Крест Христа

6. САМОЗАМЕЩЕНИЕ БОГА

Нами определено, что проблема прощения коренится как в серьезности греха, так и в величии Бога, то есть в осознании того, кем являемся мы и Кем является Он. Может ли святая любовь Бога смириться с порочным отсутствием любви в людях? Каковы последствия этого столкновения? Эта проблема не существует отдельно от Бога, она коренится в Его сущности. Суть ее в том, что Бог никогда не противоречит Себе, Он всегда остается Самим Собой и «удовлетворяет» Себя, действуя в полном соответствии со Своей совершенной природой. «Именно признание этой Божественной необходимости или неспособность ее признать, — пишет Джеймс Денни, — в конечном счете разделяют толкователей христианства на евангельских и неевангельских христиан, на тех, кто остается верным Новому Завету и тех, кому он не по зубам»[217].

Более того, как мы уже видели, эта внутренняя потребность не означает верности Бога только одному из Своих атрибутов (будь то Его закон, честь или справедливость) или проявления одного из них (будь то любовь или святость) за счет подавления других. Напротив, эта потребность выражается в том, что Он должен неизменно и до конца оставаться Самим Собой во всей полноте Своей духовной сущности. Т. Дж. Крофорд подчеркивает: «Бесспорное заблуждение... полагать, что в некоторых ситуациях Бог действует в соответствии с одними Своими чертами, в других же — в соответствии с другими. Он всегда согласован во всех Своих действиях. Что же касается непосредственно Божественной справедливости и Божественной милости, то цель Христа не в приведении их к согласию, как будто до этого они находились в противоречии друг с другом, а в проявлении и возвеличивании их в спасении грешников. Крест дает пример содействия, а не противодействия этих атрибутов»[218].

Но каким образом Бог может одновременно выразить Свою святость в осуждении и Свою любовь в прощении? Только предоставив грешнику Божественного Заместителя, понесшего вместо него наказание. Грешник же получает прощение. Разумеется, мы, грешники, до сих пор обречены ощущать некоторые личные, психологические и социальные последствия наших грехов, но заслуженную нами кару — отчуждение от Бога, понес вместо нас Другой. Трудно найти более точную формулировку заместительной природы искупительной жертвы, чем та, которая дана Чарльзом Е. Б. Крэнфильдом в «Комментариях к Посланию к Римлянам». И, несмотря на то, что она предваряет тот вывод, к которому мы придем в ходе размышлений в конце этой главы, целесообразно процитировать ее вначале, в качестве ориентира нашего движения. Это — выдержка из комментариев д-ра Крэнфилда к тексту Рим. 3: 25, где он пишет:

«Бог, будучи истинно милосердным, желает по Своей милости простить грешников в соответствии со справедливостью, то есть, ни в коей мере не примиряясь с их грехом, решил обрушить весь Свой праведный гнев, который они заслуживали, на Самого Себя в облике Своего Сына» (с. 217).

Теперь мы должны задаться следующими важными вопросами: кто стал этим «Заместителем»? И как мы должны понимать и оправдывать концепцию замещения нас Им? Лучше всего начать поиск ответов на эти вопросы с рассмотрения ветхозаветных жертвоприношений, поскольку они были задуманы Богом как подготовительная ступень к жертвенной смерти Иисуса.

Система жертвоприношений в Ветхом Завете

«Толкование смерти Христа как жертвоприношения запечатлено во всех значительных положениях новозаветного учения»[219]. Слова и идиомы, связанные с жертвоприношением, здесь встречаются весьма часто. Иногда между ними существует непосредственная связь, как, например, в словах Павла: «Христос... предал Себя за нас в приношение (греч. «просфора») и жертву (греч. «тюсиа») Богу, в благоухание приятное » (Еф. 5: 2). В других случаях ссылка на жертвоприношение менее очевидна, сказано только, что Христос «отдал Себя Самого» (напр. Гал. 1: 4) или «принес Себя» (напр. Евр. 9: 14) ради нас, но за всеми этими фразами стоит ветхозаветная система жертвоприношений. В частности, утверждение, что Он умер «за грех» или «за грехи» (напр. Рим. 8: 3 и 1 Пет. 3: 18) является несмелым повтором греческого перевода «приношения за грех» (греч. «пэри хамартиас»). И действительно, в Послании к Евреям жертвенная смерть Иисуса Христа изображена как буквальное исполнение ветхозаветных предсказаний. Ведь Он принес в жертву Себя (а не животных), однажды и навеки (а не многократно) и, таким образом, предоставил нам не только церемониальное очищение и восстановление прав в обществе завета, но также очищение нашей совести и возобновление отношений с живым Богом.

Тем не менее, что обозначали ветхозаветные жертвоприношения? Были ли они замещением? В поисках ответов на эти вопросы мы не должны сразу же обращаться к антропологии — это было бы ошибкой. Разумеется, в древности священники, алтари и жертвоприношения были, по всей видимости, распространены во всем мире, но это не дает нам права заключать априорно, что еврейские и языческие жертвоприношения были идентичны по своему значению. Вполне вероятно, что начало и тем, и другим было положено Божьим первобытным Откровением нашим древнейшим праотцам. Но, если мы признаем особый статус Писания, точнее будет сказать, что израильтяне (несмотря на их неоднократное отпадение от веры) сохранили суть, изначально заложенную в эту церемонию Богом, в то время как языческие жертвоприношения были ее позорным искажением. Жертвоприношения в Ветхом Завете совершались в различных ситуациях. Они сопутствовали, например, раскаянию или торжеству, бедствию всего народа и возобновлению завета, семейному празднеству и личному посвящению. Эта многообразность предостерегает нас от навязывания им одного-единственного или упрощенного значения. Тем не менее, в ветхозаветном Божьем Откровении вырисовываются два основные взаимодополняющие вида жертв, каждый из которых ассоциируется с определенным видом жертвоприношения. В первом нашло отражение чувство принадлежности человека к Богу, а во втором — ощущение его отчужденности от Бога, связанное с грехом и виной. Типичными примерами первого вида были «мирные» жертвы, которые часто сопутствовали благодарению (Лев. 7: 12), «всесожжения» (при которых огонь поглощал всю жертву) и ритуал трех ежегодных праздников жатвы (Исх. 23: 14-17). Примерами второго являются жертвоприношения за грех и за вину, которыми человек, несомненно, признавал необходимость в искуплении. Было бы неправильно разделять эти два вида жертвоприношений как представляющие соответственно человеческий подход к Богу (принесение даров, не говоря уже о взятках для того, чтобы добиться Его расположения) и Божественный подход к человеку (предложение прощения и примирения). Ведь оба вида жертвоприношений являлись по существу признанием Божьей благодати и выражением зависимости от нее. Лучше разделить их по признаку, предложенному Б. Б. Уорфилдом, видя в первом виде «человека просто как создание», а в последнем — «потребности человека-грешника». Или, уточняя это же разграничение, в первой категории человек является «существом, требующим защиты», а во второй — «грешником, умоляющим о прощении»[220].

Таким образом, Бог открывается через жертвоприношения, с одной стороны, как Творец, от Которого зависит сама жизнь человека, а с другой — как Бог, Который одновременно является и требовательным Судьей, и Спасителем, предлагающим искупление за грехи. Позднее было признано, что второй вид жертвоприношений является основой первого в том смысле, что примирение с нашим Судьей необходимо еще до того, как мы станем прославлять нашего Творца. В свете этого знаменательно то, что при освящении храма Езекия перед тем, как совершить всесожжения, принес жертву «для заглаживания грехов всего Израиля» (2 Пар. 29: 20-24). Более того, вероятно, мы можем различить эти два вида жертвоприношений в жертвах, предложенных Каином и Авелем, несмотря на то, что обе были обозначены еврейским словом «минха» — дарственное приношение. Мы читаем, что жертва Каина была отвергнута, потому что он, в отличие от Авеля, не ответил на Божье Откровение верой (Евр. 11: 4). Он, вопреки Божьей воле, или, принеся жертву благодарности, предпочел ее жертве искупления; или, вместо того, чтобы признать плоды, произведенные землей, даром Творца, принес их как свое личное приношение.

Смысл замещения заключается в том, что один человек занимает место другого, особенно с той целью, чтобы взять на себя его боль и защитить его от нее. Такой поступок повсеместно признается благородным. Избавлять людей от боли — доброе дело; оно становится вдвойне добрым в том случае, когда кто-то берет эту боль на себя. Мы восхищаемся альтруизмом Моисея, который предложил вычеркнуть свое имя из книги Яхве, если благодаря этому Израиль будет прощен (Исх. 32: 32). Мы также с уважением относимся к практически идентичному желанию, высказанному Павлом (Рим. 9: 1-4), и его обещанию заплатить долг Филимона (Фил. 18-19). Не может нас также не трогать героическое поведение польского священника-францисканца Максимилиана Колби в концентрационном лагере Освенциме. Когда нескольких заключенных посылали на казнь и один из них выкрикнул, что он женат и у него есть дети, «Отец Колби выступил вперед и попросил занять место этого обреченного. Администрация ответила на его просьбу согласием, и он попал в подземную камеру, где его и оставили умирать от голода»[221].

Итак, не удивительно, что сам Бог применил этот повсеместно признанный принцип замещения к жертвоприношениям. Авраам «принес... во всесожжение вместо (Исаака), сына своего» овна, которого привел туда Бог (Быт. 22: 13). Моисей постановил, что, когда не удается выяснить, кем было совершено убийство, старейшины ближайшего города должны сначала объявить о своей невиновности, а затем принести в жертву телицу вместо неизвестного убийцы (Втор. 21: 1-9). Из монолога Михея, посвященного размышлениям о том, с чем ему предстать перед Яхве, мы видим, что он хорошо понимал принцип замещения. Михей раздумывал, должен ли он совершить всесожжения, принести в жертву животных, потоки елея или даже «первенца моего за преступление мое и плод чрева моего — за грех души моей». Тот факт, что он ответил себе, руководствуясь нравственными нормами, а не традициями, и, в особенности, что он отказался от ужасающей мысли принести своего ребенка в жертву за себя, не значит, что он отвергал и сам принцип замещения, заложенный в ветхозаветной системе жертвоприношений (Мих. 6: 6-8).

Эта хорошо продуманная система предусматривала ежедневные, еженедельные, ежемесячные, ежегодные и приуроченные к определенным событиям и праздникам жертвоприношения. Она также включает в себя пять основных типов жертвоприношения, которые подробно описаны в первых главах книги Левит, а именно: всесожжения, хлебные и мирные жертвы, а также жертвоприношения за грех и провинность. Поскольку хлебное приношение состояло из муки (или мучных изделий) и елея, а не из плоти и крови, оно было нетипичным и потому предлагалось вместе с одним из других видов приношений. При приношении четырех других жертв проливалась кровь и, несмотря на то, что между ними существовали некоторые отличия (касающиеся соответствующего повода для приношения и того, что следовало делать с мясом и кровью), все они проводились согласно одному и тому же основному ритуалу, который производился верующим и священником. Он был предельно ясным. Верующий приносил жертву, возлагал на нее одну или обе руки и закалывал ее. Затем священник помазывал кровью, сжигал определенную часть мяса и распоряжался, как употребить все оставшееся от жертвы. Эта церемония была полна глубокого смысла. Она не была бессмысленной магией. Возлагая руку (руки) на жертву, приносящий несомненно отождествлял себя с ней и «торжественно» называл ее «жертвой, замещающей его»[222]. Некоторые ученые развивают эту идею и толкуют возложение рук как «символический перенос грехов с верующего на животное»[223], что полностью соответствует истине в случае с козлом отпущения, о котором мы поговорим позже. И в том, и в другом случае, животное-заместитель, принесенное вместо человека, убивали, признавая тем самым, что наказанием за грех была смерть; его кровь (символизирующую наступление смерти) разбрызгивали; и жизнь принесшего жертву была избавлена от наказания.

Как бы то ни было, самым недвусмысленным доказательством того, что в Ветхом Завете жертвенная кровь имела замещающее значение и что именно поэтому пролитие и кропление кровью было неотъемлемой частью искупления, является утверждение Самого Бога, объясняющего запрет употреблять кровь в пищу:

«Потому что душа тела в крови, и Я назначил ее вам для жертвенника, чтобы очищать души ваши, ибо кровь сия душу очищает» (Лев. 17: 11).

В этом отрывке содержится три важных утверждения, касающихся крови. Во-первых, кровь — это символ жизни. По-видимому, понимание того, что «кровь — это жизнь» уходит корнями в седую древность. Оно существовало, по меньшей мере, со времен Ноя, которому Бог запретил есть «плоть с кровью ее» (Быт. 9: 4), а позже подтвердил это формулой «кровь есть душа» (Втор. 12: 23). Тем не менее акцент делался не на той крови, которая течет в венах — символе живой жизни, а на крови пролитой — символе жизни оборвавшейся, как правило, вследствие насилия.

Во-вторых, кровь является сутью искупительной жертвы, и основу ее искупительного значения мы видим в повторении слова «жизнь». Только благодаря тому, что «жизнь существа — в крови его», «кровью можно искупить жизнь». Одну жизнь унесло содеянное; вместо нее необходимо пожертвовать другую жизнь. Искупление «на алтаре» происходит благодаря пролитию крови заместителя. Эту истину хорошо сформулировал Т. Дж. Кроуфорд: «Этот текст, имеющий простой и очевидный смысл, говорит нам о том, что природа обряда жертвоприношения была замещающей. Одной жизнью жертвовали ради другой, жизнью жертвы — ради жизни приносившего эту жертву», в действительности, «жизнью невинной жертвы — ради жизни согрешившего человека»[224].

В-третьих, Бог дал кровь с целью искупления. «Я назначил ее вам, — говорит Он, — для жертвенника, чтобы очищать души ваши». Значит, мы должны воспринимать систему жертвоприношений как учрежденную Богом, а не человеком, а частные жертвоприношения не как придуманное человеком средство умиротворять Бога, а как способ искупления, данный Им Самим.

Этот экскурс по Ветхому Завету поможет нам понять два важных отрывка из Послания к Евреям. Первый гласит: «без пролития крови не бывает прощения» (9: 22), а второй: «невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи» (10: 4). Невозможность прощения без пролития крови обозначала невозможность искупления при отсутствии замещения. Нужно было заплатить жизнью за жизнь, или кровью за кровь. Но ветхозаветные жертвоприношения были только предзнаменованием; настоящей жертвой стал Христос. Для того, чтобы замещение было признано действительным, жертва должна была быть равноценной. Животные, которых приносили в жертву, не могли искупить человеческие грехи, поскольку «сколько же лучше человек овцы», как сказал Иисус (Мф. 12: 12). А равноценной была только драгоценная кровь Иисуса Христа (1 Пет. 1: 19).

Пасха и «несение греха»

Теперь мы перейдем от принципа замещения, как мы его понимаем из ветхозаветных положений о кровавых жертвоприношениях в общем, к двум более конкретным примерам: к Пасхе и концепции «несения греха».

Две причины заставляют нас сначала обратиться к Пасхе. Во-первых, первая Пасха ознаменовала начало жизни израильтян как отдельного народа. «Месяц сей да будет у вас началом месяцев, — сказал Господь, — первым да будет он у вас между месяцами года» (Исх. 12: 2). Каждый год должен был начинаться с этого месяца, потому что в этот месяц Бог вывел их из длительного и тяжелого египетского рабства и потому, что исход из Египта привел к возобновлению завета с Богом на горе Синай. Но исходу и завету предшествовала Пасха. Этот день должен был быть «памятен» для них; они должны были «праздновать в оный праздник Господу... как установление вечное праздновать его» (12: 14, 17).

Во-вторых, мы должны начать с нее потому, что Новый Завет явно признает смерть Христа исполнением пасхальных обетовании, а появление нового искупленного Им народа — новым исходом. И дело здесь не только в том, что Иоанн Креститель приветствовал Иисуса словами: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин. 1: 29, 36)[225], и не только в том, что, согласно хронологии Иоанна Иисус находился на кресте именно в то время, когда приносили в жертву пасхальных агнцев[226], и даже не в том, что в книге Откровение Иоанна Богослова Его прославляют как закланного Агнца, Который Кровью Своей искупил человека для Бога[227]. Особое значение Пасхи мы понимаем из категорического утверждения Павла: «Пасха наша, Христос, заклан за нас. Посему станем праздновать... » (1 Кор. 5: 7-8).

Что же произошло во время первой Пасхи? И как это связано с Христом, нашим пасхальным Агнцем?

В пасхальной истории (Исх. 11-13) Бог открылся израильскому народу в трех ипостасях. Во-первых, Яхве явил Себя в образе Судии. Это произошло в то время, когда над Египтом висела угроза последнего наказания. Моисей должен был в самой устрашающей форме предупредить фараона о том, что в полночь Сам Яхве пройдет по Египту и поразит каждого первенца. Он не будет делать никаких различий между людьми и животными, или между людьми, принадлежащими к разным классам. Каждый первенец мужского пола умрет. Этого наказания можно будет избежать, только прибегнув к предложенному Богом способу и к Его покровительству.

Во-вторых, Яхве явил Себя как Избавитель. В десятый день месяца каждая еврейская семья должна была выбрать ягненка (однолетнего, мужского пола, без порока), а в четырнадцатый день — заколоть его. Затем они должны были взять некоторое количество его крови, окунуть в нее пучок иссопа и побрызгать этой кровью на перекладину и косяки входной двери. В эту ночь нельзя было выходить из дома. Пролитие крови и окропление ею обеспечивало им защиту. Ведь Яхве, уже объявивший о Своем намерении «пройти» по Египту, творя суд, теперь добавил к Своим словам обещание «пройти мимо» тех домов, которые, чтобы уберечься от предреченного Им опустошения, помечены кровью.

В-третьих, Яхве явил Себя как Бог, заключивший завет с Израилем. Чтобы сделать их Своим народом, Он избавил их от рабства и Своего суда. В благодарность они должны чтить память об этом дне и прославлять Его доброту. В саму же пасхальную ночь следовало вкушать мясо испеченного ягненка с горькими травами и пресным хлебом, а также препоясаться, обуться и держать посохи в руках, чтобы в любой момент быть готовыми к освобождению. Одни элементы пасхальной вечери представляли собой напоминание о прошедшем угнетении (например, горькие травы), другие же — о грядущем избавлении (например, форма одежды). В последующие годы празднование длилось семь дней, и они должны были объяснять значение этой традиции своим детям: «Это пасхальная жертва Господу, который прошел мимо домов сынов Израилевых в Египте, когда поражал Египтян, а домы наши избавил». Кроме празднования, в котором принимала участие вся семья, был учрежден и отдельный ритуал для первенцев мужского пола. Ведь именно их избавила от гибели смерть пасхальных агнцев. Будучи спасены таким путем, они по-особому принадлежали Яхве, приобретшему их ценой крови, и поэтому их посвящали на служение Ему.

Для израильтян смысл происходившего был абсолютно понятен. Настолько же он должен быть ясен и для нас, тех, кто видит исполнение Пасхи в жертве Христа. Во-первых, Судия и Спаситель — одно лицо. Ведь один и тот же Бог «прошел» по Египту, осуждая первенцев, и «прошел мимо» домов израильтян, сохраняя их. Мы никогда не должны характеризовать Отца как Судию, а Сына — как Спасителя. Один и тот же Бог, посредством Христа, спасает нас от Себя. (Прим. ред. 17). Во-вторых, спасение давалось (и дается) благодаря замещению. Первенцы выжили только в тех семьях, где вместо них закололи первородных агнцев. В-третьих, нужно было не только пролить кровь ягненка, но и покропить ею. Данное Богом необходимо также лично принять. Чтобы спасти семью, Бог должен сначала «увидеть кровь». В-четвертых, избавив каждую семью, Бог тем самым выкупил ее для Себя. Вся жизнь израильтян, так же, как и наша, с этого времени стала принадлежать Ему, а посвящение ведет к празднованию. Жизнь спасенного человека — это пир, который символизирует обряд Причастия, христианское торжество благодарения, на котором мы остановимся более подробно в 10-й главе.

Второй конкретной иллюстрацией принципа замещения является понятие «несения греха». Мы читаем в Новом Завете, что Христос «грехи наши Сам вознес Телом Своим на древо» (1 Пет. 2: 24), а также, что Он «однажды принес Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих» (Евр. 9: 28). Но что значит «нести грехи»? Следует понимать это как взятие на себя наказания за грех или возможны и другие толкования? И является ли «замещение» непременной частью «несения греха»? Если это так, о каком замещении здесь говорится? Имеется ли в виду только безгрешный, посланный Богом Заместитель, занявший место виновного и понесший наказание вместо него, или возможны другие варианты замещения?

В течение последних ста лет предпринято несколько оригинальных попыток сохранить термины, связанные с «замещением», но одновременно отказаться от самой идеи «заместительного наказания» (здесь «наказание» является производным от латинского слова греческого происхождения «поэна» — «расплата» или «наказание»). Их истоки прослеживаются от спора Абеляра с Ансельмом в двенадцатом веке. Еще более категорично этот термин опровергался в шестнадцатом веке Социном, выступившим против доктрины реформаторов. В книге «De Jesu Christo Servatore» (1578) Фауст Социн отрицает не только Божественность Иисуса Христа, но и какую-либо связь Его смерти с «удовлетворением». Утверждение о том, что вину можно переложить с одного лица на другое[228], с пафосом утверждает он, идет вразрез как со здравым смыслом, так и со справедливостью. Это не только невозможно, но и не нужно, так как Бог может простить грешников и без этого. Он подводит их к покаянию и, таким образом, делает возможным их прощение.

Книга Джона Маклауда Кэмпбела «Природа искупления» (1856) написана человеком, стоявшим на тех же позициях. Он соглашается, что Христос пришел исполнить волю Господню и взять на Себя человеческие грехи, но не в традиционном понимании. Он предложил две версии. Во-первых, Христос соприкасался с людьми от лица Бога и поэтому фактически не страдал «от наказания, которое должен был перенести для удовлетворения Божественной справедливости», а лишь испытал муки «Божественной любви, страдающей в силу своей природы от вида наших грехов» (с. 115-116). Во-вторых, поскольку Он соприкасался с Богом от имени людей, то «удовлетворение», которого требовала Божественная справедливость, приняло форму «совершенного исповедания наших грехов». Таким образом, Христос признавал правомочность Божьего гнева за грех, «и принял его на Себя в этом совершенном ответе» (с. 117-118). Он был настолько един с Богом, что «исполнился осознанием праведности осуждения Отцом наших грехов», и настолько един с нами, что «ответил на это осуждение совершенным «Аминь» (с. 127). В данном случае «несение греха» превратилось в сочувствие, «удовлетворение» — в сожаление по поводу греха, а «замещение» — в совершенное за кого-то раскаяние, а не в принятое вместо кого-то наказание. Десять лет спустя была опубликована книга американского конгрегационалиста Горация Бушнелла «Жертва за чужой грех»[229]. Так же, как и Маклауд Кэмпбелл, он отрицал идею «заместительного наказания». Тем не менее он считал смерть Иисуса «замещающей» в том смысле, что Тот взял на Себя не наше наказание, а нашу боль. Ведь «любовь сама по себе основана, по существу, на принципе замещения» (с. 11). Следовательно, Божья любовь, проявившаяся в воплощении и служении Иисуса (а не только в Его смерти), разделила с нами печаль и страдания и «вознесла» их в том смысле, что отождествилась с ними и прочувствовала их тяжесть. «Бог начал нести Свой крест еще до того, как на Него водрузили деревянный крест, который можно было видеть на Голгофе» (с. 35). Эта жертва в лице Христа, принесенная любящим Богом, нашла свое выражение в Его рождении, жизни и смерти и является «силой Божьей ко спасению», поскольку она вдохновляет нас к тому же. Теперь Христос может «избавить нас от греха... и, следовательно, от наказания за грех» (с. 7). Именно таким образом Агнец Божий снимает с нас грехи. «Искупление... это произошедшая в нас перемена, та перемена, благодаря которой мы примирились с Богом» (с. 450). Но сначала должен быть налицо «субъект искупления» (т. е. перемена), и только тогда «Бог будет объективно умиротворен» (с. 448).

Подобные идеи Р. К. Моберли излагает в своей книге «Искупление и личность» (1901). Он не приемлет каких бы то ни было юридических категорий по отношению ко кресту, в особенности любых упоминаний о наказании. Он утверждает, что покаяние (совершающееся в нас благодаря Духу Распятого) делает нас сначала «достойными прощения», а затем и святыми. Иными словами, Христос занял наше место только в том смысле, что совершил за нас покаяние, а не принял на Себя заслуженное нами наказание.

Попытка этих теологов сохранить термины, связанные с замещением и «несением греха» и одновременно изменить их значение представляется нам неудачной. Она не вносит ясности в этот предмет, поскольку неосмотрительно умалчивает о том, что существует коренное отличие между «заместительным покаянием» (при котором заместитель предлагает то, чего не можем предложить мы) и «заместительным наказанием» (при котором он берет на себя то, что мы не можем взять на себя). Вот определение, данное последнему термину д-ром Дж. А. Пакером. Согласно его мнению,

«Иисус Христос, наш Господь, руководствуясь такой любовью, которая была готова сделать все необходимое, чтобы спасти нас, понес и исчерпал разрушительное Божественное возмездие, которое в противном случае неизбежно постигло бы нас, и заслужил для нас прощение, усыновление и славу. Подтверждать факт заместительного наказания — значит говорить, что верующие в долгу перед Христом, в особенности за этот Его шаг, и что это является главным источником всей нашей радости, мира и хвалы как сейчас, так и во веки веков»[230].

И все-таки главным вопросом остается следующий: как сами авторы книг Библии употребляют термин «несение греха» и связанные с ним выражения?

По тому, как выражение «нести грех» употребляется в Ветхом Завете, становится ясно, что оно не означает «сочувствовать согрешившим», либо «отождествлять себя с их болью», «принимать их раскаяние», или «быть преследуемым со стороны проявлений человеческой греховности» (как доказывали некоторые), ни даже «переносить личные или социальные последствия греха». Его буквальное значение — «принимать заслуженную кару, подвергаться наказанию за грех». Наибольшее количество раз это выражение встречается в книгах Левит и Числа. О преступающих Божий закон говорили, что они «понесут на себе грех». Это значит, что они «понесут наказание за грехи». Иногда значение этого выражения не вызывает сомнений, так как автор указывает конкретное наказание: согрешивший должен был быть «изгнан из среды своего народа» (т. е. отлучен) и даже, например, если он богохульствовал, предан смерти15[231].

Именно в таком понимании «несения греха» утверждается мысль о том, что кто-то другой принимает на себя наказание за злодеяние согрешившего. Например, Моисей сказал израильтянам, что их дети будут кочевать по пустыне и «нести наказание за блудодейство ваше» (Числ. 14: 34). Если же женатый мужчина не смог предотвратить неразумный обет или обещание, данное своей женой, то он (как написано) «утвердил все обеты ее» (Числ. 30: 15), или, проще говоря, «он взял на себя грех ее». После падения Иерусалима в 586 г. до Р. X. те, кто остался среди покинутых руин, говорили: «Отцы наши грешили: их уже нет, а мы несем наказание за беззаконие их» (Плач. 5: 7).

Это примеры невольного несения на себе чужого греха. В каждом из вышеприведенных случаев последствия чьих-то грехов отразились на невинных людях. Но когда говорили о сознательном взятии на себя чужого греха, использовали те же выражения. Затем возникло понятие о преднамеренном замещении. Считали, что Сам Бог выберет заместителя, как в случае с Иезекиилем, когда Он, облекая это в форму драматического символизма, повелел Иезекиилю лечь и «нести беззаконие дома Израилева» (Иез. 4: 4-5). О приношениях за грех также говорили на основе идеи несения греха. Моисей поведал о нем сынам Аарона: «Она дана вам, чтобы снимать грехи с общества и очищать их пред Господом» (Лев. 10: 17). Особенно проявляется это в обряде ежегодно совершаемого Дня Искупления. Первосвященник должен был взять «двух козлов в жертву за грех», чтобы искупить грехи всего израильского общества (Лев. 16: 5). Одного козла нужно было заколоть и его кровью покропить согласно обычной процедуре, а на оставшегося в живых козла первосвященник должен был возложить обе руки «и исповедать над ним все беззакония сынов Израилевых и все преступления их и все грехи их, и возложить их на голову козла» (ст. 21). Затем он должен был отослать козла в пустыню, и последний, как написано, «понесет... на себе все беззакония их в землю непроходимую» (ст. 22). Некоторые толкователи допускают ошибку, проводя границу между этими двумя козлами: козлом для принесения в жертву и козлом отпущения, упуская из виду тот факт, что они оба названы «жертвой за грех» в единственном числе (ст. 5). Возможно, Т. Дж. Кроуфорд прав, предположив, что они олицетворяют два разных аспекта одной и той же жертвы, «один представляет средство, а другой — результат искупления»[232]. В таком случае в день искупления людям доносили простую истину, а именно: примирение возможно только благодаря тому, что кто-то понесет на себе наши грехи. Автор Послания к Евреям не видит никаких препятствий к тому, чтобы считать Иисуса как «милостивым и верным Первосвященником» (2: 17), так и двумя вышеупомянутыми жертвами: принесенным в жертву животным, чью кровь вносили в святилище (9: 7, 12) и козлом отпущения, который уносил на себе грехи народа (9: 28).

Следовательно, козел, приносимый в жертву, и козел отпущения разными способами брали на себя грехи народа. Однако израильтяне, особенно находящиеся на более высоком духовном уровне, понимали, что животное не может быть адекватной заменой человека. Поэтому во второй половине книги пророка Исаии в известных поэтических «гимнах Слуги» (Прим. ред. 18), пророк начинает описывать Того, на Кого ляжет миссия объединить в Себе все народы и Который во имя выполнения этой миссии должен будет пострадать, взять на Себя грех и умереть. Матфей связал с Иисусом первый «гимн», свидетельствующий о спокойствии и мягкости этого Слуги в Его служении[233], а Петр в своих ранних речах, записанных Лукой, четыре раза называет Иисуса Божьим «Слугой» или «Святым Слугой»[234]. (Прим. ред. 19).

Пятьдесят третья глава Исаии, описывающая страдания и смерть Слуги, в особенности соответствует страданиям и смерти Иисуса. «Ни один другой отрывок Ветхого Завета, — писал Иоахим Иеремиас, — не имел для церкви такого огромного значения, как 53-я глава Исаии»[235]. Авторы книг Нового Завета цитируют восемь стихов, которые буквально исполнились в жизни Иисуса. Стих 1 («Кто поверил слышанному от нас?») связал с Иисусом Иоанн (12: 38). По мнению Матфея, стих 4 («Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни») исполнился в совершенных Иисусом исцелениях (8: 17). То, что мы блуждали, как овцы (ст. 6) и исцелились Его ранами (ст. 5), было повторено Петром (1 Пет. 2: 22-25), а также находим отголоски стихов 9 («не было лжи в устах Его») и 11 («грехи их на Себе понесет») из этого же отрывка. А евнух-ефиоплянин, сидя в своей колеснице, читал стихи 7 и 8, говорящие о том, что Иисус, как овца, был веден на заклание и был отторгнут от суда и жизни. Именно они побудили Филиппа «благовествовать ему об Иисусе» (Деян. 8: 30-35). Итак, стихи 1, 4, 5, 6, 7, 8, 9 и 11 — восемь из двенадцати стихов, вошедших в эту главу — непосредственно указывают на Христа.

Внимательно изучающие Евангелия, отмечают неоднократное упоминание Иисусом стихов или отдельных слов из 53-й главы Исаии. Например, Он говорит, что будет «уничижен»[236], «отторгнут»[237] и «к злодеям причтен»[238]. Он также будет «погребен» как преступник, без предварительного помазания, и в связи с этим (как Он говорил) Мария из Вифании «предварительно помазала тело Мое к погребению»[239]. Другими ссылками можно считать Его описание более сильного человека, который «разделит похищенное» [240], Его умышленное молчание перед лицом суда[241], Его ходатайство за преступников[242] и то, что Он отдал Свою жизнь за других[243]. Если мы соглашаемся с этим, тогда все стихи этой главы, за исключением второго («нет в Нем ни вида, ни величия... который привлекал бы нас к Нему»), продублированные в Новом Завете (некоторые из них неоднократно), относятся к Иисусу. Действительно, мы имеем достаточно доказательств тому, что вся история Его деятельности, начавшаяся с крещения, за которым следовало служение, страдания и смерть, и увенчавшаяся Его воскресением и вознесением, является воплощением того, что было предсказано в 53-й главе Исаии. Оскар Кульман отстаивал точку зрения, согласно которой Иисус, принимая крещение, намеренно стал одним из людей, чьи грехи Он пришел взять на Себя; что Его решение «исполнить всякую правду» (Мф. 3: 15) было определено тем, чтобы быть Божьим «Праведным Рабом», Который Своей смертью понесет чужие грехи и «оправдает многих» (Ис. 53: 11) и что голос Отца с неба, провозглашающий, что к Сыну «благоволит душа» Его, признавал Его также и Слугой (Ис. 42: 1)[244]. Винсент Тэйлор также подчеркивал, что уже в первой апостольской проповеди, записанной в Книге Деяний, во 2-й главе «центральной темой является тема Слуги, уничиженного в смерти, а затем превознесенного»[245]. Позднее профессор Мартин Хенгель из Тюбингена пришел к тому же заключению, доказывая, что писатели, цитировавшие 53-ю главу Исаии, следовали примеру самого Иисуса[246].

До сих пор я обращался к Исаии, 53-й главе для того, чтобы продемонстрировать ее ключевую роль в понимании Иисуса в Новом Завете. Напоследок мною оставлено два Его наиболее важных высказывания, которые непосредственно указывают на то, что Своей смертью Он вознес наши грехи. Первое — «высказывание о выкупе»: «Ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мк. 10: 45). Здесь Иисус объединяет так сильно расходящиеся по своей природе два пророчества: о «Сыне Человеческом» и о «Слуге». Сын Человеческий должен прийти «с облаками небесными», и все народы будут «служить Ему» (Дан. 7: 13-14), в то время, как Раб не будет принимать служение от кого-то, а станет служить Сам, и страдания увенчают Его служение, когда Он отдаст Свою жизнь в качестве выкупа за многих. Только служа другим, Он получит служение Сам; и только пройдя через страдания, Он прославится. Второе высказывание прозвучало во время учреждения таинства причастия, когда Иисус провозгласил, что Его кровь «за многих изливаема»[247]. Это является отголоском «предал душу Свою на смерть» (Ис. 53: 12)[248]. В обоих отрывках утверждается, что Он либо отдаст Свою жизнь, либо прольет Свою кровь «за многих», что, опять же, повторяет сказанное в Исаии 53: 12: «Он понес на Себе грех многих». Некоторых смущал кажущийся ограничительный характер этого высказывания. Но Иеремиас доказывал, что, согласно дохристианскому иудейскому толкованию этого выражения, «многими» являются «незнающие Бога люди как среди иудеев, так и среди язычников». Таким образом, этот термин отнюдь не исключает («многие, но не все»), но, согласно, семитической манере выражать мысли, включает («все количество, состоящее из многих»), что было «(Мессианской) концепцией, неизвестной раввинскому образу мышления»[249].

Следовательно, не вызывает сомнений осведомленность Иисуса в том, что 53-я глава Исаии написана о Нем. Он предвидел, что Своей смертью вознесет чужие грехи. Как Божий «праведный Раб» Он может «оправдать многих», потому как собирается «понести на Себе грехи многих». Автор делает основной упор на следующем факте: Он будет не только презрен и отвержен, попран и исполнен страданий, ведом на заклание, как агнец и отторгнут от земли живых — Он будет поражен за наши прегрешения, и Господь возложит на Него грехи всех людей, вследствие чего Он будет причтен к злодеям и возьмет на Себя груз их грехов. «В этом гимне мы находим двенадцать ясных и точных подтверждений того, — пишет Дж. С. Вэйл, — что Раб принял на Себя наказание за грехи других людей: Он взял на Себя не только заслуженное другими страдание, но и причитающееся им наказание, что видно из четвертого, пятого и шестого стихов»[250].

Приведенные выше доказательства того, что в Своей смерти Иисус взял на Себя наши грехи, помогают правильно истолковать простое утверждение: «Иисус умер за нас». Предлог «за» может переводиться либо как «хюпер» («от чьего-то имени», «в пользу кого-то»), либо «анти» («вместо кого-то»). В большинстве отрывков встречается «хюпер». Например, «Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим. 5: 8), и «один умер за всех» (2 Кор. 5: 14). «Анти» встречается только в стихах, говорящих о выкупе, а именно в Мк. 10: 45 (в буквальном переводе «отдать Свою душу как выкуп вместо многих») и 1 Тим. 2: 6 («предавший Себя для искупления (за) всех», где «за» — «хюпер», но предлог «анти» является приставкой в существительном «антилютрон»).

Однако эти два предлога не всегда соответствуют значению, данному в словаре. Даже предлог с более широким значением «хюпер» («от чьего-то лица»), судя по контексту, используется в значении «анти» («вместо кого-то»), как, например, когда мы названы «посланниками от имени Христова» (2 Кор. 5: 20), или когда Павел хотел удержать Онисима в Риме, чтобы он послужил Павлу «вместо» своего господина, Филимона, то есть, был его заместителем (Фил. 13). Этому посвящены две фразы в Посланиях Павла, в которых он наиболее откровенно говорит о значении смерти Христа. Первая — «незнавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех» (2 Кор. 5: 21) (Прим. ред. 20), а. вторая — «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою» (Гал. 3: 13). Некоторым толкователям трудно принять эти утверждения. Первое Карл Барт охарактеризовал как «практически невыносимо жестокое»[251], а А. В. Ф. Блант назвал стиль, в котором была написана вторая фраза, «едва ли не шокирующим»[252]. Позже мы увидим, что в обоих случаях Павел, говоря о том, что произошло с Христом на кресте («сделал грехом», «сделавшись за нас клятвою») имел в виду, что Он пошел на это «для нас», от нашего имени или ради нашего блага. Но что же именно произошло? Безгрешный был «сделан грехом за нас», что, по всей видимости, означает, что Он принял наказание за наши грехи вместо нас. Он избавил нас от проклятия закона, «сделавшись за нас клятвою». Это, вероятнее всего, значит, что лежащее на нас вследствие нашей непокорности проклятие закона было перенесено на Него, и Он понес его вместо нас.

Оба стиха заканчиваются не этими негативно окрашенными утверждениями (о том, что Он понес наши грехи и проклятие, чтобы избавить нас от них), а противоположными им, положительными фразами. С одной стороны, Он взял на Себя наше проклятие для того, чтобы мы могли унаследовать данное Аврааму благословение (Гал. 3: 14), а с другой, Бог сделал безгрешного Христа грехом за нас для того, чтобы «мы в Нем сделались праведными перед Богом» (2 Кор. 5: 21). Таким образом, оба стиха указывают на то, что, когда мы становимся едины со Христом, происходит таинственный обмен местами: Он принимает наше проклятие для того, чтобы мы могли получить Его благословение; Он берет на Себя наш грех для того, чтобы мы могли стать праведными Его праведностью. В другом месте Павел описывает этот перенос в терминах «вменения». С одной стороны, Бог отказался от мысли «вменить» нам наши грехи, или «зачесть» их против нас (2 Кор. 5: 19), так как вместо нас Он вменил их Христу. С другой стороны, Бог отдал нам праведность Христа[253]. Многих оскорбляет такая концепция. Они считают, что со стороны Бога было как ошибочно, так и несправедливо производить такой обмен. Но эти возражения обусловлены неправильным пониманием этого места Писания. Разъяснения по этому поводу дает Томас Кроуфорд. Вменить в вину, как он пишет, «совсем не предполагает передачу моральных качеств одного человека другому», поскольку это невозможно. В качестве аргумента он цитирует Джона Оуэна: «мы сами не совершили ничего из того, что вменилось нам, а Христос — ничего из того, что было вменено Ему». Невозможно представить, продолжает Кроуфорд, «что нравственная порочность наших грехов была перенесена на Христа для того, чтобы Сам Он стал грешным и заслуживал соответствующего отношения, а нравственное совершенство Его праведной сущности перенесено на нас для того, чтобы сделать нас честными и достойными похвалы». Нет, на Христа были перенесены не нравственные качества, а юридические их последствия: Он добровольно принял на Себя ответственность за наши грехи. Вот что значат выражения «сделал жертвою за грех» и «сделавшись за нас клятвою». Подобным же образом «праведность Божья», которую мы обретаем, находясь «во Христе», также не является праведностью, проявляющейся в нашем характере или поведении (хотя в результате действия в нас Святого Духа она постепенно становится присущей нам), а праведностью, позволяющей нам предстать перед Богом[254].

Обзор материалов Ветхого Завета (пролитие и кропление кровью, жертвоприношение, Пасха, значение «несения греха», козел отпущения и 53-я глава Исаии), их связь со смертью Христа позволяют сделать вывод, что смерть на кресте была заместительной жертвой. Христос умер вместо нас. Воистину, как сказал Иеремиас, такое использование символов в жертвоприношениях «подчинено цели раскрыть то, что Иисус умер так и не согрешив, но став замещением за наши грехи»[255].

Кто Он, наш заместитель?

Перейдем к рассмотрению следующего ключевого вопроса: кто именно стал нашим заместителем? Кто занял наше место, понес наши грехи, стал клятвой за нас, принял заслуженную нами кару, принял нашу смерть? Разумеется, «Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим. 5: 8). Можно было бы дать такой простой, поверхностный ответ. Но кем был этот Христос? Кем мы должны считать Его?

Был ли Он только человеком? Если это так, мог ли один человек заместить других и насколько это справедливо? Или Он был только Богом, Который лишь казался человеком, не будучи таковым? Если это соответствует истине, как Он мог быть представителем человечества? Кроме того, как Он мог умереть? Следовательно, необходимо четко определиться: считать Христа исключительно человеком, считать Христа исключительно Богом или единственным Богочеловеком, Который, благодаря Своей неповторимой личности, имел все права стать связующим звеном между Богом и человеком? От ответа на эти вопросы будет зависеть, сочтем ли мы концепцию заместительного искупления разумной, нравственной, правдоподобной, приемлемой, и, что важнее всего, библейской. Вероятность замещения зависит от личности заместителя, поэтому нам необходимо всесторонне исследовать те три версии, которые в общих чертах изложены выше.

Согласно первой версии, заместителем был человек Иисус Христос, Которого считали человеком, созданным не таким, как Бог, и не таким, как мы, независимым третьим лицом. Те, которые отталкиваются от этого априорного заключения, рискуют сформировать весьма искаженное представление об искуплении и навлекают дурную славу на истинное понимание замещения. Они склонны представлять крест в одном из двух аспектов, в соответствии с тем, кому принадлежала инициатива: Христу или Богу-Отцу. В первом случае Христос выступает в качестве посредника, который умиротворяет разгневанного Бога и с трудом вырывает у Него спасение. Во втором — активное вмешательство приписывается Богу-Отцу, Который решается покарать невиновного Иисуса вместо нас, виновных грешников, заслуживших наказание. В обоих случаях Христос и Бог-Отец разъединены: либо Христос убеждает Бога, либо Бог наказывает Иисуса. И первое, и второе представление порочат Бога-Отца. Он, не желающий страдать Сам, принес в жертву Христа. Его, не желающего простить, уговорил сделать это Христос. Он представлен безжалостным великаном-людоедом, чей гнев необходимо было успокоить, а нежелание переходить к действиям — преодолеть милостивым самопожертвованием Иисуса.

Такое грубое понимание креста все еще встречается в некоторых наших евангельских иллюстрациях, например, когда мы говорим о том, что Христос пришел спасти нас от осуждения Божия, или когда мы изображаем Его козлом отпущения, который принимает наказание вместо того, кто в действительности виновен, или представляем Его громоотводом, избавляющего от смертельно опасного электрического разряда. Эта точка зрения отражена в некоторых наших освященных веками гимнах:

«Всевышний поднял кары жезл — Тебя, Христос, сразил!

Ты принял на Себя всю боль; Меня Ты пощадил».

Конечно же, в Писании есть определенные основания для обеих точек зрения, в противном случае их возникновение ничем не оправдать у тех христиан, которые хотят следовать Библии и считают, что это им удается.

Таким образом, Иисус Христос назван «умилостивлением» за наши грехи и нашим «Ходатаем» перед лицом Отца (1 Ин. 2:1-2). С первого взгляда это может навести на мысль о том, что Он умер, чтобы усмирить Божий гнев, а теперь умоляет Бога простить нас. Но другие отрывки Писания предостерегают нас от подобного толкования выражений, указывающих на умилостивление и ходатайство, что вытекает из следующей главы. Сама идея о сочувствующем Христе, уговаривающем упрямого Бога предпринять какие-либо шаги в наших интересах, основывается на том факте, что Бог любит нас. В Боге не было никакого Umstimmung (с нем. «настройка»), Христос не заставил Его изменить Свое мнение или чувства. Напротив, именно у Бога зародилась мысль о спасении людей. Христос пришел «по благоутробному милосердию Бога нашего» (Лк. 1:78), «по Своей великой любви, которой возлюбил нас»[256], по «благодати Божией, спасительной для всех человеков» (Тит. 2:11).

Что же касается второй формулировки — «Бог покарал Иисуса за наши грехи», то действительно, грехи Израиля перекладывались на козла отпущения, «Господь возложил на Него», Своего страждущего Раба, все наши пороки (Ис. 53:6), и «Господу угодно было поразить Его» (Ис. 53:10). Иисус видел непосредственную связь между Собой и пророчеством Захарии о том, что Бог «поразит пастыря»[257]. Доказательством является то место в Новом Завете, в котором сказано, что Бог «послал» Своего Сына ради искупления наших грехов (1 Ин. 4:9-10), что Он «предал Его за всех нас»[258], «предложил в жертву умилостивления» (Рим. 3:25), «осудил грех» в Его плоти (Рим. 8:3), и «незнавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех» (2 Кор. 5:21). Это поразительные утверждения. Однако можно ли взять на себя смелость толковать их таким образом, будто Бог-Отец вынудил Иисуса сделать нечто, чего последний не желал делать, или что Иисусу пришлось стать жертвой безжалостной Божьей справедливости? Иисус Христос в действительности понес наказание за наши грехи, но Бог прошел через все то, что происходило со Христом, а Иисус делал все по Собственной доброй воле (Евр. 10:5-10).

Следовательно, безосновательны утверждения относительно того, что Бог покарал Иисуса или что Иисус убеждает Бога, поскольку в этом случае мы ставим одного из Них выше другого и противопоставляем Их, как будто Они действовали независимо друг от друга или даже были в конфликте друг с другом. Невозможно представить Христа объектом Божьей кары или Бога объектом уговоров Христа, так как Они оба были субъектами и оба инициировали спасение грешников. Они оба, по той священной любви, которая обусловила искупление, добровольно принимали то, что произошло на кресте и относилось к «покинутости Богом». В этот момент «Бог в нашем обличий был покинут Богом»[259]. Если Отец «отдал Сына», то Сын «отдал Себя». «Чаша» в Гефсиманском саду символизировала гнев Божий, тем не менее Отец «дал» (Ин. 18:11), а Сын добровольно «принял» ее. Если Отец «послал» Сына Своего, то Сын «пришел» Сам. Отец не возлагал на Сына такое суровое испытание, через которое Тот отказался бы пройти; а Сын не вырывал у Отца спасение, как будто последний не желал давать его людям. В Новом Завете нет ни единого намека на какие бы то ни было разногласия между Отцом и Сыном, выражавшиеся «либо в том, что Сын отвоевывал прощение у сопротивляющегося Отца, либо в том, что Отец требовал жертвы от упирающегося Сына»[260]. Их желания самопожертвования, совершенного из побуждений любви, полностью совпадали.

Если же нашим заместителем не был один Христос как третье, независимое от Бога лицо, правда ли, что только Бог встал на наше место, взял на Себя наши грехи и принял нашу смерть? Если мы не вправе превозносить инициативу Христа до такой степени, чтобы практически исключить вклад Отца, можем ли мы поменять их местами и приписать всю инициативу и все достижения Отцу, исключая тем самым Христа? Ведь если Бог самостоятельно сделал все необходимое для нашего спасения, не становится ли Иисус лишним?

Это вероятное решение проблемы с первого взгляда кажется привлекательным с теологической точки зрения, так как оно исключает все искажения, к которым приводит видение Христа как третьего лица. Как указано в предыдущей главе, именно Бог из побуждений святой любви должен удовлетворять Самого Себя. Он не пожелал жертвовать Своей любовью во имя святости так же, как и святостью во имя Своей любви, поэтому мы можем сказать, что Он удовлетворил требования святой любви, Сам приняв смерть и ту кару, которую заслуживали грешники. Настаивая на необходимости наказания за грех, Он Сам же принял его. Он сделал это, дабы быть «праведным и оправдывающим верующего в Иисуса» (Рим. 3:26). Теперь перед нами не встает проблема, налагал ли Отец наказание на Сына и вступался ли Сын за нас перед Отцом, так как Отец Сам проявляет к нам любовь, а также принимает наказание за наш грех и, следовательно, смерть. Таким образом, приоритет отдается не «требованиям человека к Богу» и не «требованиям Бога к человеку», но в высшей степени «требованиям Бога к Богу, Божьей встрече с Собственными требованиями»[261].

Из далекого прошлого до наших дней многие теологи, представители разных традиционных взглядов, понимали необходимость заострять внимание на том, что Сам Бог был распят на кресте, и в свете этого излагали свои взгляды на искупление. В старинном английском стихотворении, названном «Сон о распятии», которое было написано предположительно в седьмом или восьмом веке, автор повествует о том, что «в самом дорогом сердцу сне» он видел «престранное дерево»:

«Поднятое ввысь и озаренное самым

Ярким светом в мире. Оно стояло, как маяк,

Весь покрытый золотом; а сверкающие самоцветы

Окружали его постамент...»

Во сне крест заговорил, поведав автору свою историю о том, как его срубили в лесу и подняли на холм. Там он узнал о своем предназначении:

«Царь всех народов спешил ко мне,

Был Он храбр весьма, и желал взойти на меня.

Затем молодой герой — то был Сам Бог Всемогущий —

Сильный и неколебимый, приготовился к битве;

Он взошел на высокую виселицу, будучи верен Своей цели,

Взошел на глазах у сотен людей, дабы спасти человечество».

Увидев, как Бог умирает за него, человек обращается к «благословенной перекладине креста» и с доверием заявляет: «Крест — прибежище мое»[262].

«Бог умер за людей», — писал П. Т. Форзит. «Я не боюсь такой формулировки; я не могу обойти ее. Бог умер за людей. И за каких людей? Враждебно, весьма враждебно настроенных»[263]. Опять же, поскольку «святость Божия... при отсутствии правосудия теряет свой смысл», единственное, чего Бог не мог позволить Себе при виде человеческой непокорности, это ничего не предпринимать. «Он должен был либо наложить на кого-то наказание, либо подвергнуться ему Сам. Он избрал последнее, тем самым и отдав должное закону, и спасая виновных. Он принял определенное Им же наказание»[264].

«Сам Бог» отдал Себя за нас. Карл Барт не побоялся выразить это теми же словами. «При распятии страдало сердце Самого Бога», — добавил он. «Никто другой, как Божий Сын, а, следовательно, и Сам вечный Бог...»[265] Вторя ему, епископ Стефан Нэйл писал: «Если при распятии Иисуса... согласно убеждениям христиан, Бог тоже в каком-то смысле умер, тогда... мы можем понять, каков Он»[266]. Эта же мысль звучит и в известных христианских гимнах. Пример тому — фраза из гимна Чарльза Уэсли «Как может быть?»:

«Как может быть, чтоб Вечный Бог

Вдруг за меня погибнуть мог?»

Многие ученые и простые христиане чувствуют себя вправе произносить такие фразы прежде всего потому, что они подтверждаются Писанием. Когда Апостолы писали о кресте, они часто косвенно давали понять, Кто именно умер на нем, наделив его такой силой. Таким образом, смиривший Себя до смерти крестной был Тем, Кто, «будучи образом Божиим», уничижил Себя, чтобы стать человеком и умереть (Фил. 2:6-8). Власти века сего распяли «Господа славы» (1 Кор. 2:8). А кровь, убелившая одежды искупленных — это кровь Агнца, Который стоит посреди престола вместе с Богом (Откр. 5:6,9; 7:9). Более того, Послание к Евреям логически подводит нас к выводу, что именно Бог умер на кресте. Его автор играет на параллелях между «заветом» и «завещанием». Завещание вступает в силу только после смерти завещателя. Следовательно, для получения наследства необходимо, чтобы тот, кто в своем завещании обещал передать ему право на владение им, умер. А поскольку данные обещания являются обещаниями Бога, именно Бог и должен умереть (Евр. 9:15-17).

Есть еще один стих, на который следует обратить внимание. Он находится в прощальной речи Павла к пресвитерам ефесской церкви, с которыми он встретился в Милите. Он говорит, что стадо, над которым они поставлены Святым Духом блюстителями и пастырями, есть ничто иное как «Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею» (Деян. 20:28). (Прим. ред. 21). Да, значение этого отрывка действительно понятно не до конца (в некоторых манускриптах встречается форма «Церковь Господа», а не «Церковь Бога», что связывает ее со Христом).-Перевод также несколько двусмыслен (этот стих может значить «Церковь Бога, которую Он приобрел Собственной Кровью», что опять же указывает на Христа). Судя по контексту, мы должны читать «Церковь Бога» и «Кровию Своею», так как цель Павла — напомнить пресвитерам об огромной ценности церкви, которой они были призваны служить. Это Божья церковь. Они помазаны Святым Духом быть ее руководителями, а цена, заплаченная за то, чтобы быть ее Господином — «Божья Кровь». Эта потрясающая фраза, которую использовали такие Отцы Церкви, как Игнатий Антиохийский и Тертуллиан[267]. К ней обращались верующие в средние века зачастую в качестве ругательства.

Но, несмотря на все эти аргументы, в Библии нет ни одного стиха, в котором говорилось бы, что «Сам Бог» умер на кресте. Священное Писание подтверждает Божественность Того, Кто отдал Свою жизнь за нас, но не утверждает однозначно, что «Бог умер». Причины тому вполне понятны. Первая — бессмертие является неотъемлемой чертой Бога (Бог — «Единый, имеющий бессмертие», 1 Тим. 6:16), и потому Он не может умереть. Для осуществления этого Он стал человеком: «а как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть, диавола» (Евр. 2:14). Он стал человеком еще и для того, чтобы быть «единым посредником между Богом и человеками» (1 Тим. 2:5).

Вторая причина, по которой ошибочно считать заявление, что «Бог умер», заключается в следующем: в Новом Завете «Бог» часто значит «Отец» (напр. «Бог послал Сына Своего»), но на кресте умер не Отец, а Сын. В начале третьего века нашей эры некоторые теологи опротестовывали этот факт. Им было непросто постичь доктрину Троицы, и потому они не понимали, как можно верить в Отца, Сына и Святого Духа, не становясь при этом тритеистами. Итак, начав с утверждения о единстве Бога, они затем стали говорить об Отце, Сыне и Святом Духе не как о трех извечно отдельных «Личностях» в одном Божестве, но как о трех временных «формах» (модусах), в которых Бог поочередно являлся людям. Отсюда и название этого течения — «модализм». Согласно их учению, Отец стал Сыном, а затем Сын стал Духом. Их называли также «савеллианами», по имени одного из их лидеров — Савеллия. Другим был Праксей, учение которого дошло до нас, благодаря резкому опровержению его Тертуллианом. Праксей учил (или, согласно Тертуллиану, сатана учил устами Праксея), «что сам Отец вошел в деву, сам родился, сам принял страдания, и в действительности Он был Иисусом Христом».

Праксей также выступал против монтанистов, которых слишком поверхностно описывают как харизматов той эпохи. Как утверждает Тертуллиан, «в Риме Праксей сослужил сатане двойную службу: он изгнал пророчество, а внес ересь; Заступника он обратил в бегство, а Отца распял»[268]. Кощунственная мысль о том, что Отец был распят, подсказала критикам последователей Праксея дать им кличку «патрипас-сианцы» (те, кто проповедуют страдания Отца). Выступая против этого, Тертуллиан убеждал: «Давайте просто говорить, что умер Христос, Сын Бога-Отца; и давайте довольствоваться этим, так как в Писании сказано только это»[269].

Подобное искаженное учение возникло в шестом веке в Константинополе. Оно известно как «теопасхитизм» (вера в то, что Бог испытал страдания). Его приверженцы отрицали формулировку, принятую на Халкидонском Соборе (451 г. по Р.Х.), согласно которой Иисус, будучи единой личностью, имел две природы: Божественную и человеческую. Будучи «монофизитами», они проповедовали, что Бог обладает только одной природой (от лат. «физис» — природа), которая божественна по своей сущности. Умышленно не принимая во внимание человеческую природу Иисуса, они, естественно, выражались так, что Сам Бог страдал в Нем и посредством Него.

Хотя вся эта полемика кажется такой далекой от нас, живущих в двадцатом веке, мы должны извлечь из нее определенные уроки. Излишний акцент на страданиях Бога на кресте может привести либо к тому, что мы, подобно модалистам и патрипассианцам, будем путать личности Троицы и отрицать, что Христос всегда был отдельной личностью, либо внесем путаницу в понимание двойственной природы Христа и станем отрицать то, что Он единая Личность, в которой сочетались две природы, как делали монофизиты и теопасхитисты. Действительно, поскольку Иисус является и Богом, и человеком, Ефесский Собор (431 г. по Р.Х.) признал правильным называть Деву Марию «теотокос» (т.е. «Матерью Божьей» или буквально — «Носительницей Бога»). По этой же причине, по всей видимости, допустимо говорить о страданиях Бога на кресте. Ведь если Бог мог родиться, почему Он не мог также и умереть? Ценность этих фраз состоит в том, что они исключают возможность думать о Христе как о независимом третьем лице. Тем не менее, слова «теотокос» и «теопасхите», хотя теоретически и правильны, могут ввести в заблуждение, поскольку они заостряют наше внимание на Божественности той Личности, Которая родилась и умерла, в меньшей степени говоря о Ее человечности. Более мудро остановиться на том, что говорилось авторами книг Нового Завета и без изменений повторилось в Апостольском Символе Веры, а именно: Тот, Кто «явился от Святого Духа, родился от Девы Марии, пострадал при Понтии Пилате, был распят, умер и воскрес» был не «Богом» и, тем более, не Отцом, а «Иисусом Христом, Его единородным Сыном, Господом нашим». Апостолы говорят об этом еще более однозначно, подчеркивая добровольное повиновение Сына Отцу[270].

Бог во Христе

Итак, нашим заместителем, Который встал на наше место и принял нашу смерть, не был ни Христос сам по себе (поскольку в этом случае Он третье лицо, оказавшееся между Богом и нами), ни Бог сам по себе (поскольку это аннулировало бы исторический факт Боговоплощения), а Бог во Христе, истинный и абсолютный Бог и человек, что давало Ему уникальные полномочия представлять интересы как Бога, так и человека, и быть посредником между ними. Если мы говорим только о страданиях и смерти Христа, то выпускаем из виду инициативу Бога-Отца. Если же говорим только о страданиях и смерти Отца, то опускаем посредничество Сына. Авторы новозаветных книг никогда не относят искупление на счет Бога-Сына, отделяя Его таким образом от Бога-Отца, или на счет Отца, делая тем самым Христа лишним. Они указывают на Бога-Отца и Христа, а также на то, что Бог действовал в и через Христа при Его полном согласии.

Это подтверждается очевидными доказательствами из Нового Завета. Будет логичным начать их обзор с сообщения о рождении Мессии. Он был наречен Иисусом (с евр. «Божественный Спаситель» или буквально «Бог спасает») и Эммануилом («с нами Бог»). Ведь при рождении Иисуса Бог сам пришел в этот мир, чтобы спасти людей Своих от грехов их (Мф. 1:21-23). Согласно Луке, пришедший в мир Спаситель был не просто, согласно распространенному выражению, Христом Господа или Божьим Помазанником, а «Господом Христом», соединившим в Себе Мессию и Господа (Лк. 2:11).

Когда Христос начал Свое служение, самосознание утвердило Его в мысли, что Бог действовал в Нем и посредством Его. Ведь, хотя Он и говорил об «угождении» Отцу (Ин. 8:29) и «соблюдении заповедей Отца» (Ин. 15:10), об исполнении Его воли и завершении Его работы[271], Его подчинение Отцу было абсолютно добровольным. Таким образом, желания Сына и Отца постоянно находились в абсолютной гармонии[272]. Более того, согласно Иоанну, Он говорил о взаимном «пребывании» Сына в Отце и Отца в Сыне и даже об их «единстве»[273].

Эта убежденность в том, что Отец и Сын неразделимы, особенно когда речь заходит об искуплении, поскольку Отец действовал посредством Сына, была лучше всего выражена Павлом в его великих утверждениях о примирении. Например, «все же от Бога» (относительно «новой твари», 2 Кор. 5:17-18), «Иисусом Христом примирившего нас с Собою» и «во Христе примирил с Собою мир» (ст. 18-19). По-видимому, при переводе с греческого не имеет большого значения, какую из фраз мы используем — «во Христе» или «Иисусом Христом» («посредством Иисуса Христа»). Важно то, что Бог-Отец и Христос принимали активное участие в деле примирения, что Бог примирил нас с Собой во Христе и Христом.

В двух других стихах Павел указывает на нерасторжимую связь между личностью и делом Христа, давая таким образом понять, что Он смог исполнить Свою миссию только благодаря тому, Кем Он является. В обоих стихах говорится о том, что в Нем пребывала и посредством Его действовала «полнота» Бога (Кол. 1:19-20 и 2:9). Эта работа изображалась по-разному, но сказано, что вся она — примирение с Собой всего, умиротворение Кровью креста, наше воскресение со Христом, прощение всех наших грехов, упразднение буквы закона, которая свидетельствовала против нас, аннулирование закона путем пригвождения его ко кресту и обезоруживание царств и властей, торжество над ними либо «им» (крестом), либо «в Нем» (Христе) — происходила благодаря пребыванию во Христе полноты Божества.

Ансельм прав в том, что только человек должен возместить вред, нанесенный его грехом, так как вина лежит именно на нем. Он в равной степени прав, утверждая, что только Бог может возместить ущерб должным образом, поскольку именно Он потребовал возмещения. Следовательно, Иисус Христос является единственным Спасителем, так как Он — единственный, в Ком объединились «должен» и «может», Бог и человек. Слабая сторона формулировки Ансельма, обусловленная, скорее всего, культурой того времени — средневековым феодализмом, заключается в том, что он придавал слишком большое значение человеческой природе Христа. По его мнению, греховный человек должен платить по своим счетам и возмещать нанесенные им убытки. А Новый Завет в большей степени подчеркивает инициативу Бога, Который «послал», «отдал» или «предал» Своего Сына за нас[274] и, следовательно, страдал вместе с Ним.

Джордж Баттрик нарисовал картину без названия, которую вывесили в одной итальянской церкви. На первый взгляд изображенное на ней распятие ничем не отличается от любого другого. Но если присмотреться внимательнее, можно заметить разницу, так как «Иисус изображен на фоне большей и смутно вырисовывающейся Фигуры. Гвоздь, пронзивший руку Иисуса, проходит и через руку Бога. Копье, воткнутое в бок Христа, прокалывает и Бога»[275].

Как показано в начале, Бог должен «удовлетворить Свои требования», реагируя на факт неповиновения людей таким образом, который полностью гармонирует с Его сущностью. Эта заложенная в Боге потребность и является нашей отправной точкой. Следовательно, мы, грешники, не можем все время оставаться исключительным объектом Его любви, поскольку Он не может одновременно наказывать и прощать нас. В связи с этим возникает вторая необходимость, а именно, необходимость в замещении. Божья святая любовь могла быть удовлетворена только в том случае, если Его святость осудила бы определенного Им заместителя для того, чтобы Его любовь пролилась на нас в прощении. Заместитель принимает на Себя осуждение для того, чтобы мы, грешники, могли получить прощение. Кто же, в таком случае, является Заместителем? Конечно же, не Христос в качестве третьего лица. Следует безоговорочно отказаться от любого представления о карательном замещении, в котором участвуют три независимых лица — виновный, карающий судья и невинная жертва. Такое представление не только несправедливо по существу, но и исказит христологию. Ведь Христос является не независимым третьим лицом, а вечно живущим Сыном Бога-Отца, сущность Которых — едина.

Таким образом, в трагедии распятия участвуют два, а не три действующих лица — мы, с одной стороны, и Бог — с другой. Не Бог, как Он есть сам по себе (Бог-Отец), но Бог — ставший Человеком-во-Христе (Бог-Сын). Отсюда и важность тех отрывков из Нового Завета, в которых говорится о смерти Христа как Сына Божия. Например, «ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного», «Тот, Который Сына Своего не пощадил» и «мы примирились с Богом смертию Сына Его»[276], ведь, отдавая Своего Сына, Он отдавал и Самого Себя. Значит, сам Судья по Своей святой любви принял на Себя роль невинной жертвы, так как в лице Своего Сына и посредством Его Он Сам принял вынесенное им наказание. По словам Дэйла, «таинственное единство Отца и Сына дало Богу возможность одновременно определить кару и подвергнуться ей»[277]. В этом шаге нет ни грубой несправедливости, ни беспринципной любви, ни несоответствия учению о Христе; в нем проявилась только безмерная благодать. Ведь для того, чтобы спасти нас и удовлетворить Свои требования, Бог в лице Христа стал нашей заменой. Божественная любовь восторжествовала над божественным гневом благодаря божественному самопожертвованию. Распятие было актом как наказания, так и помилования, как неумолимости, так и благодати, как справедливости, так и милости.

Если посмотреть на это с предлагаемой точки зрения, все возражения против заместительного искупления исчезают сами собой. Все обвинения в аморальности лишены смысла, поскольку заместителем преступников становится никто иной, как Сам Законодатель. Это и не механическая сделка, поскольку самопожертвование, совершаемое из любви, является высоким личностным поступком. А завоевания креста — это не просто внешнее изменение правового статуса, так как взгляды и характер тех, кто видит в нем любовь и становится едиными со Христом благодаря Его Духу, коренным образом преображаются.

Поэтому мы решительно отвергаем любое объяснение смерти Христа, которое не строится на принципе «удовлетворения путем замещения», а именно, Божественного самоудовлетворения путем Божественного же самозамещения. Распятие не было ни коммерческой сделкой с сатаной, или способом обмануть и поймать его в ловушку; ни равноценным эквивалентом (quid pro quo), который удовлетворил бы кодекс чести или букву закона; ни принудительным подчинением Бога какому-то стоящему над ним единоличному нравственному авторитету, который не стал бы довольствоваться ничем иным; ни наказанием смиренного Христа жестоким и карающим Отцом; ни приобретением спасения любящим Христом у гневного и несговорчивого Отца; ни таким поступком Отца, который обходил бы Христа как Примирителя. Напротив, справедливый, любящий Отец смирил Себя до такой степени, что в и посредством Своего единородного Сына обрел плоть, взял на Себя наш грех и проклятие, чтобы искупить нас, не идя на компромисс со Своей природой. Необходимо установить точное значение и осторожно употреблять теологические термины «удовлетворение» и «замещение», но ни в коем случае не отказываться от них. Благая Весть об искуплении, содержащаяся в Библии, — это история о Боге, Который удовлетворил Свои требования, заменив нас Собою.

Таким образом, можно сказать, что концепция замещения находится в центре как греха, так и спасения. Ведь сущность греха заключается в том, что человек занимает место Бога, в то время как сущность спасения в том, что Бог становится на место человека. Человек отстаивает свои права перед Богом и превозносится туда, где имеет право находиться только Бог. Бог жертвует Собою ради человека и отправляется туда, где заслуживает быть только человек. Человек посягает на привилегии, принадлежащие одному только Богу. Бог принимает на Себя то возмездие, которого заслуживает только человек.

Если же сущностью искупления является замещение, то из этого следует, по меньшей мере, два вывода: первый — теологический, а второй — индивидуальный. Теологический говорит о том, что невозможно исповедовать исторически правильную доктрину креста, не исповедуя исторически правильное вероучение об Иисусе Христе как единственном Богочеловеке и Примирителе, поскольку ни Христос как человек, ни Отец как Бог не могут быть нашими заместителями. Только Бог во Христе, Боге, единственном Божьем Сыне, ставшем Человеком, мог занять наше место. Любое карикатурное представление о кресте коренится в искаженной христологии. Личность и дела Христа неразделимы. Если бы Он не был Тем, Кем Апостолы называют Его, Он не смог бы сделать всего того, о чем они свидетельствуют. Боговоплощение необходимо для искупления. Его особое значение состоит, в частности, в подтверждении того, что любовь, святость и воля Отца тождественны любви, святости и воле Сына. Бог во Христе примирил с Собою мир.

Пожалуй, ни один другой теолог, живший в двадцатом веке, не сознавал этого настолько ясно или не выражал этого настолько живо, как Карл Барт[278]. Христология, по его утверждению, является ключом к пониманию учения о примирении. Он также неоднократно говорил, что христология — это исповедание Иисуса Христа Примирителем, «истинным Богом, истинным Человеком, истинным Богочеловеком». Таким образом, существует «три аспекта христологии», и для понимания искупления нужно рассматривать его «в трех проекциях». Первая — «в Иисусе Христе мы видим Самого Бога. Примирение человека с Богом происходит при активном вмешательстве Бога» (с. 128). Вторая — «в Иисусе Христе мы видим истинного человека... Он — всецело человек так же, как и всецело Бог... Благодаря этому Он становится миротворцем в отношениях между Богом и человеком» (с. 130). Третья — будучи истинным Богом и истинным человеком, «Иисус Христос един. Он — Богочеловек» (с. 135). Уникальность Его искупительной жертвы можно понять только в том случае, если мы подписываемся под этим библейским видением Христа. Инициатива исходит от «Самого Вечного Бога, Который, в Сыне Своем, снизошел до того, что стал человеком и, будучи человеком, проникся этими человеческими чувствами... Сам Судия под давлением этих сильных чувств становится на место тех, кто должен быть осужден, отдает Себя на заслуженное ими осуждение» (с. 246). «Страданиями Иисуса Христа является суд Божий, на котором осудили Самого Судию» (с. 254).

Второй вывод — индивидуальный. Учение о замещении доказывает не только сам факт (Бог во Христе занял наше место), но и говорит о его неизбежности (это был единственный способ удовлетворить требования святой Божьей любви и спасти бунтующих людей), поэтому, когда мы стоим у подножия креста, мы начинаем ясно видеть как Бога, так и самих себя, особенно относительно друг друга. Вместо того, чтобы наложить на нас заслуженное наказание, Бог во Христе принял его, заняв наше место. Альтернативой этому был только ад. Но гордыня человеческая не позволяет со смирением принять этот дар, наши сердца возмущаются при мысли об этом. Мы просто не можем признать ни опасности нашего греха и вины, ни нашей бесконечной обязанности кресту. «Разумеется, можно что-то сделать или хотя бы внести какой-то вклад, чтобы загладить свою вину», — говорим мы. И часто кажется, что лучше претерпеть само наказание, чем униженно смотреть, как Бог во Христе принимает его вместо нас.

Джордж Бернард Шоу, который мог различить даже зародыш человеческой гордыни, изобразил ее проявление в своей комедии об Армии Спасения, озаглавленной «Майор Барбара» (1905). Однажды холодным январским утром в Вестхэмское пристанище Армии Спасения приезжает Билл Уолкер — пьяный «грубиян 25-ти лет», разъяренный тем, что его девушка, Мэг, не только обратилась в веру, но и «нашла себе нового дружка». Соперником Билла стал Тоджер Феэрмайл, чемпион-борец из мюзик-холла в Кеннингтауне, тоже незадолго до этого уверовавший. Обвиняя Дженни Хилл, молодую служащую Армии Спасения, в том, что она настроила его девушку против него, Билл хватает ее за волосы так, что Дженни начинает кричать, а затем бьет кулаком по лицу, разбивая ей губу. Свидетели этой сцены высмеивают его за трусость. Он избил девушку, говорят они, но не осмелился бы напасть на Тоджера Феэрмайла. Под влиянием этих слов в нем заговорила совесть и гордость. Не желая больше выносить оскорблений, он решает спасти свою репутацию и искупить вину. Он заявляет с ярко выраженным уличным акцентом:

«Я пойду в Кеннингтаун и плюну в глаза вашему Тоджеру. Я съездил Дженни по роже, а теперь пусть он съездит мне по роже, и я приду и покажусь вам. Он изобьет меня почище, чем я избил вашу Дженни. Вот мы и будем квиты...»

Но Тоджер отказывается от предложенной ему роли, и Билл возвращается пристыженный:

«Я сделал то самое, что хотел: плюнул ему в лицо. А он закатил глаза и говорит: «Вот, я удостоился того, что меня оплевали во имя Твое!» — так и сказал. А Мэг произнесла: «Аллилуйа, слава Тебе, Боже!»

Когда Дженни Хилл выражает ему свое сочувствие и говорит, что он сделал ей не очень больно, это злит его еще больше:

«Не желаю я ни твоего прощения, ни кого-либо еще. Я заплачу за то, что сделал. Я хотел было подставить собственную челюсть, чтобы расквитаться с тобой». Но, поскольку из этого ничего не вышло, Билл прибегает к другой уловке. Он предлагает заплатить штраф, который представители Армии Спасения только что выписали одному из его приятелей, и достает соверен (золотую монету стоимостью в один фунт стерлингов).

«Вот, возьмите, и чтоб не было больше этих молитв и прощений, и чтоб ваш майор не приставал ко мне больше. Что я сделал, то сделал; заплатил — и делу конец... А вы бросьте эти ваши поповские штучки: всякие там прощения, уговоры и приставания — прямо хоть вешайся. Не желаю я этого, говорят вам... Я предлагал заплатить, а больше ничего сделать не могу. Хотите — берите, не хотите — дело ваше. Вот деньги», — и бросает золотой.

Здесь разоблачается гордое человеческое сердце. Мы настаиваем на своем праве расплачиваться за то, что совершили. Мы не можем пережить унижения от признания нашей несостоятельности и разрешить кому-то другому платить за нас, даже в том случае, если этим кем-то будет Сам Бог. Мы скорее погибнем, чем покаемся, скорее, исчезнем, чем смиримся.

Только Евангелие требует от нас такого унизительного смирения, так как лишь оно утверждает, что божественное замещение является единственным путем к спасению. Другие религии проповедуют различные формы самоспасения. Например, в индуизме отказ признавать свою греховность считается добродетелью. В лекции, прочитанной перед Парламентом по делам религии в Чикаго в 1893 г. Свами Вивекананда сказал: «Индуисты не назовут вас грешниками. Вы — дети Божьи; вы сопричастны к бессмертному блаженству, священные и совершенные существа. Вы, небесные создания, сошедшие на землю, являетесь грешниками? Называть человека грешником — это грех. Сказать это — значит заклеймить человеческую природу». Кроме того, когда все-таки приходится признать, что человек совершил грех, индуисты утверждают, что он сам может спасти себя[279].

Как писал Бруннер, «все другие религии, не говоря уже о философии, подходят к проблеме вины, не допуская вмешательства Бога, и потому приходят к «дешевым» выводам. Они избавляют человека от последнего унижения — осознания того, что Примиритель принимает наказание вместо них. Он не должен принимать на себя это иго. Нет необходимости снимать с себя все покровы»[280].

Но мы не можем избежать этого стыда — стоять перед Богом обнаженными. Бесполезно пытаться закрываться подобно Адаму и Еве в Едемском саду. Наши попытки оправдать себя будут такими же бесполезными, как их фиговые листья. Мы должны признать свою наготу, открыть глаза на Божественного Заместителя, одетого в наше грязное тряпье, и позволить Ему одеть нас в Свою праведность[281]. Лучше всех эту мысль выразил Август Топлэди в своем бессмертном гимне «Скала столетий»:

«Нет сокровищ у меня —
Льни к кресту, душа моя.
Наг я — и прошу покров,
Слаб я — и ищу любовь;
От грехов омой меня —
Я погибну без Тебя ».

[217] Denney, James, 'Anger', The Atonement and the Modem Mind (Hodder & Stoughton, 1903), p. 82.

[218] Thomas J. Crawford, Doctrine of Holy Scripture, pp. 453-454.

[219] Из статьи W. P. Paterson, «Sacrifice», p. 343.

[220] Из эссе «Христос — наша Жертва» Б. Б. Уорфилда, опубликованного в «Библейских доктринах», с. 401-435; особенно с. 411.

[221] Эта история передана Тревером Бизоном. См: Beeson, Trevor, Discretion and Valour: Religious Conditions in Russia and Eastern Europe (Collins, 1974), p. 139.

[222] F. D. Kindler, Sacrifice in the Old Testament, p. 14. См. также статью «Sacrifece and Offering», R. J. Thompson and R. T. Beckwith и дополнительные примечания к «Old Testament Sacrifece», G. J. Wenham, Commentary on Numbers, pp. 202-205.

[223] Morris, Leon, The Atonement: Its meaning and significance (IVP, 1983), p. 47.

[224] Crawford, Thomas J., The Doctrine of Holy Scripture Respecting the Atonement (Wm Blackwood, 1871; 5th ed. 1888), pp. 237, 241.

[225] Ученые все еще спорят относительно того, ссылался ли Иоанн Креститель, говоря об «Агнце Божьем», на пасхального агнца, на агнца для повседневного жертвоприношения, называемого «тамид», на связанного Исаака (Быт. 22), рогатого агнца из иудейского апокалипсиса или страждущего Служителя из 53 главы Исаии. См. квалифицированный обзор различных доводов в свете использования четвертым евангелистом образов Ветхого Завета в лекции George L. Carey, «Lamb of God», pp. 97-122.

[226] Напр. Ин. 13: 1; 18: 28; 19: 14, 31.

[227] Откр. 5: 6, 9, 12; 12: 11. В книге Откровение Иисус назван «Агнцем» двадцать восемь раз.

[228] Кальвин писал: «Мы оправданы тем, что вина за содеянное, которая делала наказание неизбежным, была переложена с наших плеч на Сына Божия (Ис. 53: 12). Мы должны, прежде всего, помнить об этом замещении, в противном же случае мы всю жизнь будем дрожать и тревожиться», поскольку «будем опасаться Божьего осуждения» («Институты», ІІ. 16. 5).

[229] Гораций Бушнел несколько модифицировал свои взгляды в более позднем издании своей книги «Прощение и закон» (Horace Bushell, Forgiveness and Law). По-прежнему не признавая традиционную доктрину, он тем не менее утверждает, что крест объективно умилостивил Бога и что Он «воплотился в проклятие» ради того, чтобы избавить нас от него. И все же он добавляет, что Христос сознательно переносил проклятия или позор наших грехов на протяжении всей своей жизни.

[230] J. I. Packer, «What Did the Cross Achieve?», p. 25.

[231] Несколько примеров употребления выражения «понести грех»: Исх. 28:43; Лев. 5:17; 19:8; 22:9; 24:15 и Числ. 9:13; 14:34 и 18:22.

[232] Crawford, Thomas J., The Doctrine of Holy Scripture Respecting the Atonement (Win Blackwood, 1871; 5th ed. 1888), p. 225. См. также главу З под заглавием «День искупления» в: Morris, Leon, The Atonement: Its meaning and significance (IVP, 1983), pp. 68-87.

[233] Ис. 42: 1-4; ср. Мф. 12: 17-21.

[234] Деян. 3: 13, 26; 4: 27, 30.

[235] J. Jeremias, Eucharistic Words, p. 228. См. также его книгу «Слуга Божий» и статью о «слуге Божьем», написанную им в соавторстве с Зиммерли (Zimmerli), с. 712 и далее. Ср. с 3-ей главой, «Иисус — страждущий Слуга Божий» в «Христологии Нового Завета» Оскара Кульмана (Oscar Cullmann).

[236] Мк. 9: 12; ср. Ис. 53: 3.

[237] Мк. 2: 20; ср. Ис. 53: 8.

[238] Лк. 22: 37; ср. Ис. 53: 12.

[239] Мк. 14: 8; ср. Ис. 53: 9.

[240] Лк. 11: 22; ср. Ис. 53: 12.

[241] Мк. 14: 61; 15: 5; Лк. 23: 9 и Ин. 19: 9; ср. Ис. 53: 7.

[242] Лк. 23: 34; ср. Ис. 53: 12.

[243] Ин. 10: 11, 15, 17; ср. Ис. 53: 10.

[244] Cullmann, Oscar, Baptism in the New Testament, tr. J. K. L. Reid (1950; SCM, 1951), p. 18.

[245] Vincent Taylor, Atonement, p. 18.

[246] Hengel, Martin, The Atonement: the origin of the doctrine in the New Testament, tr. John Bowden (1980; SCM, 1981), pp. 33-75.

[247] Мк. 14: 24; ср. Мф. 26: 28.

[248] В своем доскональном исследовании, «Искупление», профессор Мартин Хенгель убедительно доказывает, что за утверждениями Павла о том, что Христос «умер за грехи наши» (1 Кор. 1. 5: 6) и «предан за грехи наши» (Рим. 4: 25) стоят утверждения Иисуса относительно выкупа и причастия, записанные Марком (10: 45; 14: 22-25); а за этим, в свою очередь, стоит 53-я глава Исаии и то, как ее понимал Сам Иисус.

[249] Jeremias, Joachim, The Eucharistic Words of Jesus, tr. N. Pen-in (OUP, 1955), pp. 228-229. В другом месте Иеремиас говорит, что эти два высказывания Иисуса относятся к «заместительной смерти за несчетное множество... тех людей, которые попали под осуждение Божие».

[250] J. S. Whale, Victor and Victim, pp. 69-70.

[251] Carl Bart, Church Dogmatics, том IV, «Доктрина примирения», с. 165.

[252] A. W. F. Blunt, Galatians, p. 96. См. более полную цитату в последней главе.

[253] Рим. 4: 6; 1 Кор. 1: 30; Фил. 3: 9.

[254] См. Crawford, Thomas J., The Doctrine of Holy Scripture Respecting the Atonement (Wm Blackwood, 1871; 5th ed. 1888), pp. 444-445.

[255] Jeremias, Joachim, The Central Message of the New Testament (1955; SCM, 1966), p. 36.

[256] Еф. 2:4; ср. Ин. 3:16; 1 Ин. 4:9-10.

[257] Зах. 13:7, Мк. 14:2

[258] Деян. 2:23; Рим. 8:32.

[259] John Murrey, Redemption Accomplished, p. 77.

[260] I. H. Marshall, Work of Christ, p. 74.

[261] Р. Т. Forsyth, Justification of God, p. 35.

[262] Эти заметки взяты из английского перевода Хэлен Гарднер. При этом древнеанглийское слово rood (здесь передано как «крест» — прим. переводчика), обычно относящееся к описанию виселицы, в данном случае использовано по отношению к кресту Христа.

[263] Forsyth, P. Т. The Work of Christ (Hodder & Stoughton, 1910), p. 25.

[264] Forsyth, P. Т. The Cruciality of the Cross (Hodder & Stoughton, 1909), pp. 205-206.

[265] Barth, Karl, Church Dogmatics, ed. G. W. Bromiley and T. F. Torrance, tr. G. W. Bromiley (T. & T. Clark, 1956-57), т. II.l, с 446 и далее. См. также с. 396-403.

[266] S. С. Neill, Christian Faith Today, p. 159.

[267] Игнатий ссылается на «кровь Бога» и на «страдание моего Бога» в коротких фрагментах его Посланий к Ефесянам (гл. 1) и к Римлянам (гл. 6) соответственно. В своей De Carne Christi Тертуллиан даже более откровенен. Он спрашивает: «Действительно ли Бог был распят?» И фактически он был первым, кто употребил это выражение «распятый Бог» (гл. 5). Еще одним примером является Григорий Назианзин, который писал о «драгоценной и великодушной крови нашего Бога» («Изречения», 14.22).

[268] Тертуллиан, «Против Праксея», гл. 1.

[269] Там же, гл. 24.

[270] Напр. Рим. 5:12-19; Гал. 4:4; Фил. 2:7-8; Евр. 5:8.

[271] Напр. Ин. 4:34; 6:38-39; 17:4; 19:30.

[272] Напр. Ин. 10:18; Мк. 14:36; Евр. 10:7 (Пс. 39:7-8).

[273] Напр. Ин. 14:11; 17:21-23; 10:30.

[274] Напр. Гал. 4:4; 1 Ин. 4:14; Ин. 3:16; Рим. 8:32.

[275] George A. Buttrick, Jesus Came Preaching, p. 207.

[276] Ин. 3:16; Рим. 8:32 и 5:10.

[277] Dale, R. W., The Atonement (Congregational Union, 1894), p. 393.

[278] Barth, Karl, Church Dogmatics, ed. G. W. Bromiley and T. F. Torrance, tr. G. W. Bromiley (T. & T. Clark, 1956-57), IV. 1.

[279] Из книги «Выступления и публикации» Свами Вивекананды, с. 38-39, ср. со с. 125.См. также: S. С. Neill, Crises of Belief, p. 100.

[280] Brunner, Emil, The Mediator, tr. Olive Wyon (1927; Westminster Press, 1947), p. 474.

[281] Ср. с Откр. 3:17-18.