Уильям Сенфорд Ла Сор, Дэвид Аллан Хаббард, Фредерик Уильям Буш

Обзор Ветхого Завета

ГЛАВА 32. СОФОНИЯ И ИОИЛЬ

 

СОФОНИЯ

Если поместить пророческие книги в хронологическом порядке, то Книга Софонии займет место между Книгами Исайи и Иеремии. Софония нарушил полувековое пророческое молчание в жестокое и порочное царствование Манасии.[804] Он переосмыслил основные темы великих пророков восьмого века и применил их к бурной международной и внутренней обстановке конца седьмого века. Его проповедь, несомненно, оказала поддержку Иеремии, и они вместе воодушевили реформы Иосии.

Происхождение.  О Софонии неизвестно ничего, кроме того, что находится в его Книге. Во введении (1.1) его родословная прослеживается в течение четырех поколений ко временам Езекии. Такое необычайно длинное родословие может иметь две причины: Софония либо хотел проследить свое происхождение от великого иудейского царя, чтобы подкрепить истинность своего близкого знания грехов иерусалимских вождей (см. ст. 11–13; 3.3–5), либо доказать свое истинно еврейское происхождение в свете вопросов, которые могли возникнуть из-за имени его отца, Хусий ("Ефиоплянин"). Если упомянутый Езекия — имя царя, что представляется вероятным, то Софония начал свое пророческое служение будучи еще молодым человеком лет двадцати пяти. Это предположение возникает ввиду того, что между Софонией и Езекией названы три поколения (Хусий, Годолия и Амория), а между Иосией (который пришел к власти в нежном возрасте) и Езекией названы всего два (Амон и Манасия).

Упоминание о царствовании Иосии (1.1) позволяет наметить границы служения Софонии (ок.639–609 гг. до Р.Х.). Дальнейшие попытки уточнения достаточно рискованны, однако яркая картина идолопоклонства в Иудее и Иерусалиме предполагает, что пророчество датируется периодом до реформ Иосии, и, таким образом, приблизительно совпадает со временем призвания Иеремии (ок. 626).[805]

Иерусалим находится в центре внимания Софонии. Он осуждает его религиозное падение и социальную апатию (1.4-13; 3.1–7) и предсказывает конец его процветания (3.14–20). С подробностями очевидца Софония описывает столицу (1.10–11): рыбные ворота, по-видимому, находившиеся в северной стене вблизи Тиропеонской долины; Второй Квартал (Мишнех), очевидно, северную часть сразу к западу от Храма; Мортар (Мактеш), естественную впадину (возможно, часть Тиропеонской долины) сразу к югу от Мишнеха, которая использовалась для базара.[806] Софония сосредоточивает внимание на северной части города, т. к. крутые насыпи с трех других сторон способствовали нападениям на город именно с северной стороны. Сочетание подробных описаний и озабоченности благополучием города наводят на мысль, что Софония был жителем столицы.

Некоторые ученые[807] еще более подробно реконструируют служение Софонии, связывая его с храмовыми пророками.[808] Действительно, как Исайя, так и Иеремия уделяют большое внимание храму. Иоиль очень озабочен священниками и их ежедневными чередами жертвоприношений. Однако говорить, что пророк проявляет интерес к религиозной жизни своего храма, не означает, что он — храмовый пророк, чья задача — провозглашать Слово Божие в связи с указанными религиозными обрядами, напр., в праздничные дни. В случае Софонии нет достаточного количества свидетельств, чтобы утверждать его связь с храмом.[809]

Исторический и религиозный фон.  Иудея так и не оправилась от бесславного полувекового правления Манасии. Сын Езекии; несмотря на символические попытки реформ (2 Пар.33.12–19), оставил несмываемые пятна на характере народа. Когда Амон стал повторять наихудшие черты своего отца, судьба Иудеи была предрешена. Софония нарушил пророческое молчание словами не надежды, а осуждения:

"Близок великий день Господа,, уже слышен голос дня Господня;.. День гнева — день сей, день скорби и тесноты, день опустошения и разорения, день тьмы и мрака, день облака и мглы, день трубы и бранного крика[810]…" (1.14–16). Какой же народ рассматривал Софония как плеть, которой Бог поставит на колени Иудею? Некоторые ученые видят ключ к разгадке в описании Геродотом скифских орд, которые покинули свои горы и нахлынули в западную Азию, дойдя до самого Египта.[811] Современные исследователи, однако, избегают такого определения ввиду отсутствия подтверждений в других древних источниках. Вероятнее всего, Софонии передалось широко распространенное беспокойство, вызванное предчувствием неминуемого падения Ассирии и угрозы со стороны Вавилона, который стремился восстановить свое древнее могущество. Через два десятилетия после пророчества Софонии гордая Ниневия будет уничтожена (ср.2.13–15), Иосия будет убит в битве при Мегиддо (4 Цар.23.29), Навуходоносор разгромит египтян при Кархемисе, и Сирия и Палестина будут принадлежать ему. Через четыре десятилетия сама Иудея будет опустошена, и вопли и рыдания будут отчаянно подниматься от рыбных и других ворот, с холмов и нижней части города. Действительно, это будет день гнева!

Послание.  В этой короткой книге доминируют две темы: угроза неизбежного осуждения (1.2–3.7) и надежда на окончательное избавление (3.8-20).

Кроме краткого призыва к покаянию (2.1–3), стихи 1.2–3.7 безжалостны в описании Божественного гнева. Вселенский характер Божественного осуждения будет аналогичен потопу в дни Ноя (см. Быт.6):

"Все истреблю с лица земли… Истреблю людей и скот…" (1.2–3) Пророк сосредоточивает внимание на своей родной земле и городе (1.4–2.3), чьи религиозные и социальные грехи сделали их предметом Божественного гнева. Они предались поклонению хананейскому богу плодородия Ваалу, солнцу, луне, звездам и Молоху, богу-царю их восточных аммонитских соседей. Их разлагающие союзы с языческими народами, в частности, с Ассирией, символичные своими подражаниями чужеземным обычаям, которые оскверняли их как народ Божий. Намек на социальную неустроенность[812] усиливается в 3.1–7, где вина прямо возлагается на вождей. Эти грехи, наряду с духовным и нравственным безразличием иерусалимских граждан, заслуживают самого страшного наказания, и Софония описывает Божественный гнев с беспрецедентной в Писании яростью.

В лучших пророческих традициях (см. Ис. 13–23; Иер.46–51; Иез.25–32; Ам. 1–2), Софония приводит также и пророчества против соседей Иудеи (2.4-15). Филистимское побережье, рассадник противодействие Иудее со времен Судей, заслуживает особого внимания, и четыре его ключевых города — Газа, Аскалон, Азот и Екрон — выделяются для осуждения (ст.4–7).[813] Эта территория, давно привычная к военным действиям, ощутила сапог завоевателя раньше Иудеи: Навуходоносор опустошил Аскалон в 604 г. и использовал Филистию как плацдарм для своего неудавшегося вторжения в Египет в 601 г. Столь ужасающим было язычество филистимлян и столь явным их противодействие замыслу Божиему в Израиле, что пророк не чувствует необходимости приводить обоснование осуждения.

 

 

 

Гробница с коническим верхом (II–I в. до Р.Х.) в долине Кедрон, которую традиционно считают местонахождением долины Иосафата (Иоил.3.32; cp.cm.14)

 

Что касается родственных Израилю Моава и Аммона (см. Быт. 19.36–38), близкое соседство, очевидно, породило неуважение (См.8-11). Терпя многие поражения от рук Давида (2 Цар.8.2; 10.1-14) и Иософата (2 Пар.20.22–30), они осыпали израильтян и их Бога колкими ругательствами и поношениями. Моав и Аммон были вовлечены в союз народов, созданный Навуходоносором, и использованы для подчинения Иудеи во время мятежа Иоакима, что они, несомненно, сделали с большим удовольствием (4 Цар.24.2). Краткое упоминание об эфиоплянах (2.12) демонстрирует географическую широту суверенной Божественной власти (см.3.10).[814] Ассирии и ее гордой столице, Ниневии, было намечено особое наказание (2.13–15), которое было исполнено в 612 г. безжалостным союзом мидян, вавилонян и скифов (?). Следует помнить, что эти пророчества предназначались не для чужеземной аудитории, а лишь для одной Иудеи, которая часто нуждалась в напоминании о том, что хотя она исключительно принадлежит Богу, Он не принадлежит исключительно ей. Он — Бог всей земли, в конечном итоге, как Иудее, так и ее друзьям и врагам приходится считаться именно с Ним.

Обвинение Иерусалима (3.1–7) более конкретно, нежели языческих народов: великое преимущество города несло с собой и большую ответственность. Действия вождей всегда отражались на народе израильском. Теперь все обычные каналы передачи Божественной воли народу — правители, пророки, священники — были закрыты порочностью и жадностью (см. Мих. 3). Даже трагический пример северного царства не мог остановить бег Иудеи к саморазрушению. Чем больше Бог предупреждал, тем быстрее они двигались к катастрофе (Соф.3.6–7).

Переходя от гнева к восстановлению, пророк ясно показывает, что Божественное осуждение — это не только кара, но и исправление. Когда народы будут наказаны, они призовут Господа "чистыми устами" и будут искренне служить ему. Скромный, но верный остаток сохранится в Иудее, чтобы заменить тех вождей, чья гордость была их западней. Прежде всего, Бог будет обитать среди Своего народа, правдой исправляя неправды, возвеличивая убогих, спасая хромающих и собирая рассеянных (ст. 17–20) — тема очень близкая христианскому Евангелию (обратите внимание на Гимн Марии в Лк. 1.46–55). [815]

Богословские взгляды.  Софония развивает тему Амоса о дне Господнем (ср. Ам.5.18–20), показывая, каким же темным будет этот день "тьмы, а не света" (ст. 18; см. также Ис.2.9-22). В поразительно свежей метафоре этот день сравнивается с пиром, на котором те, которые надеются быть гостями, становятся жертвами (1.7–8; ср. рассказ об Исааке, Быт.22.7). Это понятно. Народ Иудеи думал, что Бог отстоит их перед другими народами. Однако Его постоянной целью было отстоять во вселенском масштабе (1.18; 2.4-15) Свою Собственную праведность, хотя и дорогой для Иудеи, ее друзей и врагов ценой.[816]

Как толкователь завета, Софония видел, что суд Божий над Израилем хоть и ужасен, но не окончателен. Через восстановление остатка Его заветная любовь победит. Его восстановление — положительная, творческая сторона суда, без которого не смог бы появиться очищенный остаток. Если Божественное осуждение означает уничтожение порочных, то оно одновременно означает и защиту праведных, которые, получив очищение в страданиях, смогут чище служить Господу.[817] Следуя за Ам.3.12, Ис.4.2–3 и Мих.5.7–8, Софония рассматривает остаток как правителя над врагами Божиими (2.7), Его смиренного, честного, искреннего слугу (3.12–13)и победоносное войско, чей успех вызван верой в Господа (ст. 17), а не военным искусством.

Как и Исайя, Софония видел величие Божие и был преобразован им. Он видел, что Бог не выносит надменности и что единственная надежда для народа заключается в признании своей бренности. Гордость укоренилась в человеческой природе, и ни Иудея (2.3), Аммон, Моав (ст. 10), ни Ниневия — не исключение. Воплощение надменности — Ниневия, утверждающая: "я, и нет иного, кроме меня" (ст. 15). Такое мятежное объявление своей духовной независимости от Бога — самый страшный из грехов. Избегут Божественного гнева лишь те, кто "будут уповать на имя Господне" (3.12).

Рисуя картину Господа, со светильником осматривающего Иерусалим и находящего тех, "которые сидят на дрожжах своих", пророк делает суровое предупреждение против опасности самодовольства (1.12–13). Эти равнодушные жители вялы и безжизненны, как отстоявшееся вино (см. Иер.48.11–12). Ни их собственное плачевное состояние, ни состояние их товарищей не может вывести их из расслабления. Отказавшись как способствовать Божественному замыслу, так и препятствовать моральному разложению, они понесут наказание наравне с более активными мятежниками: "Великому делу Бога и Человечества угрожают не яростные нападки дьявола, а медлительная, всесокрушающая, ледникообразная масса тысяч и тысяч ничтожеств. Божественные дела погибают не от того, что их взрывают, а от того, что на них сидят".[818]

 

ИОИЛЬ

 

Об Иоиле как человеке известно еще меньше, чем о Софонии. Кроме упоминания о своем отце, Вафуиле, он ничего не говорит о себе. Большой интерес, проявляемый им к Иерусалиму, в частности, к храму (1.9, 13–14, 16; 2.14–17, 32 [МТ 3.5]; 3 [МТ 4].1, 6, 16–17), наводит на мысль, что он также был его жителем. Его акцент на священнических обрядах и религиозных праздниках поддерживает теорию, что он был храмовым пророком.

По крайней мере, первые две главы действительно могли иметь литургическое использование, либо во времена бедствий, как, например, описанное Иоилем нашествие саранчи, либо когда отмечали годовщины избавления от них, как Плач Иеремии использовался в годовщину разрушения храма Навуходоносором (586 г.). Требование передать рассказ об описываемых событиях последующим поколениям (1.3), призывы к плачу и сетованиям (ст.5, 8, II, 13–14), личной молитве (ст-19-20), приглашение к покаянию (2.12–14), призыв собраться в храме (ст.15-17а), фрагмент общего плача и молитвы (ст. 17) и Божественный ответ, обещающий спасение (ст. 18–27) — все указывает на возможное литургическое использование. Если так, то это еще одно свидетельство процесса формирования канона. Народ Божий не только слышал слова пророка, но и использовал их в течение десятилетий и веков как часть богослужения.

Датировка.  Сложный вопрос о дате традиционно решался либо отнесением этой книги к периоду несовершеннолетия Иоаса (ок.835–796),[819] либо ко времени после возвращения из плена — концом пятого века или даже позднее.[820] До недавнего времени Э. Кениг[821] был одинок в отстаивании даты между двумя крайностями, т. е. ок.609 г. — незадолго до, или сразу после смерти Иосии. Однако Капельруду удалось привести весомые свидетельства в пользу датировки служения Иоиля ок.600 г.[822] Признавая, что многие доводы в пользу как ранней, так и поздней даты основаны на умолчании[823] или неубедительны,[824] Капельруд, напротив, попытался показать сходство между Книгами Иоиля, Софонии и Иеремии. Очевидным примером является близкое сходство во взглядах Иоиля и Софонии на день Господень как время мрака. Такой параллелизм мысли, а также то, что дата между двумя крайностями может быть наилучшим объяснением некоторых свидетельств,[825] — причина того, что в настоящей работе Иоиль рассматривается в связи с Софонией.[826] К счастью, послание Иоиля не связано с датой. Оно важно, несмотря на современную невозможность точно реконструировать исторический фон.[827]

Проблема толкования.  Истолковывать упоминание саранчи в 1.4 и 2.25 немногим менее хлопотно, чем датировать Книгу Иоиля. Многие христианские толкователи следуют за еврейским Таргумом и рассматривают их как иностранные армии, которые последовательными волнами опустошали Иудею. Пример такого аллегорического толкования, частично основанного на описании в 2.4-11, - взгляд Э.Б. Пьюси, который отождествляет четырех захватчиков с Ассирией, Халдеей, Македонией и Римом.[828] Большинство современных толкователей находят такой подход слишком субъективным. Если саранча — иностранные армии, то какие? Кроме того, маловероятно, чтобы волны саранчи сами были иностранными армиями, поскольку в гл.2 они сравниваются с армиями.

Эти образные описания в 2.4-11 подсказали апокалиптическое толкование, в котором насекомые рассматриваются как неземные существа, которые произведут ужасные разрушения в день Господень (ср.0ткр.9.3-11).[829] Однако, регулярное использование прошедшего времени, и то, что повествователь, по-видимому, был свидетелем событий (Иоил.1.16), наводит на мысль, что он не предсказывал будущее, а описывал уже постигшее осуждение. При этом не следует упускать из виду такие апокалиптические элементы, как описание небесных знамений (2.30–31 [МТ 3.3–4]).

Однако, дословный подход, кажется, стал преобладающим.[830] Катастрофой в Книге Иоиля был ряд нашествий саранчи, которая уничтожила всю растительность в Иудее, принося беспрецедентный урон. Это опустошение ярко передается цепочной поэтической структурой в 1.4:

"Оставшееся от гусеницы ела саранча, оставшееся от саранчи ели черви, а оставшееся от червей доели жуки".

Ударение делается не столько на четырех видах насекомых, сколько на полноте причиненного ими опустошения. Тяжелое положение Иудеи усугубилось тем, что нашествия продолжались несколько лет (2.25). Мощные поэтические образы, часто на грани гипербол, сравнивают саранчу с безжалостным войском, опустошающим все на своем пути; таков ее вид и шум, ею производимый. Во всеохватывающем опустошении, которое принесли Иудее насекомые, пророк не мог не увидеть прототип будущего Дня (1.15).

Послание.  Книга Иоиля состоит из двух почти равных частей: нашествии саранчи — дня Господня (1.1–2.17) и вести о предстоящей победе (2.18-3.21 [МТ 4.21]). В первой части говорит пророк, во второй — Господь. Поворотный момент — 2.18, где Господь, возможно, через храмового пророка отвечает на покаянное обращение Своего народа.

Подчеркнув беспрецедентную и уникальную природу этого бедствия (1.2–4), пророк упоминает различные группы населения, затронутые им, — пьяницы (ст. 5–7), земледельцы (ст. 11–12), священники (ст. 13–14) — и призывает их оплакать трагедию. Иоиль чувствует, что особенно отчаянно положение священников, которые не могут выполнять ежедневный круг жертвоприношений. Суровость Божественного наказания усилена тем, что Он лишил Свой народ средств доступа к Нему. Перед лицом смертельного опустошения у народа осталась лишь одна надежда: собраться в храме и взывать к Господу (ст. 14).

Для Иоиля бедствие такого масштаба может означать лишь то, что день Яхве — день окончательного суда Божиего над Своим и другими народами — близок (1.15–20). В нашествии насекомых и последовавшей за этим засухе (см. ст. 19–20) пророк видит предвестие об ужасном дне мрака, предсказанном Амосом (Ам.5.18–20) и Софонией (Соф. 1.7, 14–18). Чтобы почувствовать эту связь, следует помнить, что евреи были способны в частном увидеть общее. Это особенно очевидно из их взгляда на групповую личность, исходя из которого, целый народ мог рассматриваться как один человек, а один человек, в частности патриарх или царь, мог символизировать народ. Аналогичным образом каждый случай Божественного осуждения содержит в себе аспекты всех осуждении, включая окончательное. Б.С. Childs постиг эту близкую связь между конкретным историческим бедствием и Последним Днем:

…пророк может свободно переходить от угрожающего исторического события в прошлом к предстоящему эсхатологическому суду, потому что он рассматривает их как принадлежащих к одной и той же реальности. Если исходить из того, что в этих главах говорится о двух совершенно не связанных между собой событиях, то не только упускается из виду тонкая литературная манера перехода от прошлого к будущему, но возникает серьезная угроза богословскому пониманию пророческой эсхатологии, которая перекрывает временные различия.[831]

Мысль о дне Господнем создает еще более живую картину нашествия. Продвигаясь как безжалостная армия, саранча осадила землю и терроризировала ее жителей (2.1-11). Ее шум был похож на громыхание колесниц или треск пламени, огромными тучами она пеленой покрыла землю, закрывая солнце и луну. Сама литературная форма — тревожное предупреждение (ст. 1), за которым следует описание разрушений (ст.2-10), — подкрепляет использованные военные метафоры.

Ситуация ужасна, но не безнадежна. Единственный выход — чистосердечное раскаяние всего народа (2.12–17). Временами Иоиль подвергался критике за чрезмерный интерес к жертвоприношениям и обрядам. Действительно, он относится, к современной ему религиозной системе благожелательнее, чем Амос, Осия или Иеремия, однако проявляет не больше интереса к обрядам ради обрядов, чем они. В конечном итоге, он взывает не к действенности жертвоприношений, а к милосердной природе Заветного Бога (ст. 13, 17). Иоиль противопоставляется великим пророкам Израиля еще и потому, что он не упоминает о грехах, которые вызвали бедствие. Однако, Иоиль находится среди них, когда они говорят о надвигающемся осуждении. Насущная проблема — не причина, а решение, ответ Господа на мольбу Своего народа (2.18 и далее), может указывать на то, что в этом случае Божественное осуждение привело к желаемому результату: Иудея обратилась от греха к Богу.

За раскаянием Иудеи следует полное восстановление, о котором говорится в большом и ярком пророчестве о спасении,[832] обильные урожаи возобновились (2.19, 22); насекомые и засуха удалены (ст.20; 23); потери опустошительных лет возмещены (ст.24–25). В большем масштабе, искупительный акт Божий становится для пророка прообразом окончательного избавления Его народа, когда иудейский остаток будет щедро одарен духовными и материальными благами (2.28 [МТ 3.1]-3[МТ 4].1, 16–18, 20–21), в то время как их враги (3 [МТ 4].2-15,19), созревшие для осуждения, будут наказаны в долине Иосафата ("Господь осудил").

Как и с осуждением, евреи здесь также видели общее в частном: любое единичное избавление может иметь громадные последствия, т. к. оно символизирует мощь и желание Бога осуществить полное искупление.[833] Избавление от убытков, причиненных саранчой и засухой (2.18–27), предвосхищает спасение Богом Своего народа в конце времен (2.28-3.21 [МТ 3.1–4.21]).

Богословское значение.  Наряду с поразительным описанием дня Господнего и сострадательной натуры Творца, Иоиль преподает несколько ценных уроков того, как полно подчинена природа Богу.[834] Он нигде даже не намекает на то, что кто-либо или что-либо, кроме Бога, управляет саранчой: она Его воинство (2.11), которое Он приводит и уводит (ст.20).[835] Здесь нет места какому-либо дуализму, который бы пытался приписать бедствия силам, находящимся вне власти Божией, или пантеизму, который бы отождествлял Бога с Его творением. Бог — Господь над всем, в то же время действует во всем.

 

 

 

 

 

Для иудеев творческая и поддерживающая деятельность Бога придавала единство и смысл окружающей их реальности. Творение, которому Бог Своим прикосновением придал форму и влил силу, исполнено жизни и благости. Хотя и соделанный царем творения, человек не полностью отделен от него. Действительно они состоят в определенном родстве, поскольку все — Его создания. Различия между животными и людьми, одушевленным и неодушевленным не так четко воспринимались иудеями; к примеру, такой поэт, как Иоиль, мог описать сетования опустошенных полей и стоны животных почти человеческими словами (см. 1.10, 18–20; 2.21–22). Эта близкая связь внутри творения прослеживается еще яснее в том, что осуждение человеческих грехов наносит урон и природе, а раскаяние и восстановление дает не только прощение, но и процветание и плодородие (3.18 [МТ 4.18]). Люди так тесно связаны с остальным творением, что то, что затрагивает одних, затрагивает и других, будь то осуждение или благословение (ср. Ам.4.6-10; 9.13–15).

Картина полного надежд будущего, рисуемая Иоилем, наряду с благами, содержит и элемент ответственности. Излитие Духа Божиего на Его народ наложит на искупленный остаток тяжелые обязательства пророческого служения. Никто не будет исключен — молодые и старые, свободные и рабы, мужчины и женщины (2.28–29 [МТ 3.1]). Это пророчество предсказывает исполнение древнего желания Моисея:

"О если бы все в народе Господнем были пророками, тогда бы Господь послал

Духа Своего на них!" (Числ.11.29)

Таким образом, Израильтяне должны будут посвятить себя завету в непоколебимом послушании (ср. Иер.31.31–34; Иез.36.27) и воплотить и провозгласить суверенную любовь Божию (ср. Ис.61.1).

Вдохновляемый Святым Духом, Петр увидел в чуде Пятидесятницы Божественное объявление того, что пророчества Иоиля начинают исполняться в юной Церкви (Деян.2.17–21). Мессианский век, увиденный Иоилем, Софонией и другими пророками, наступал. Церковь призвана продолжить пророческое служение, и она жаждет, чтобы Израиль вновь приступил к нему (см. Рим. 11.24). Тогда пророческая вера Иоиля осуществятся и миссия как Израиля, так и Церкви будет исполнена.

 

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

 

Софония

Smith, J.M.P. Micah, Zephaniah, andNahum.  ICC. Edinburgh: 1911. (Pp. 159–263)

Watts, J.D.W. The Book of Joel, Obadiah, Jonah, Habakkuk and Zephaniah.  Cambridge Bible Commentary. New York: 1975.

Иоиль

Ahlstrom, G.W. Joel and the Temple Cult of Jerusalem. VTSh  (1971).

Alien, L.C. The Book of Joel, Obadiah, Jonah and Micah.  NICOT. Grand Rapids: 1976. Pp. 19-126. (Отличный комментарий, благочестивый и тщательный.)

Kapelrud, A.S. Joel Studies.  UUA 4. Uppsala: 1948. (Отражает мнение скандинавской школы; тщательная критика предшествующих работ.)

 

[804] Само имя Софонии, возможно, напоминает о подавлении пророческой деятельности при Манасии: он должен был быть "укрываемый Господом", чтобы выжить среди кровопролитий этого нечестивого царя.

 

[805] Довод Дж. П. Хайета ("The Data and Background ofZephaniah", JNES 7 [1948]: 25–29) о том, что пророчества против языческих народов в гл.2 больше соответствуют международной обстановке правления Иоакима (ок.609–597), не получили всеобщего признания (CM.F.C.Fensham "Book of Zephaniah", 1DBS, p.983f).

 

[806] Подробное рассмотрение географии см. в KH.W.S.LaSor «Jerusalem», ISBE1 (1982); также Y.Aharoni и M.Avi-Yonah, TheMacrnillanBibleAtlas, map 1 14, p.74.

 

[807] Напр., A.Bentzen, Introduction 2.153.

 

[808] CM.A.R.Johnson, The Cultic Prophet in Ancient Israel', The Cultic Prophet and Israel's Psalmody (Kardiff: 1979); cp. W.McKane "Prophecy and the Prophetic Literature", p. 166 in Anderson, Tradition and Interpretation.

 

[809] По поводу возможной связи между Софонией и политическими и религиозными учреждениями Иерусалима, см. R.R.Wilson, Prophecy and Society in Ancient Israel (Philadelphia: 1980), pp.279–282. Недавние исследования по поводу храмовых пророков помогают развенчать крайние взгляды Велльгаузена и его последователей, согласно которым отношения между пророками и священниками в древнем Израиле были всегда враждебными. Однако такой же крайностью было бы слишком большое подчеркивание этой связи; см. E.J.Young, My Servants the Prophets (Grand Rapids: 1952), p. 103.

 

[810] Обратите внимание на знаменитый средневековый, латинский гимн Diesirae, diesilia.

 

[811] 4.104-6.

 

[812] Трудная фраза "которые прыгают через порог" может относиться к рвению, с которым слуги богатых обрушивались на хижины бедняков, чтобы грабить их скудное имущество. Другим возможным объяснением является языческое суеверие; CM.Hyatt, JNES1 (1948): 25f: "поднимающиеся на подиум" идола (см.1 Цар.5.5).

 

[813] Перевод не в состоянии передать поразительную игру слов, использованную в резких осуждениях Софонии (ст.4).

 

[814] Ефиопия могла быть употреблена здесь вместо Египта, поскольку в предшествующие десятилетия он находился под властью ефиопских правителей (Двадцать пятой династии); см. Наум.3.9.

 

[815] Прошли те дни, когда ученые могли относить все места, связанные с надеждой, к периоду после пленения, см. Fensharn, IDBS, р.9847. Усиливающееся признание природы Верного завету Бога Израильского подтверждается тем, что ударение на осуждение идет рука об руку с полным надежд ожиданием того, что Бог, Который поранил, исцелит, или лучше. Бог исцелит ранением. Его верность, а не отклик Израиля, определяет будущее. Речи осуждения против иностранных народов — один из путей передачи этой надежды: осуждение языческих народов означало благосостояние (salom) Иудеи, см. McKane «Prophecy», p. 172–75.

 

[816] По поводу возможного происхождения и значения дня Господнего, см. A.S.Kapelrud, The Message of the Prophet Zephaniah (Oslo: 1975), pp.80–87; G.von Rad, Old Testament Theology 2:119–125.

 

[817] По поводу положительных аспектов суда см. L.Morris, The Biblical Doctrine of Judgment, P. 22–24.

 

[818] G.A.Smith, Book of the Twelve Prophets. Expositor's Bible (1956) 4:473.

 

[819] Напр., K.A.Credner, Der Prophet Joel (Halle: 1831); A.F.Kirkpatrick, The Doctrine of the Prophets, 3rd ed. (London: 1901), p.57ff. В более близкие времена, М. Бич рассматривал Иоиля как самого раннего из Малых Пророков, потому что его Книга якобы отражает борьбу Яхве с Ваализмом, которая восходит ко временам Илии; DasBushJoel(Berlin: 1960), pp. 106-9.

 

[820] Напр., W.Vatke, Die Religion dae Alien Testaments (Berlin: 1835), и S.R.Driver, The Boob of Joel and Amos. 2nd ed. Cambridge Bible (Cambridge: 1915). Р.Г. Пфейффер предлагает дату ок.350 г.; «Introduction», p.575. A.Robert и A.Feuillet отражают современный консенсус по поводу даты ок.400 r.j Introduction, p.359. См. также H.W.Wolff, Joel and Amos. Hermeneia (Philadelphia: 1977), ppM-6.

 

[821] Einleitung in das Alte Testament (Bonn: 1893).

 

[822] JoelStudies(Uppsala: 1948), pp. 191 f. Капельруд подчеркивает устную передачу пророческих посланий, благодаря чему фактическое написание Книги происходит годы (или даже века) спустя. На несколько другой основе, К.А. Келлер (Joel, Abdias, Jonas, Commentaire de l'Ancien Testament I la [Neuchatel: 1965], р. ЮЗ) и В. Рудольф (Joel. КАТ 13/2 [1975]) настоятельно высказываются в пользу позднего периода перед пленением: соответственно 630–600 гт. и 597–587 IT.

 

[823] Напр., в Книге не упоминается о царе, трех основных врагах (Ассирии, Сирии и Вавилонии) и северном царстве.

 

[824] Напр., местонахождение Книги Иоиля между Книгами Осии и Амоса в еврейском каноне (в то время как LXX помещают эту Книгу после Книги Михея); ударение на священства и храмовых службах; упоминание о традиционных врагах Иудеи — Тире и Сидоне; литературные параллели между Книгами Иоиля и других пророков: ср.3.18 [МТ 4.10] и Ис.2.4; Мих.4.3:ср.3.16[МТ4.16] и Ам 1.2; ср. 3.18 [МТ 4.18] и Ам.9.13. Далее см. J.Arthur Thompson "The Book of Joel" IB 6 (1965): 731; O.Kaiser, Introduction, p.280f.

 

[825] Напр., литературный стиль Иоиля больше похож на ранних пророков, на Аггея или Малахию, однако время от времени он использует слова или фразы, более характерные для позднего древнееврейского языка.

 

[826] В последнее время высказываются предположения о возможности датировки Книги Иоиля периодом пленения и непосредственно после его окончания. По поводу датировки периодом пленения CMA.Reicke, "Joel und seine Zeit" in H.J.Stoebe, JJ.Starnm, and E.Jenni, eds., Wort-Gebot-Glaube. Festschrift W.Eichrodt Abhandlungen zur Theoloie des Alten und Neuen Testaments 59 (1970): 133–141. J.Meyers предлагает дату ок.520 г., делая Иоиля современником Аггея и Захарии; "Some Considerations Bearing on the Date of Joel", ZAW 74 (1962): 177–195. G.W.Ahlstrom датирует Книгу 515–500 гг.; Joel and the Temple Cult of Jerusalem. VTS 21 (1971).

 

[827] Тщательное современное исследование даты Книги Иоиля см. в кн. L.C.Allen, Joel, РР.19–25.

 

[828] Пьюси аллегоризирует еще дальше и приравнивает четыре вида саранчи к "четырем основным страстям", которые "последовательно опустошают человеческое сердце"; TheMinorProphets(1886; repr.Grand Rapids: 1950) 1:160.

 

[829] Выдающимся проводником этого подхода был A.Merx, DiePropheticdesJoelundihreAuslegen(Halle: 1979). J.A.Bewer, Joel. ICC (Edinburgh: 1911) и Pfeiffer, Introduction, сочетают буквальное и апокалиптическое толкования, видя в гл.1 реальных насекомых, а в гл.2 — апокалиптических существ.

 

[830] Напр., Driver, Joel and Amos, G.W.Wade, Joel. Westminster Commentaries (London: 1925); Thompson, JB.

 

[831] Old Testament as Scripture, p.391.

 

[832] Здесь имеется большое количество элементов, характерных для спасительных речей: (1) Божественное обещание произнесено в первом лице; (2) Божиим тварям приказывается не бояться и радоваться (ст.21; 23); (3) конкретные потери будут возмещены (напр., ст. 19–20, 24–26); (4) итогом явится еще большее осознание Божественного присутствия и уникальности, за что народ славит Его (ст.26).

 

[833] См. Пс.21. Псалмопевец видит в своем спасении вселенское значение: "Вспомнят, и обратятся к Господу все концы земли" (ст. 28). Даже еще не родившиеся поколения почувствуют последствия того, что сделал для него Бог.

 

[834] фактически, ветхозаветная мысль не признает никакого принципа или порядка природы, а рассматривает всю вселенную как творение Божие, находящееся под Его прямым и непосредственным контролем.

 

[835] И пришедшего от севера" (ст.20), — очевидно, указание на полчища саранчи, на этот раз налетевшие с севера. В целом, этот термин синонимичен «врагу», поскольку в то время основную военную угрозу для Иудеи представляли народы, которые надвигались с севера или северо-востока (см. Иер.1.13–15; Соф.2.13). Это могло также отражать израильское понимание севера, где, по мнению его соседей, жили их боги (см. Ис. 14.13).