вопрос: существует ли более тесная связь между той жертвой, которую Христос принес на кресте, и жертвой благодарения, приносимой нами при совершении Евхаристии, между Его «умирающей» жертвой и нашей «живой» жертвой? Именно этот вопрос и является камнем преткновения, разделяющим христианский мир, начиная с шестнадцатого века и по сей день, и который является предметом горячих экуменических споров. Мы не можем рассуждать о церкви как о «торжествующей общине», не углубившись в природу Евхаристии.

Уже в раннем послеапостольском периоде Отцы молодой христианской церкви начали говорить о Хлебопреломлении, используя слова, касающиеся жертвоприношения. Они видели в нем исполнение пророчества, записанного в тексте Мал. 1:11. «На всяком месте будут приносить фимиам имени Моему, чистую жертву; велико будет имя Мое между народами, говорит Господь Саваоф»[464]. Но неосвященные хлеб и вино как «чистое подношение» были символами творения, посредством которых люди выражали свою благодарность. К жертвоприношению в древности также относили молитвы, поклонение и подаяние нищим. И только в середине третьего века, во времена Киприана, Епископа Карфагенского, сама Вечеря Господня была названа истинной жертвой, в которой священник предлагал Богу страдания Христовы подобно тому, что делал при жертвоприношении еврейский священник в Ветхом Завете. Это и послужило отправной точкой для постепенного развития средневековой католической доктрины Евхаристии, гласящей, что священник христианской церкви предлагает Христа, действительно принимающего участие в церемонии хлеба и вина в качестве умилостивительной жертвы Богу за грехи живущих и умерших. Реформаторы решительно выступили именно против этой доктрины.

Несмотря на то, что Лютер и Кальвин расходились в вопросе о понимании значения Евхаристии, все реформаторы были едины в оппозиции по отношению к жертвоприношению во время мессы и старались провести четкую линию между крестом и таинством, между жертвой, которую Христос принес за нас, и жертвой, которую мы приносим в Нем. Крэнмер четко определил эти различия:

«Существует только одна жертва, называемая умилостивительной или милостивой, то есть, такая жертва, которая умиротворяет Божий гнев и возмущение и дарует милость и прощение всех наших  грехов... И, хотя в Ветхом Завете упоминаются некоторые жертвы, обозначавшиеся этим же термином, в действительности существует только одна жертва, благодаря которой прощаются наши грехи и изливается Божья милость и благосклонность — смерть Сына Божия, Господа нашего Иисуса Христа. Никогда не было и не будет другой примирительной жертвы. Она — честь и слава нашего Первосвященника, и в этом подвиге не может быть Ему ни сотрудника, ни преемника...

Существует другой вид жертвы, который не может примирить нас с Богом. Его приносят примиренные со Христом люди. Ее назначение — выполнять наши обязательства перед Богом и показать свою благодарность Ему, потому они нарекутся жертвами хвалы, славы и благодарения.

Первую жертву принес Богу за нас Христос, вторую мы сами приносим Богу при посредничестве Христа»[465].

Как только было произведено это четкое разграничение, Крэнмер решился руководствоваться им и в своих действиях. Служитель, получивший соответствующее помазание, имел право называться «священником» (так как английское слово «прист», т.е. священник, является сокращением греческого слова «пресвитер», означавшего «старейшина»), но всякое упоминание слова «алтарь» было исключено из Книги Общей Молитвы (Прим. ред. 25) и заменено на «стол», «священный стол», «Господень стол» или «столпричастия». Крэнмер ясно осознавал, что Причастие — это вечеря, которую служитель раздает со стола, а не жертва, которую священник приносит на алтаре. Форма проведения им последнего причастия находилась под влиянием того же решения, так как благодарное самоподношение прихожан в качестве живой жертвы Господу вытекало из Молитвы освящения (в том же значении, которое она имела в его первом причастии, замещая собой жертву Христа средневековой мессы) и логично помещалось после принятия хлеба и вина как «молитвы причастия». Такая последовательность актов, совершаемых при Вечере Господней, исключала какое бы то ни было ложное истолкование и представляла жертвоприношение прихожан как дань их хвалы в благодарность за жертву Христа, заслуги которой они еще раз приняли по вере.

Писание подтверждает доктрину Крэнмера как в вопросе защиты уникальности жертвы Христа, так и в указании на то, что наши жертвы выражают нашу благодарность, а не обеспечивают нам Божью благосклонность. На исключительную завершенность жертвы Христа указывает наречие «хапакс» или «эфапакс» (что значит «однажды и навсегда»), которое употребляется в Послании к Евреям пять раз. Например, «который не имеет нужды ежедневно, как те первосвященники, приносить жертвы сперва за свои грехи, потом за грехи народа, ибо Он совершил это однажды, принеся в жертву Себя Самого». И еще: «Он же однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею»[466]. Вот почему, в отличие от ветхозаветных священников, которые стояли в храмовом служении, многократно принося одни и те же жертвы, Иисус Христос, «принеся одну жертву за грехи, навсегда» воссел по правую руку от Бога, выполнив Свою миссию (Евр. 10:11-12).

Однако, несмотря на то, что Его миссия по искуплению людей уже завершена, Он продолжает Свое служение на небесах. Он делает это не для того, чтобы «принести» еще какую-то жертву Богу, поскольку на кресте Он принес жертву раз и навсегда; и не для того, чтобы «преподносить» ее Отцу, умоляя Его принять ее, поскольку признание жертвы засвидетельствовано Его воскресением, а для того, чтобы быть в качестве защитника и на основании однажды принесенной жертвы «ходатайствовать» за грешников. Именно в этом и состоит Его «священство непреходящее», так как это ходатайство было в равной степени и служением священника, и жертвоприношением: Он «всегда жив, чтобы ходатайствовать» за нас[467].

Таким образом, уникальность жертвы Христа не означает, что мы больше не можем приносить Ему какие бы то ни было жертвы — просто их сущность и цели изменились. Теперь это жертвы не материального, а духовного характера, их цель — не умилостивление, а приобщение или проявление ответной благодарности. В этом состоит второе подтверждение позиции Крэнмера, которое мы находим в Библии. Новый Завет характеризует церковь не только как общину святых, «священство святое», но и как «царственное священство», в которое все Божьи люди входят на равных правах как «священники»[468]. Это хорошо известный принцип «всеобщего священства», на котором делали особое ударение реформаторы. Вследствие того, что все святые названы священством, слово «священник» (греч. «хиереус») в Новом Завете никогда не используется по отношению к помазанному служителю, поскольку он приносит ту же жертву, что и окружающие его верующие, и не делает никаких жертвоприношений, отличных от окружающих его Божьих людей.

Какие же в таком случае духовные жертвы приносит Богу Его «священство святое»? Писание говорит о восьми таких жертвах. Во-первых, мы должны представлять Богу тела наши «в жертву живую, святую» на служение Ему. Это напоминает материальное жертвоприношение, но обозначено оно выражением «наше разумное служение» (Рим. 12:1), по-видимому, потому, что она угодна Богу только в том случае, когда она исходит от благоговеющего сердца. Во-вторых, мы предлагаем Богу нашу хвалу, прославление и благодарность, «плод уст, прославляющих имя Его»[469]. Третья наша жертва — молитва, которая, согласно словам из Библии, возносится к Богу как фимиам, а четвертая — «сердце сокрушенное и смиренное», которое Бог примет и не презрит[470]. В-пятых, вера названа «жертвой и служением», а в-шестых, наши подаяния и добрые дела, так как «таковые жертвы благоугодны Богу»[471]. Седьмая жертва — наша жизнь, которую нужно изливать в служении Богу, даже вплоть до смерти, тогда как восьмой жертвой выступает особая жертва благовестника, чья проповедь Евангелия названа «священнодействием», поскольку он может предлагать Богу обращенных им язычников как «приношение», которое «благоприятно Богу»[472].

Восемь вышеперечисленных жертв являются, выражаясь словами Даниила Вотерлэнда, «истинными и евангельскими приношениями Богу», поскольку они обусловлены Евангелием, а не законом, и выражают благодарность людей в ответ на Божью благодать во Христе[473]. Это дары духовные и «внутренние», будучи облечены в форму «либо добрых мыслей, либо добрых слов, или добрых деяний, все они исходят из сердца»[474]. А Евхаристия, как писал далее автор, может классифицироваться как жертва постольку, поскольку она является поводом, как вспомнить о жертве Христа, так и приносить Богу в ответную жертву всего себя.

Католическая контрреформация

Протестантская Реформация, включая тщательно проводимое ею разделение между жертвами Христа и человека, подверглась осуждению католической церковью на Тридентском Соборе (1545-1564). Заседание XXII (1562) было посвящено жертвоприношению в виде мессы.

«Ввиду того, что в священном жертвоприношении, входящем в мессу, участвует и отдает Себя в бескровную жертву тот же Христос, который однажды предал Себя на кровавую жертву на алтаре креста, священный синод утверждает, что она имеет реальное умилостивительное значение... Господь, удовлетворенный этой жертвой, посылает нам благодать и дар покаяния и прощает самые тяжкие грехи и преступления. Агнец неизменен: священники приносят в жертву Того же, Кто однажды отдал Себя в жертву на кресте, отличен только способ жертвоприношения»[475].

«Если же кто-то говорит, что во время мессы мы не приносим Богу истинной и настоящей жертвы..., тому да будет анафема» (Канон 1).

«Если кто-то говорит, что словами «делайте сие в Мое воспоминание» Христос не соделал Апостолов священниками, или не предписал им и другим священникам предлагать Богу Его Тело и Кровь, тому да будет анафема» (Канон 2).

«Если кто-то говорит, что жертвоприношение, совершаемое во время мессы — только приношение хвалы и благодарения или же, что оно является только воспоминанием о жертвоприношении, совершенном на кресте, а не умилостивительной жертвой, тому да будет анафема» (Канон 3).

Каноны Тридентского Собора до сих пор в силе как часть официальной доктрины Римокатолической церкви. Их сущность получила подтверждение в последние пятьдесят лет, например, в двух папских энцикликах. Папа Пий XI в Ad Catholici Sacerdotii (1935) писал о мессе, что она является «истинным жертвоприношением... которое приносит ощутимые результаты». Более того, «несказанное величие земного священника проявляется во всем его великолепии», поскольку «он властен над самим телом Иисуса Христа». Сначала он «представляет его на нашем алтаре», а затем «во имя Самого Иисуса Христа предлагает его в бесконечно приятную Небесному Владыке жертву» (с. 8-9). В Mediator Dei (1947) Папа Пий XII подтверждает, что жертвоприношение во время причастия «представляет», «узаконивает», «возобновляет» и «демонстрирует» жертвоприношение, совершившееся на кресте. В то же время он характеризует его как «жертвоприношение, в действительности и по праву происходящее» (пар. 72), говорит, что «на наших алтарях Он (Христос) ежедневно отдает Себя в жертву ради нашего искупления» (пар. 77). Он добавляет, что месса «ни в коей мере не умаляет достоинства жертвоприношения, совершившегося на кресте», поскольку она «служит напоминанием о том, что нет иного спасения, кроме спасения, даруемого крестом» (пар. 83). Но, несмотря на это заявление, называя Евхаристию в том же параграфе «ежедневным жертвоприношением» Христа, они принижают историческую завершенность и бессрочную достаточность креста.

Эти каноны Тридентского Собора и последующие папские энциклики содержат три особо неприемлемых положения, которые требуют разъяснения. Они подразумевают, что жертвоприношение во время мессы, являющееся ежедневной, хотя и бескровной жертвой Христа:

(1) отлично от Его кровавой Жертвы на кресте и дополняет ее,

(2) совершается человеком-священником,

(3) является «воистину умилостивительным».

В противоположность этому реформаторы утверждали, как обязаны утверждать и мы, что жертвоприношение Христа:

(1) совершено однажды на все времена на кресте (следовательно, оно не может быть восстановлено или каким-либо образом дополнено),

(2) совершено Им Самим (следовательно, люди не могут совершить его или принять в этом участие),

(3) является исчерпывающим удовлетворением за грех (следовательно, любое упоминание о дополнительных умилостивительных жертвах концептуально умаляет ее ценность).

Тем не менее, сравнительно недавно католические теологи совместно с некоторыми другими учеными выдвинули ряд более умеренных теорий. Желая сохранить концепцию жертвоприношения в Евхаристии, которая связывает наши жертвы с жертвой Христа, они в то же время стали отрицать, что Его уникальную жертву можно каким-либо образом заменить или дополнить, что мы можем что-либо предложить Христу или что Евхаристия имеет умилостивительное значение. Некоторые из них отрицают все три положения.

Мне кажется, что, поставив на второй план хронологическую последовательность, стоит начать со Второго Ватиканского Собора (1962-1965). С одной стороны, епископы цитировали и подтверждали решения, принятые 400 лет назад на Тридентском Соборе, в частности, то из них, согласно которому Христос «присутствует в жертвоприношении мессы...», «Тот же, Кто принес Себя в Жертву на кресте, и сейчас, посредством священников, приносит Себя в жертву»[476]. Отмечаются и недопустимые утверждения, согласно которым священник должен указывать верующим на необходимость «во время причастия приносить Бoгy Отцу Божественную Жертву»[477]. С другой стороны, выдвигались на первый план два новых положения: во-первых, Евхаристия не повторяет, а увековечивает крест, а во-вторых, жертвоприношение Причастия совершают не священники, а Христос и все собрание верующих. Например, сказано, что Христос «учредил жертвоприношение Евхаристии... чтобы увековечить Жертву, принесенную на Кресте на все века, предшествующие Его Второму Пришествию»[478]. Кроме того, утверждается, что роль священников состоит в том, чтобы, «выступая от лица Христа, они объединяли жертвоприношения верующих с жертвой их Главы. Вплоть до Пришествия Господа... они представляют и воплощают в жертвоприношении мессы единственную Жертву Нового Завета, а именно, жертвоприношение Христа Своему Отцу в виде безупречной Жертвы, совершенной однажды и на все времена»[479].

В этих утверждениях, как выраженных словесно, так и невысказанных, можно усмотреть попытки сгладить острые углы Тридента. Тем не менее, эти два новые положения все-таки неприемлемы, так как Жертва креста не может быть «увековечена», а наши жертвы не могут быть «объединены» с Христовой Жертвой. «Утвержденное положение о Евхаристии», разработанное АРКМК (Англиканской Римокатолической Международной Комиссией), по-видимому, оставило далеко позади даже эти добавления к Триденту. Члены этой Комиссии не только отказывают называть Евхаристию «умилостивительной», но решительно настаивают на абсолютной завершение креста: «Смерть Христа на кресте... была единственной, совершенной и достаточной жертвой за грехи нашего мира. То, что совершил однажды и навеки Христос, не может быть каким-либо образом повторено или дополнено. Любые попытки установит связь между жертвоприношением Христа и Евхаристией не должны затмевать эту фундаментальную истину христианской веры»[480].

Крест и Евхаристия

Какая же существует связь между крестом и Евхаристией? Последние рассуждения выкристаллизовал и две главные идеи, а именно: вечное небесное служение Христа и единство церкви как Тела Христова с Иисусом.

В соответствии с первым, жертва Христа представляется «продолжающейся» (или, как было сказано на Втором Ватиканском Соборе, «увековеченной»), и таким образом считается, что Он непрерывно приносит Себя в жертву Отцу. Так, Дон Грэгори Дикс, развивая эту мысль в «Порядке литургии», отрицает точку зрения, согласно которой «жертвоприношение Иисуса» произошло в момент Его смерти. Напротив, он утверждает, что «Его жертвоприношение началось с момента Его Боговоплощения и будет продолжаться вовеки на небесах» (с. 242-243). Р. Дж. Коутс объясняет значение этой идеи для ее сторонников, а именно: церковь в определенном смысле участвует в непрекращающемся самопожертвовании Христа, тогда как, несомненно, «Церковь не может предлагать Христа на земном алтаре, если Он в то же время ил будет возлагать Себя на небесный алтарь»[481].

Но Новый Завет не утверждает, что Христос постоянно приносит Себя в жертву Отцу. Разумеется, Отец, Сын и Дух Святой по любви постоянно посвящают Себя друг другу, но это равноценная взаимоотдача, и она в любом случае не стоит в одном ряду с конкретной исторической Жертвой Христа за грех. Справедливо и то, что Боговоплощение также было в определенной степени жертвой, поскольку, войдя в человеческую плоть, Божий Сын и «уничижил Себя», и «смирил Себя» (Флп. 2:7-8), а в Своем служении Он показал, что «не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить» другим. Однако, согласно учению Христа и Его Апостолов, апогеем Боговоплощения и служения стало Его добровольное предание Себя на крест для искупления многих (Мк. 10:45). Именно это историческое событие — Его смерть за наши грехи — Писание называет Его Жертвоприношением за наши грехи, и оно было завершено на кресте. Оно не может не только повториться, но и быть растянутым во времени или продлиться. «Свершилось!» — воскликнул Он. Вот почему на небесах для Христа нет алтаря, а есть только Его престол. На нем Он восседает, как царь, совершив искупление людей и ходатайствуя за нас на основании того, что Он сделал и совершил. Ричард Коутс прав, побуждая нас оберегать «исключительное высокое положение Жертвы Голгофы»[482].

Этой же теме посвящена и забытая монография Алана Стиббза «Завершенный труд Христа» (Stibbs A. The Finishes Work of Christ, 1954). Он приводит довод Майкла Рэмси, который утверждает, что, поскольку Христос навеки остается первосвященником, а «священство означает жертвоприношение», во Христе «всегда будет присутствовать дух самопожертвования, который неповторимо раскрылся на Голгофе, в нашем мире греха и смерти» (с. 5). Дональд Бэйлли также утверждает, что Божественное принятие греха на Себя не ограничено во времени одним моментом, но «в самой сущности и жизни Бога присутствует непрекращающееся искупление», получившее свое видимое проявление на кресте (с. 6). Алан Стиббз, напротив, указывает, что сами пожертвование Христа ради нашего спасения «несомненно представлено в Писании как событие исключительно земное и историческое, конечная цель Боговоплощения, заключения в плоть и кровь в определенный момент времени и в конкретном месте при Понтии Пилате», и что «этим однажды и на все времени совершенным действием совершено необходимое и предназначенное искупление» (с. 8). Обязан ли Христос, несмотря на это, непрестанно, будучи на небесах, приносить ту же жертву, которую Он однажды и навсегда принес на земле? И действительно ли необходимо утверждать это, исходя исключительно из того, что в Послании к Евреям Он назван «священником навеки»? Нет. Бессрочное священство не обязывает Его к бессрочному жертвоприношению. Далее Стиббз проводит поясняющую параллель между священством и материнством:

«Общепризнанно, что акт жертвоприношения был необходим, чтобы Христос стал священником... так же, как и акт рождения ребенка является непременным условием того, чтобы женщина стала матерью. Относительно материнства это не значит, что и впредь женщина будет непрестанно рождать тех, кто называет ее «мамой». Тот факт, что она родила детей, является для них не только неотъемлемым, но и завершившимся делом. Теперь она выполняет другие, дополняющие первую задачи материнства, которые не ограничиваются рождением детей. Так же и в случае священства Христа: Его умилостивительная Жертва является не только неотъемлемым, но и завершенным делом... Как и в случае материнства, кроме столь успешно выполненной основной задачи священника существуют другие, дополняющие ее деяния благодати, которые священник совершает ради уже примиренных Им людей (в частности, это небесное ходатайство)» (с. 30-31).

Второй аспект, о котором я бы сказал, как об «умеренной» позиции, более связан с бесспорно библейским учением, гласящим, что церковь является Телом Христовым, и живет она в единстве со своим Главой. Но эта библейская доктрина получила не библейское развитие. Согласно ей, Тело Христа предлагает себя в жертву Богу со своим Главой. Такое мнение является весьма распространенным. Популярное его изложение Габриэлем Гебертом в 1951 году повлияло на епископов англиканской церкви, присутствовавших на Ламбетской конференции (1958):

«С жертвой Евхаристии, этим очагом противоречий, связан воистину евангельский поворот, произошедший в наши дни с «католической» стороны, когда ее представители начали утверждать, что процедура жертвоприношения ни в коей мере не является ни повторением жертвоприношения Христа, ни жертвой, сколько-нибудь дополняющей Его единственную Жертву, а только участием в ней. Истинным священником, отправляющим эту службу, является Первосвященник Христос, а собранные в качестве членов Его Тела христиане призваны представлять перед Богом Его Жертву и приносить в жертву самих себя через их союз с Ним»[483].

Подтверждая это, ламбетские епископы выдвигают и их собственное понимание вопроса. Суть его в том, что «мы сами, включенные в таинственное Тело Христово, и есть та жертва, которую мы приносим. Христос вместе с нами отдает нас в Себе Самом Богу»[484]. Ранее Мильям Тэмпл писал примерно то же самое: «Христос в нас представляет нас и Себя Отцу. Мы в Нем соглашаемся быть представленными таким образом»[485].

В последних утверждениях особо важно то, что в них не идет и речи о повторной жертве Христа или о том, что мы можем что-либо предложить Ему, поскольку сам Христос, глава, предоставляет Себя вместе со Своим Телом Отцу. Подобное этому сделано заявление и в «Утвержденном положении» АРМК, а именно: принимая Причастие, мы «включаемся в самопожертвование Христа» (с. 14, 20) или вовлекаемся в него Самим Христом. По мнению профессора Рована Вильямса, современного англо-католического теолога, имеющего авторитет в широких кругах, «наше «предложение» самих себя во Христе и Христом» и есть «основа Евхаристии»[486].

Другие предложенные теории пытаются совместить не нашу жертву, а либо нашу покорность, либо наше ходатайство с жертвой Христа. Например, профессор К. Ф. Д. Моул, акцентируя внимание ни понятии «койнониа», благодаря которому мы пребываем «во Христе», в единстве с Ним, писал, что «Богу предлагаются два вида покорности вместе: покорность Христа в нашей и наша покорность в Его покорности»[487]. С другой стороны, так называемый «Лимийский Текст» («Крещение, евхаристия и служение», 1982), который является плодом длившейся пятьдесят лет экуменической дискуссии и претендующий на звание «точки соединения важных теологических вопросов», сконцентрирован не на покорности, а на ходатайстве. Заявляя о том, что значительные события в жизни Христа (т.е. Его рождение, смерть и воскресение) «уникальны и не могут ни повториться, ни продлиться», он тем не менее утверждает, что «церковь объединяется с Божьим Сыном, своим великим Первосвященником и Ходатаем, в благодарении и ходатайстве»[488] и что «Христос присоединяет верных к Себе и включает их молитвы в Свое ходатайство, п потому верные преображаются, а их молитвы принимаются Богом» (П.4).

Возможно, меня спросят: чем же можно возразить на подобные утверждения? Действительно, они намеренно обходят три «неприемлемых пункта» в традиционных римокатолических постановлениях, о которых сказано выше. Неужели после того, как четко установлено, что самопожертвование Христа не может повторяться, что Евхаристия не имеет никакой умилостивительной силы и что наши жертвы не приносят нам награды, Голгофу и Евхаристию все еще нужно рассматривать отдельно друг от друга? Ведь в Новом Завете мы названы священниками и призваны возносить к Богу восемь наших «духовных жертв». Он также содержит примеры самоотреченной любви и покорности Христовой, к подражанию которой мы должны стремиться.

В таком случае, разве можно желать большего, нежели позволить нашему пожертвованию слиться собой с Его самопожертвованием? Не сбалансирует ли Его совершенство наши несовершенства? И более того, согласно документам Второго Ватикана, не сделается ли в таком случае «духовная жертва верующих» «совершенной благодаря слиянию с жертвой Христа»?[489] Разве это не приемлемо и не логично? Не будет ли отрицание этого признаком капризного упрямства?

Боюсь, что в принятии такого рода рассуждений существуют реальные и серьезные препятствия. Во-первых, авторами Нового Завета нигде не высказывается мысль о том, что наше жертвоприношение сливается с жертвой Христа. Если они к чему-то и призывают нас, так это отдавать себя (как жертву) Богу в послушании по любви в трех ипостасях: во-первых, «подобно» Христу «живите в любви, как и Христос возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное» (Еф. 6:2). Его самопожертвование должно стать примером для подражания. Во-вторых, те духовные жертвы, которые мы приносим Богу, должны возноситься «посредством» Иисуса Христа (1 Пет. 2:5), нашего Спасителя и Посредника. Поскольку ко всем этим жертвам примешана доля эгоизма, Бог может принять их только при содействии Иисуса Христа. В-третьих, мы должны приносить себя в жертву «Христу» или «для Христа», побуждаемые Его любовью прожить жизнь, искупленную от смерти и данную нам Господом, исключительно для Него (2 Кор. 5:14-15). Итак, мы должны совершать самопожертвования «подобно», «посредством» и «для» Христа. Именно эти предлоги использованы в Новом Завете. Нигде мы не встречаем указания на то, что наши жертвоприношения могут совершаться «во Христе» или «с Христом». Если нам действительно необходимо осознавать тождественность наших жертвоприношений с жертвой Христа, то кажется странным, почему об этом ни разу не упоминается. Разумеется, именно «во Христе» мы получили оправдание, прощение, были приняты в Божью семью и стали новыми людьми, но нигде не говорится, что мы поклоняемся Богу «во» Христе, в единстве с Ним, присоединяя нашу хвалу к Его хвале. Даже когда мы в нашем поклонении сольемся с небесным сонмом, а наше самопожертвование, наконец, очистится от всякого несовершенства, нигде не сказано, что и тогда наша хвала не объединится с Христовой. Нет, Он не останется объектом нашего поклонения, не станет прославлять вместе с нами, а мы — с Ним (см. Откр. 4:7).

Это подводит меня ко второму вопросу, который, несомненно, указывает на причину, по которой авторы Нового Завета воздерживаются от утверждения, что мы прославляем «во Христе и с Христом». Дело в том, что самопожертвования Искупителя и искупленных настолько качественно отличаются друг от друга, что попытка объединить их является вопиюще алогичной. Нам нужно вернуться к разграничению между этими двумя жертвоприношениями, данному Крэнмером: «умилостивительному» — возмещению за грех — и, хотя он и не обозначает его этим словом, «евхаристическому» — выражению нашей хвалы и почтения. Необходимо помнить, что жертва Христа является и первой, и второй, в то время как наши — только «евхаристическими». Смерть Иисуса была не только совершенным примером самоотреченной любви, в которой, по мнению Абеляра, Он предал Себя Отцу, повинуясь Его воле. Он также предал Себя в качестве выкупа за нас, став на наше место и приняв нашу смерть. Таким образом, Он принял смерть как наш заместитель, тем самым избавив нас от ожидавшей нас участи. Он также стал образом или примером, показывая, что мы должны делать. Если бы распятие произошло только для достижения последней цели, мы могли бы, несмотря на существующие различия, говорить о более тесной связи между нашими и Его жертвоприношениями, подобно тому, как Он, называя Бога «Отцом», позволил нам делать то же. Но крест был прежде всего умилостивительной и в этом смысле абсолютно уникальной Жертвой. Для того чтобы разобраться в этих двух значениях креста, нам потребуется внести в этот вопрос большую ясность, чтобы мы смогли увидеть уникальность того, что Даниил Вотерлэнд часто называл «величественной Жертвой креста»[490] и «огромнейшей Жертвой Христа Богочеловека» (с. 37). Подобный экскурс позволит прийти к выводу, что не только нелогично, но и невозможно объединять наши жертвы или даже намереваться попросить Его поднять нашу жертву до уровня Его жертвы.

Единственная допустимая связь между ними лишь в том, что, принося свою жертву, мы тем самым выражаем смирение и глубокую благодарность Спасителю за Его жертву.

Однако следует критически подойти и к этой евангельской позиции. Как было сказано, когда мы задумываемся о своем обращении, наши жертвы действительно выглядят как ответ на крест кающегося и недостойного грешника. Но не изменяется ли это положение тем, что Христос приглашает нас вернуться домой только после того, как мы приблизимся к Нему?

Не появляется ли в наших мыслях при этом нечто такое, что мы можем предложить и что может быть включено в жертвоприношение Христа? Именно это утверждается профессором Рованом Вильямсом. Он хочет реабилитировать «теорию, согласно которой целью жертвоприношения Христа является стремление сделать нас «литургическими» существами, способными принести себя, нашу хвалу и наши символические дары такому Богу, Который, насколько мы знаем, примет нас во Христе»[491]. И далее, «вследствие жертвоприношения Христа мы тоже можем почитаться достойными быть священниками и нести соответствующее служение» (с. 30). В таком случае является ли необходимым для литургии придать нам роль необращенных атеистов и заставить повторить наше спасение? Нельзя ли, напротив, считать нас людьми, уже пришедшими к Богу, ставшими Божьими детьми, а затем объединить нашу благодарность Отцу с самопожертвованием Христа на кресте (с. 26-27)? Эти вместе взятые вопросы не лишены определенной притягательной силы и смысла. Тем не менее полагаю, что ответ на них должен быть отрицательным. Ведь наши жертвы все-таки содержат зерно греха и потому должны приноситься «посредством» Христа, а не «во Христе или с Ним». Кроме того, Его жертва не только превосходит наши в качественном отношении, она отличается по своей природе. Поэтому нам не стоит, да это и небезопасно, соединять их вместе. Глубоко пропитавшая наши сердца гордыня так коварна, что мы можем с готовностью взлелеять мысль о том, что мы и сами можем кое-что предложить Богу. Рован Вильяме так не считает. Он предельно ясно высказывает суждение, согласно которому мы ничего не можем предложить, прежде чем что-то получим. Зная это и принимая во внимание наше ненасытное человеческое тщеславие, не должен ли этот факт недвусмысленно излагаться во время Хлебопреломления? Я согласен с Роджером Бесквитом и Колином Бучананом, которых цитирует Рован Виллиамс, в том, что «любой прогресс в жизни христианина зависит от краткого повторения тех условий, на которых данный человек был принят Богом» (с. 26). Литургия должна напоминать нам о них и не позволять их забывать.

Это верно изложено Майклом Грином в подготовительных тезисах к Национальному Евангельскому Англиканскому Конгрессу в Кили в 1967 году:

«Течение времени не поможет нам избавиться от того факта, что мы — грешники, ежедневно полагающиеся на благодать Божью, которой мы не заслуживаем. Мы приходим к Богу не для того, чтобы предлагать, мы приходим, чтобы, прежде всего, получать. Это подразумевается самой природой Причастия. Мы — голодающие, приходящие за едой. Мы ничего не заслуживаем, нас безвозмездно приглашают к Божьему Столу»[492].

Что можно сказать в завершение этой дискуссии о «жертве Евхаристии», о связи между жертвой Христа и нашими жертвами? Я полагаю, нам нужно придерживаться той точки зрения, что они настолько разительно отличаются друг от друга, что их отнюдь не следует объединять. Христос умер за нас тогда, когда мы были еще грешниками и врагами. Его самоотреченная любовь вызывает и вдохновляет нас на ответное чувство. Итак, наша любовь всегда вторична и возникает в ответ на Его любовь к нам. Попытаться объединить их — значит стереть границы между первичным и вторичным, источником и его следствием, инициативой и откликом, благодатью и верой. Ревностное отношение к уникальности жертвы Христа за грех поможет нам избежать таких формулировок, которые таят в себе угрозу умаления ее достоинства.

Я возвратился к тому, с чего и начинал эту главу. Общество христиан — это общество креста, так как оно возникло благодаря ему, а предметом его поклонения стал закланный Агнец, Который позже вознесся в славе. Следовательно, общество креста — торжествующее, евхаристическое общество, непрестанно посредством Христа приносящее Богу жертву своей хвалы и благодарности. Жизнь христианина – бесконечное торжество. И это торжество, которое мы проводим теперь, когда наш Пасхальный Агнец был заклан за нас, — радостное празднование Его жертвы, на котором мы с наслаждением принимаем духовную пищу. На этом торжественном пире все мы — участники. Но чему же мы становимся сопричастны? Не жертвоприношению Христа и даже не его развитию, а только тем плодам, которые оно принесло. За эту дорогую жертву и за драгоценные благословения мы никогда, даже в вечности, не перестанем почитать Господа и поклоняться Ему.

 

 

[457] Деян. 2:40-41; Гал. 2:20; Тит. 2:14.

[458] Ин. 12:32 (ср. 11:52); Деян. 2:40-47; Рим. 5:12-19; Еф. 2:15; 3:6;Откр. 7:9.

[459] Еф. 3:12; Евр. 4:16; 10:19.

[460] Рим. 5:9-10; 8:28, 38-39; Евр. 9:14; 8:12 и 10:17 (ср. Иер. 31:34).

[461] 1 Ин. 4:18-19; 2 Кор. 5:14-15.

[462] Пс. 125; Деян. 2:46 («агаллиазис» значит «восторг»).

[463] W. M. Clow, Cross in Christian Experience, p 278. На возможные возражения по поводу того, что в Коране Аллах постоянно именуется «Сочувствующим, Милостивым», а иногда даже «Прощающим» (напр. Сура. 40), мы ответим тем, что, несмотря на это, его прощение необходимо заслужить и оно никогда не даруется как безвозмездный дар человеку, его не заслуживающему. Потому в прославлении мусульман и отсутствует торжествующая радость.

[464] Мал. 1:11 цитируется «Дидахе» (14.1), а также Иринеем, Тертуллианом, Иеронимом и Евсевием. См. исследование патристических утверждений, относящихся к «жертве» в: Waterland, Daniel, A Review of the Doctrine of the Eucharist (1737; Clarendon Press, 1896), pp. 347-388, а также Green, E. M. B. 'Eucharistic Sacrifice in the New Testament and the Early Fathers', in Eucharistic Sacrifice, ed. J. I. Packer (Church Book Room Press, 1962), особенно pp. 71-78.

[465] Cranmer, On the Lord's Supper, p. 235.

[466] Евр. 7:27; 9:26. Ср. Евр. 9:12,28; 10:10; а также Рим. 6:10 и 1 Пет. 3:18.

[467] Евр. 7:23-25; 1 Ин. 2:1-2.

[468] 1 Пет. 2:5, 9; Откр. 1:6.

[469] Евр. 13:15. Ср. Пс. 49:14, 23; 68:31-32; 115:18.

[470] Откр. 5:8; 8:3-4; ср. Мал . 1:11; Пс. 50:19; ср. Ос. 14:1-2.

[471] Флп. 2:17; 4:18; Евр. 13:16; ср. Деян. 10:4.

[472] Флп. 2:17; 2 Тим. 4:6; Рим. 15:16.

[473] Daniel Waterland, Review of the Doctrine of the Eucharist, pp. 344-345.

[474] Ibid. p. 601.

[475] H. J. Schroeder (ed.), Canons and Decrees, Session 22, chapter 2.

[476] Установление о Священной Литургии, 1.1.7.

[477] Декрет о служении и жизни священников, И.5.

[478] Установление о Священной Литургии, 11.47.

[479] Догматическое установление о Церкви, III.28.

[480] «Итоговый отчет» Англиканской Римокатолической Международной Комиссии, с. 13. См. также критический его анализ с евангельских позиций под заглавием «Евангельские англикане и «Итоговый отчет» АРМК», проведенный под эгидой Собора Англиканской Евангельской Церкви.

[481] R. J. Coates, «Doctrine of Eucharistic Sacrifice», p. 135.

[482] Там же, с 143.

[483] G. Hebert, in Ways of Worship, ed. P. Edwall, E. Hayman and W. D. Maxwell. Изданные в 1958 году Lambeth Conference Papers, Part 2, pp. 84, 85.

[484] Lambeth 1958, Part 2, p. 84.

[485] William Temple, Christus Veritas, p. 242

[486] Rowan Williams, in Essays on the Eucharistic Sacrifice, ed. Colin Buchanan, p. 34.

[487] С F. D. Moule, Sacrifice of Christ, p. 52.

[488] Baptism, Eucharist and Ministry, II.8. См. также Evangelical Anglicans and the Lima Text, критический анализ, сделанный Тони Прайсом для Собора Англиканской Евангельской Церкви.

[489] Декрет о служении и жизни священников, 1.2.

[490] Daniel Waterland, Review of the Doctrine of the Eucharist, p. 343.

[491] Rowan Williams, Eucharistic Sacrifice, p. 27.

[492] Из главы «Христова Жертва и наши», относящей Святое Причастие ко кресту в Е. М. В. Green, Guidelines, p. 116.