Уильям Сенфорд Ла Сор, Дэвид Аллан Хаббард, Фредерик Уильям Буш

Обзор Ветхого Завета

ГЛАВА 29. ИСАИЯ: ПОСЛАНИЕ

 

 

ПРОРОЧЕСКОЕ ВИДЕНИЕ

 

Было ли Божественное призвание (Ис.6.8-10) началом пророческого служения Исайи, или оно произошло позже — спорный вопрос. Поскольку оно не упоминается в начале Книги, некоторые считают, что оно произошло позже; другие видят в нем редакционную вставку (однако, почему же редакторы в таком случае не поместили рассказ о нем в начале?). В любом случае, гл. 1–5 представляются кратким обзором всего послания и поэтому служат введением к Книге. Сюда включены осуждение народа за его глупый и упрямый грех (1.1-26) и обещание искупления тем, кто покается (ст.27–31); видение славы последних дней (2.1–4) и суда над гордыми, высокомерными и поклоняющимися идолам (ст. б-19); еще одно чередование, на этот раз в обратном порядке, осуждения (3.1–4.1) и предстоящей славы (4.2–6); и прекрасная "притча о винограднике" (гл.5). В зтом введении можно указать, по крайней мере, два видения (1.1; 2.1) и, возможно, несколько различных посланий.

Видение.  Видение Самого Яхве (гл. б) датируют годом смерти царя Озии (740 г. до Р.Х.). Некоторые комментаторы видят здесь причинно-следственную связь: до этого события Исайя видел лишь славу и великолепие царсхого двора, однако когда Озия умер, Бог смог пробиться к Исайе с видением двора небесного. Видение содержит откровение Трисвятого (т. е. несравненно Святого), восседающего на престоле "высоком и превознесенном" (ст. 1–3), края риз Его наполняли весь храм. Серафимы[723] охраняют престол, поклоняются Господу и помогают Исайе в его грешной нужде (ст.7). В видении Исайя видит самого себя: грешника, живущего среди грешников (ст. 5), нуждающегося в милости, потому что его глаза видели "Царя, Господа Савоафа" (ст.8-13). В этот момент Исайя получает откровение о своем назначении на служение (ст.8-13).

Миссия.  Миссия Исайи сложна. На первый взгляд, она представляется посланием об отверженности Израиля. Яхве, по-видимому, говорит Исайе, что Он сделает невозможным для народа увидеть, услышать и покаяться (6.10).[724] Некоторые исследователи выдвигают как параллель столкновение между Моисеем и фараоном: сначала фараон ожесточает свое собственное сердце, а затем Яхве скрепляет это ожесточение (см. Исх.7.3, 14). Однако слова "святое семя будет корнем се"  (Ис.6.13) содержат элемент искупления. Это понятие будущей надежды, возникающей из этого корня, встречается еще раз (11.1) и становится частью языка мессианского обетования у нескольких пророков. Ряд ученых отвергают эту часть гл.6 как не принадлежащую Исайе, в основном так же, как они это делали со всеми элементами надежды или искупления у пророков восьмого века. Однако, что и было показано выше (стр.352–353), это требует сильного искажения большинства текстов восьмого века и ранее. Кроме того; такая позиция убирает единственный элемент, имеющий искупительное значение, и, в случае своей верности, оставляет Израиль без какой-либо надежды.[725]

 

ДОКТРИНА БОГА

 

В некотором отношении, Исайя — богослов Ветхого Завета. В его Книге присутствуют не только элементы хорошо известной доктрины о Боге, но — в частности, во второй части — выражения веры, являющиеся, в сущности, доктринальными формулировками (см. 11.1–5; 48.12–13; 63.15–17). Именно этот факт (как было показано в гл.28) был использован для более поздней датировки некоторых мест. Утверждали, будто такое богословие для восьмого века слишком развито. Однако, говоря простым языком, великие богословские истины принадлежат отдельным великим людям, способным охватить большое количество материала и придать ему форму, приемлемую для обычных верующих. С другой стороны, элементы богословия приходят через оценку и восприятие великих дел Божиих.[726] История Израиля — результат многих деяний Божиих, а формулировка богословского смысла этих деяний было делом Моисея и пророков. Действительно, пророческие Книги в их нынешнем виде подтверждают, что все элементы израильского богословия уже присутствовали в восьмом веке.

Святой Израилев.  Вполне уместно, что Исайя, чье видение во храме было откровением Трисвятого Господа, подчеркивает Святость Божию. Его характерное выражение "Святой Израилев" встречается в Книге двадцать пять раз (двенадцать раз в гл. 1-39, одиннадцать — в гл.40–55 и дважды — в гл.55–66[727]). В остальном Ветхом Завете оно встречается лишь шесть раз: один раз в ссылке на Исайю (4 Цар. 19.22), дважды — в заключительных главах Кн. Иеремии (50.29; 51.5) и трижды — в Псалтири (70.22; 77.41; 88.18 [МТ 19]). Ни в одном из случаев нельзя показать, что это выражение использовалось задолго до Исайи или спустя много времени после Иеремии.

Идея святости.  Корень qds  имеет значение "отдельный, отделенный". Н.Г. Снейт утверждает, что о, но означает "отделять к чему-либо", а не "отделять от чего-либо" и используется применительно к духовному миру.[728] Таким образом, когда Моисей был призван на Синае у неопалимой купины, ему было сказано: "место, на котором ты стоишь, есть земля святая" (Исх.3.5), т. е. отделенная Яхве.

Хотя наиболее раннее использование слова «святой» не предполагало какого-либо морального или нравственного значения, ко времени Моисея такая коннотация уже присутствовала. На Синае Яхве сказал Моисею: "Вы (Израиль) будете у меня царством священников и народом святым" (Исх. 19.6); эти отношения требовали от Израиля верности Яхве, его Богу, и послушания его моральному кодексу, данному в завете. Таким образом, святость Израиля предполагала отделенность к Яхве, характеризуемую верой и делами членов общества.[729]

Исайя, однако, был тем, кто ясно указал на нравственную природу святости, используя для характеристики греховности слово «нечистый» (евр. tame)  вместо «нечестивый», выделяя тем самым нравственное, а не обрядовое значение святости. В пустыне и во времена после Моисея святость связывалась с культом Яхве[730]  одной из целей которого было внедрение закона. Тщательно разработанные детали системы жертвоприношений имели своей целью внушить израильтянам, что неподчинение богооткровенному закону отчуждало их от Яхве и требовало искупления и примирения. Однако культ превратился в пустую форму. Слово «нечистый» стало употребляться больше со значением церемониальной или обрядовой нечистоты, чем аморального поведения или неподчинения предписаниям Торы.[731] Пророки пытались вновь утвердить связь между поклонением и послушанием". Во время видения в храме Исайя осознал, что причина отделенности (или святости) Яхве — не культовые погрешности пророка, а нравственное превосходство Яхве по сравнению с его собственной нечистотой (6.5). Яхве подтвердил правильность ощущения Исайи, послав Серафима, который очистил его уста горящим углем с жертвенника, говоря: "Беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен" (ст.7). Это не следует понимать в антикультовом смысле, поскольку все действие происходит в храме — центре культа.

Грехом народа, к которому посылался Исайя — народа, который должен был быть святым — были не культовые недостатки, но отказ услышать слово Яхве (6.9-10), на что указывается в начальном обвинении Израиля (1.2–6,10–17). Обрядовые элементы без послушания бессмысленны (ст.1 1-15). Когда-то верный город потерял свою нравственную природу святости и превратился в блуднипу (zona,  1.21, Исайя избегает использовать qades  или qdesa) —  состояние, характеризуемое потерей справедливости и праведности (ст.22; см. ниже).[732]

Дж. Муленбург[733] указывает, что Второй Исайя подчеркивает связь Святого и Его искупительных деяний (41.14; 43.3, 14; 47.4; 48.17; 49.7; 54.5). Даже в свете взгляда на авторство, представленного в настоящей работе, это наблюдение остается действительным. Если наказание народа вызвано нечистотой, которая есть нарушение Святости Яхве, то восстановление народа должно требовать какого-то очищения, предусматриваемого в спасении и искуплении. Мало пользы в том, чтобы представить обвинение в нечистоте, не указывая средство Божественного спасения, а говорить о спасении или искуплении, не объяснив причины таких Божественных действий — как это имеет место в некоторых современных учениях — на грани бессмыслицы. Собственный опыт Исайи, а именно, осознание своего греха и получение милостивого Божественного прощения, стал основой его послания к Израилю:

"Тогда придите, и рассудим, говорит Господь. Если будут грехи ваши, как багряное, — как снег убелю; если будут красны, как пурпур, — как волну убелю". (1.18)

Яхве как Спаситель.  Имя Исайи (евр. yesa'yahu)  означает "Яхве спасает" или, возможно, "Яхве является спасением", что может частично объяснить большой интерес, проявляемый пророком к спасению.[734] В гл. 1-39 Яхве — "Бог спасения твоего" (17.10), с особым указанием на избавление от Ассирии (см. И.11–16; 12.1). Спасение является личным ("спасение мое" 12.2; "Господь спасет меня", 38.20), однако относится также и к городу (37.35), и народу, который взывает к Господу (19.20). Спасение упоминается в связи с "безопасными временами" и сопровождается «мудростью», "ведением" и "страхом Господним" (33.6). Это избавление в беспокойные времена (ст.2), однако оно относится и к "тому дню", который ожидает народ Божий (25.9) и который из контекста можно определить как будущее время благословения.

В гл.40–55 спасение — это также избавление от врагов и угнетателей (45.17; 49.25). Мысль об выкупе связана со спасением, поскольку Яхве отдал Египет, Ефиопию и Савею в обмен на спасение Израиля (43.3). Яхве — единственный спаситель (ст. И-12). Идолы не могут спасти (46.7), как не могут чародеи и астрологи (47.13). У Второго Исайи мысль о праведности связана со спасением (45.8, 21). Кроме того, праведность должна быть распространена во все концы земли (ст.22; 49.6) и в результате правления Яхве будет существовать всегда (51.5–6).

В гл.56–66 спасение зависит от справедливых и праведных дел (56.1) и параллельно «избавлению». Параллели праведности находятся также в 59.17 и 61.10, а к справедливости — в 59.11. Правда, спасение, месть и ревность сочетаются как элементы одежды на Господе, когда Он придет на суд (ст. 17), и спасение параллельно награде и воздаянию (62.11). Спасение — это победа над врагами (59.16; 60.16; иногда используемая для перевода форм ys  , поскольку результат спасения — победа). Идущий из Едома в червленых ризах, скорбя над скорбями народа, становится Спасителем и искупляет их в любви и милосердии(63.1–2,8-9).

Поскольку мысль Исайи о спасении связана с понятиями искупления, избавления, праведности и справедливости, необходимо рассмотреть и эти мысли, чтобы получить полную картину того, что подразумевал пророк, говоря «спасать», "Спаситель"[735] и "спасение".

Яхве как Искупитель.  Глагол ga'al  ("искупать") и его причастие go'el  ("искупитель") также занимают видное положение в книге Исайи. Этот еврейский корень в различных его формах встречается в Ветхом Завете 122 раза, в том числе, 26 раз — в Книге Исайи (1 раз в гл. 1-39, 18 раз в гл.40–55 и 7 раз в гл.56–66). В других местах основное количество словоупотреблений приходится на Книги Левит (21 раз и гл.25 и 27), Руфи (19 раз в гл.3–4) и Чисел (6 раз). Для обозначения мысли об «искуплении» используются и два других слова, а именно pada  ("выкуп") и различные формы kipper  ("покрытие, возмещение, искупительная жертва"), однако их употребление в Кн. Исайи незначительно.

Основная мысль корня g'l —  возвращение собственности (включая людей), не принадлежащей более первоначальному владельцу. В Лев.25.47–49 сказано, что "близкий родственник" (go'el)  мог выкупить человека, вынужденного продаться в рабство. В Книге Руфи, "близкий родственник" имел право и обязанность жениться на Руфи и вырастить потомство от имени умершего родственника, чтобы защитить наследие покойного.[736] Фигура родственника-искупителя представлена в Книге Исайи без детального рассмотрения различных оттенков значения, однако основная мысль сохранена: "Ибо так говорит Господь: за ничто были вы проданы, и без серебра будете выкуплены" (52.3). В пространном месте, посвященном искуплению Израиля (гл.43, особ. ст1, 14), Яхве говорит: "в выкуп за тебя отдал Египет, Ефиопию и Савею за тебя" (ст. З).

Гл. 1-39 ничего не привносят в изучение этого слова, что вполне понятно, поскольку без плена нет нужды в искуплении. Однако очень необычное слово geulim  ("искупленные") встречается в 35.9; 51.10; 62.12; 63.4 (т. е. во всех трех "Исайях"); В других местах это слово встречается лишь в Пс. 106.2.

Гл.40–55 предлагают очень продуктивное изучение этого корня. "Искупитель твой, Святый Израилев" — говорит Яхве (41.14; ср. 43.14; 47.4; 48.17; 54.5). Исайя ясно использует это слово, в первую очередь, в отношении искупления из плена (43.14, ср. 47.4 и его контекст; 52.3–9). Однако контексты также показывают, что эта искупительная деятельность — не самоцель, а часть процесса перехода к чему-то гораздо большему. Этот Искупитель сделает Свой народ победоносным, и они возрадуются о Господе (41.14–16). Его искупление выявляет истину о том, что Он есть Первый и Последний; кроме Него, нет другого бога (44.6–7;ср. ст.24–28). Оно связано с Его судейством (47.3 и далее), однако в то же время является поучительным для Его народа (48.17) и откровением царям земли (49.7). Искупительная деятельность Яхве приводит к Его прославлению (44.23).

Гл. 56–66 венчают эту мысль:

"Во всякой скорби их Он не оставлял их, и Ангел лица Его спасал их; по любви Своей и благосердию Своему Он искупил их, взял и носил их во все дни древние" (63.9). Поэтому они говорят, и все искупленные вместе с ними:

"Ты, Господи, Отец наш, от века имя Твое: "Искупитель наш" (ст. 16). Добавьте к этому слова из Ис.35:

"Льва не будет там, и хищный зверь не взойдет на него; его не найдется там, а будут ходить искупленные. И возвратятся избавленные Господом, придут на Сион с радостным восклицанием; и радость вечная будет над головою их; они найдут радость и веселье, а печаль и воздыхание удалятся"[737] (35.9-19).

Яхве как Отец.  Понятие о Боге как «отце» в Ветхом Завете избегали в период, когда Израиль соприкасался с «естественными» религиями, такими как поклонение Ваалу. Израиль, правда, назывался «сыном» Божиим (Ос. II. 1), однако Бог не рассматривался как «Отец» до тех пор, пока не исчезла угроза осквернения этого слова какими-либо сексуальными коннотациями. Яхве есть Создатель и рассматривает Свои создания как Своих «детей» (Ис.45.11). Лишь к концу Книги Исайи появляются такие утверждения, как: "Только Ты — Отец наш… Ты, Господи, Отец наш, от века имя Твое: "Искупитель наш". (63.16); "Но ныне, Господи, Ты — Отец наш" (64.8 [МТ 7]).[738]

Яхве как верховный и единственный Правитель.  Одна из величайших богословских заслуг Исайи — его абсолютный монотеизм. Вся земля полна славы Его (6.3), поэтому остальные боги — ничто (2.8, 18, 20–21): "Это были не боги, а изделия рук человеческих, дерево и камень" (37.19).

Некоторые исследователи настаивали, что это понятие для восьмого века слишком передовое (однако см. Ам. 1–2,9) и поэтому должно быть исключено из числа подлинных писаний Исайи. Однако, кто-то же должен был выдвинуть идею, столь четко проповедуемую в Книге Исайи. Согласно одному из взглядов, израильтяне, наконец, осознали, что боги, сделанные человеческими руками, не есть боги в тот момент, когда Вавилон был накануне своего взятия надвигающимися персидскими войсками, а вавилоняне суетились, пытаясь спасти своих богов (см. Пс.114.3–8; 135.15–18). Не вызывает сомнений, что пережитое в плену оказало глубокое богословское впечатление на евреев, однако был ли этот опыт достаточным, чтобы сделать их монотеистами? Множество других народов жило в плену, даже одновременно с израильтянами, однако лишь поклонники Яхве стали монотеистами. Не было ли причиной этого то, что некоторые из пророков Яхве уже посеяли семя, которое взошло в плену? Методом Господа было всегда говорить Своему народу через пророков то, что Он собирался сделать и почему, выполнить это действие, а затем объяснить народу Своему то, что Он сделал и почему. Он не только "Бог, Который действует"; Он открывает Своим слугам, пророкам, причины этих действий.

Когда начали образовываться великие сверхдержавы, начиная с ассирийского периода, и сначала Израиль, а затем и Иудея были проглочены языческими народами, перед народом Яхве встал пугающий вопрос о том, был ли Яхве слабее богов Ассирии и Вавилона. В обычаях народов было увозить богов из храмов покоренных народов, символизируя этим мощь собственных богов. Однако Исайя рассмотрел ситуацию и объявил, что Ассирия — лишь жезл в руке Господней (10.5), чтобы покарать Израиль, и вскоре она сама будет наказана за свою гордость и тщеславие (ст. 12–13). Хотя мрак должен был опуститься на землю, благодаря ревности Яхве воссияет свет и рассеет тьму (ср.8.21-9.2,7 [МТ 9.1,б]).[739]

Вторая часть Книги Исайи содержит наиболее обоснованное представление о вселенском могуществе Бога. Не обращая внимания на измышления критиков о Песнях Отрока как вкраплениях в текст и читая гл.40–49 от начала до конца, нельзя не почувствовать убедительности изложения. Яхве — не только Защита и Поддержка Своего народа, Израиля, но и Правитель всех народов (40.11, 13–17). Создатель — Тот, Кто дает утомленному силу во всех концах земли (ст.28–29). Яхве воздвиг одного вождя на востоке (41.2), другого — на севере (ст.25) и "возвестил об этом изначала, чтобы нам знать" (ст.26; ср.44.6–8). Яхве, Который сотворил небо и землю (42.5), призвал Своего Слугу Израиля в правду, предполагая, что он будет светом для народов (ст.6; ср.41.8), однако Его слуга был слеп и глух (42.19). Даже в наказании, которое должно последовать, Яхве со Своим народом как Искупитель и избавит его (ст. б-7). Он сокрушит запоры Вавилона (ст. 14), проложит дорогу в степи, реки — в пустыне (ст. 19) и изгладит преступления Своего избранного народа (ст.25; ср.44.1). Яхве — Первый и Последний; кроме Него, нет другого Бога.

Яхве образует свет и творит тьму, делает мир и производит бедствия (45.7). Образовавший Израиль (44.21), сотворивший весь мир и распростерший небеса (СТ.24), Он сотворил также и Кира, Его «пастыря» (ст.28), который построит город Его и отпустит пленных Его(45.13). Вил и Нево, которых возят на скоте и вьючных животах, не могут разделить эту ношу и сами отправляются в плен, однако Яхве, Который носил и будет продолжать носить Израиль, является единственным Богом (46.1–9). Он возвещает от начала, что будет в конце, потому Он все устраивает. Он делает то, что предначертал (46.10–11). Вавилон будет низведен в стыд (гл.47), однако Яхве отложит гнев Свой на дом Иакова ради имени Своего (48.1-11)

Та же доктрина содержится в гл.56–66, однако с добавлением обетования: "Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю, и прежние будут вспоминаемы и не придут на сердце(65.17). "Ибо, как новое небо и новая земля, которые Я сотворю, всегда будут пред лицем Моим,, так будет и семя ваше и имя ваше" (66.22).

Дух Яхве.  Исайя говорит о Духе более, чем любой другой ветхозаветный писатель. Несмотря на трудности, связанные с определением доктрины Духа,[740] сильное и ясное учение очевидно во всех частях Книги Исайи. Ключевое место -11.2, в контексте, обещающем пришествие "отрасли от корня Иессеева" (ст. 1). Некоторые критики рассматривают это место как позднейшую вставку, однако другие не видят убедительной причины отрицать его принадлежность Первому Исайи. На этой «отрасли» почиет "Дух Господень", Который далее описан как "дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия" и страха Господнего.[741] Э.Дж. Кисейн указывает, что описание включает "интеллектуальные, практические и духовные дары".[742] Христиане, которые видят выполнение мессианского обетования в Христе, могут связывать это место со временем крещения (Мф.3.16 и пар.). В том отношении, что "Церковь есть продолжение Боговоплощения" ("Тело Христово"), описание Духа в Ис-11.2 можно сравнить с «дарами» или «плодами» Духа в Новом Завете (см.1 Кор. 12.4-11; Гал.5.22–23).

В дни запустения народ Яхве будет ждать, "доколе не излиется на нас Дух свыше" (32.15), принося справедливость и праведность; тогда будет мир, тишина и вечная вера (ст. 16–18). В 34.16 Дух упоминается параллельно "устам Господним", однако, поскольку стих имеет причинно-следственную природу ("синтетический параллелизм"), неясно, следует ли Их отождествлять. Возможным объяснением является то, что Господь повелел, а Его Дух выполнил действие.

Говорит ли пророк в 40.7 о «Духе» или «ветре» ("Засыхает трава; увядает цвет, когда дунет на него ruah yhwh)?  Указание на "слово Бога" (ст.8) поддерживает толкование «Дух». В ст. 13 ясно подразумевается Божественный Дух, однако утверждение, что Это "Третья Ипостась" Троицы, выходит за рамки значения данного места. В 42.1 Яхве говорит, что Он положит Свой ruah  на отрока Своего, чтобы он мог возвестить народам суд; толкование этого места еще более усложняется тем, что в нем видят мессианское обетование.[743] В 44.3 фраза "Излию дух Мой на племя твое" параллельна фразе "и благословение Мое на потомков твоих". Фраза "послал Меня Господь Бог и Дух Его" в 48.16 представляет сложность, потому что говорящий неясно излагает свою мысль; если это вводное утверждение к последующему тексту, то можно предположить, что Дух вдохновил пророка провозгласить это послание.

Говорит ли пророк в 59.190 «дуновении» (рус. пер. и англ. пер RSV) или о «духе» (англ. пер. NEB)? Судя по ст.21 (что достаточно сомнительно, поскольку данное место, видимо, заканчивается на ст. 19), Дух вновь связывается со "словами Моими, которые вложил Я в уста твои". С другой стороны, пророк ясно говорит о Духе Яхве в 61.1 ("Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем…"). Христос использовал это место в назаретской синагоге и сказал, что "ныне исполнилось писание сие, слышанное вами" (Лк.4.18–21).[744] Термин "Дух Святой" дважды используется в Ис.63.10–11, а "Дух Господень" употребляется в ст. 14.

Очевидно, что Книга Исайи не содержит ничего подобного полноте новозаветной доктрины о Духе, однако это от нее и не требуется. Писание открывается "многократно и многообразно" (polymeros kai polytropos,  Евр.1.1), и откровение не было полным до его завершения в Сыне. Тем не менее, Книга Исайи представляет собой огромный шаг вперед в откровении о Духе, по сравнению с тем, что было дано ранее, даже если принять, что Книга Иоиля предшествовала Книге Исайи.

 

ОТНОШЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА С БОГОМ

 

Рассмотрение всего объема богословской антропологии у Исайи было бы очень сложно, причем многое повторяло бы то, что уже сказано, начиная с книги Бытия. Поэтому в настоящей главе мы уделим внимание лишь конкретной роли Исайи в разработке, в частности, концепций правды и справедливости.

Правда.  Евр. sedeq  и sedaqa  ("правда") встречаются в Ветхом Завете 273 раза, в том числе, 58 раз — у Исайи. У всех остальных пророков вместе взятых оно употреблено лишь 12 раз. Основная масса употреблений приходится на Псалтирь.

Снейт полагает, что первоначальным значением этого слово было «прямота», следовательно "то, что есть, или должно быть, твердо установлено, благополучно и прочно в человеческих отношениях".[745] Возможно, гораздо проще определить основное значение, подчиняясь принятым стандартам.[746] Подчинение богооткровенному закону — более позднее, библейское определение. Это можно проиллюстрировать рассказом об Иуде и Фамари (Быт.38). Иуда нарушил установленный обычай, отказавшись обеспечить вдову своего сына; Фамарь, притворившаяся блудницей, чтобы хитростью заставить Иуду исполнить свои обязанности, фактически была "правее его" (ст.26).[747]

Однако у пророков, особенно у Исайи, «правда» означает подчинение Божественному пути, особенно как он описан в Божией Торе. Обычно это включает нравственное поведение, однако, как указывает Снейт,[748] это не просто нравственность. Согласно Эйхродту, "Божия sedaqa  или sedeq  заключается в исполнении закона в соответствии с условиями завета".[749] Он предупреждает против любых концепций дистрибутивного правосудия, знакомого нам из римского права, и указывает на "картину поведения Князя Мира, Который утвердит Свое царство судом и правдою (Ис.9.7), покончит со всяким насилием и угнетением, чтобы народ Его был объединен в гармонии в соответствии с природой их Бога (Ис. 11.3–5, 9)".[750] Эта праведность — не результат человеческих усилий, а дар Божий, поскольку только такая правда "может привести к поведению, истинно соответствующему завету".[751] Поэтому в Псалмах «правда» и «милосердие» часто встречаются в параллелях. В результате этого акцента на Божественной милости термин «праведность» начинает использоваться в отношении человеческого добросердечия, поскольку, если люди действуют в соответствии с путем Божиим, они будут милостивыми. В этом же смысле новозаветное dikaiosyne  иногда переводится как "дела милости, религиозные обязанности".[752]

Исайя показывает, что в Иерусалиме вместо праведности царили убийство (1.21) и кровопролитие (5.7), однако, когда искупительные дела Божий будут окончены, он будет назван городом правды (1.26). Правда дождем упала с неба и проросла на земле (45.8). Правда и справедливость часто упоминаются в поэтической параллели (напр., 1.27; 16.5; 28.17). Иногда она рассматривается как судебная (ср.10.22), и ей научаются из суда Божиего (ср.26.9-10). Правда — свойство Мессии, Который вырастает от корня Иессеева и управляет Его поступками (11.3–5). Один из плодов правды — мир (32.17; ср.48.18). Искупленный израильтянин будет радоваться и веселиться о Господе, облекшем его одеждой правды (61.10). Мысль о делах правды часто подразумевается, а иногда и высказывается открыто (ср.56.1; 64.5 [МТ4]).

Праведность у Исайи можно определить как качество Яхве; действия в соответствии с этим качеством, в частности, по отношению к Своему заветному народу; и результат этих праведных дел не только для Его народа, но и для всей земли (см. Пс.70.15–16,24).[753]

Справедливость.  Евр. mispat  ("суд") встречается в Ветхом Завете 420 раза и в англ. пер. KJV переведен 29 различными словами (239 раз — как "суд"). Оно употребляется во всем Ветхом Завете, в первую очередь, в Псалтири (65 раз), Кн. Исайи (40), Второзакония, Иезекииля (по 37 раз) и Иеремии (31). В 18 местах, где это слово встречается у Исайи, оно либо параллельно, либо близко похоже на слова sedeq  или sedaqa  ("правда").

Корневое значение слова, видимо, предполагало что-то вроде «судьи», поэтому в нем развились такие значения как "судить, управлять", "суд, приговор", "манера, обычай, образ жизни, согласно сделанным суждениям", "взыскание или осуждение, вынесенный приговор", «судиться» (43.26) и т. п. В связи с таким разбросом значений, единственный практический способ изучение этого слова — рассмотрение его употреблений в различных контекстах.

Снейт говорит: "Ни это слово, ни его ранний синоним torah  (позже — "Закон") никогда не могут быть полностью отделены от Бога. Для нас «справедливость» означает либо требования некоего нравственного закона, либо, что чаще, королевское правосудие. Для древнего еврея она означала требования закона Божиего и Божественное правосудие".[754] Л. Моррис говорит: "Суд, как понимали его древние евреи, был в первую очередь действием Бога. Яхве есть "Бог правды" (Ис.30.18) или даже "Бог правосудия" (Мал.2.17). Правосудие — Его дело, поскольку никто не наставлял Его на путь правды (Ис.40.14)".[755] В идеале, человеческое правосудие должно соответствовать Божественному правосудию. Поэтому Снейт говорит: "Ни один судья, будь он священник или пророк, не мог произнести ни одного суждения, которое бы нельзя было рассматривать как достоверное слово Божие. Поэтому следует считать, что "вершить mishpat"  (Мих.6.8) означает выполнять "Божию волю, как она была явлена в прошлом опыте",[756] или, возможно, предпочтительнее — "уясненную из прошлого откровения".[757]

Исайя видит одну из причин предстоящего падения Израиля в падении правосудия. "Как сделалась блудницей верная столица, исполненная mispifl. $edeq  обитала в ней, а теперь — убийцы" (1.21; ср.5.7). Он также видит, что искупление будет достигнуто судом, однако непонятно, имеет ли он в виду действие Яхве или народа; ст.27б наводит на мысль, что это будет действием народа: "Сион спасется правосудием {mispat),  и обратившиеся сыны его — правдою (^daga)".  Суд Яхве также присутствует, поскольку день святости настанет, "когда Господь омоет скверну дочерей Сиона и очистит кровь Иерусалима из среды его духом суда и огня" (4.4). Яхве вступает в суд "со старейшинами народа своего и с князьями его" (3.14). Яхве — Бог правды, превознесенный в суде (5.16; 30.18). Те, "которые постановляют несправедливые законы", отказывают в правосудии нуждающимся (10.1–2). Однако должен родиться младенец, Который утвердит Свое царство судом и правдою (9.7 [МТ 6); ср. 16.5). Господь Бог говорит, что Он закладывает краеугольный камень в Сионе и "сделает суд мерилом и правду весами" (28.17). Отрок Господень получает Его Дух, чтобы принести справедливость народам и "не ослабеет и не изнеможет, доколе на земле не утвердит суда" (42.1–4). Господь говорит: "Я… люблю правосудие, ненавижу грабительство с насилием" (61.8) и приказывает Своему народу: "Сохраняйте суд и делайте правду, ибо близко спасение (^daga)  Мое и откровение правды Моей" (56.1).

Совершенно очевидно, что для Исайи mispat-  сложная идея, включающая Яхве, Его природу, деяния и требования ко всем Своим созданиям. Он являет праведный суд и этим судом приносит справедливость. Он требует того же и от Своего народа. В этом суде Он, через Своего Отрока, утвердит mispat m  земле.[758]

Отрок Господень.  Одна из наиболее значительных заслуг Исайи — Фигура "Отрока Яхве". По этому поводу было написано множество работ, с различных точек зрения, между которыми много несогласия и непонимания.

В первом издании своего комментария на Книгу Исайи[759] Б. Дум выделил определенные места, а именно 42.1–4; 49.1–6; 50.4–9 и 52.13–53.12, из остального текста гл.40–55 и назвал их "Песнями Отрока, или песнями 'ebedyhwh.  С тех пор стало почти аксиомой рассматривать эти места как независимые стихи. Дж. А. Согин говорит: "Они выделяются не только особой темой, независимой от темы остальной работы, но и тем, что явно были вставлены в их нынешний контекст, из которого они могут быть удалены без ущерба или нарушения целостности текста".[760] Между учеными не существует согласия по поводу величины стихов; некоторые исследователи насчитывают их пять, а другие даже шесть или семь.[761] По мнению одних ученых, они существовали до "Второго Исайи" и были использованы им; другие полагают, что они были написаны позже и вставлены во «Второ-Исаию» редактором. Очень небольшое количество ученых отрицает независимое существование Песней Отрока.[762]

Попытки идентифицировать Отрока Господнего были в равной степени запутанными и запутывающими. Кто он: Израиль, сам пророк, Кир или кто-то еще? Христиане, на основании Деян.8.35, считают, что Отрок — это Христос, однако ни одно из этих заключений не подкрепляется экзегезой в чистом виде. То, что Христос использовал термин «слуга» применительно к Себе, ясно, как и то, что ранняя Церковь называла Его "Слугой Господним" (pais theou).  Пытаясь найти в местах, посвященных Отроку Господнему в Кн. Исайи, более полный или глубокий смысл, можно увидеть их «исполнение» во Христе. Однако текст Исайи нужно, в первую очередь, рассматривать экзегетически. Что имел в виду пророк и как понимали его утверждения ранние слушатели и читатели?

Вначале Израиль был слугой (41.8–9). Назначение слуги — исполнять волю господина, и Израиль был избран исполнять волю Яхве, "возвестить народам суд" (42.1) и быть "светом для язычников" (ст.6). Однако Израиль был слугой слепым и глухим (ст. 19) и поэтому должен был быть наказан (ст.24). Некоторые толкователи видят здесь разговор двух людей: Израиля-народа и праведного человека или остатка Израиля. Все признают, что толкование сложно. Некоторые полагают, что отрок Яхве это Кир Персидский (и даже утверждают, что весь этот раздел Кн. Исайи посвящен ему). Такое толкование основано на местах в 44.28, где Кир назван "Пастырем Моим", и 45.1, где он назван помазанником Яхве (или мессией). Не вызывает сомнений, что Кир призван служить Яхве и что этот отрывок простирается, по крайней мере, до ст. 13 ("Он построит город Мой, и отпустит пленных Моих"). Однако внимательное прочтение укажет на то, что Израиль все еще остается слугой (44.1–2; ср. ст.21). Однако наиболее важно то, что текст ясно указывает, что призвание Кира было "ради Иакова, раба Моего, и Израиля, избранного Моего" (45.4). Лишь отделив Песни Отрока от остального контекста, можно избежать такого вывода.

В 48.1 обращение все еще идет к дому Иакова, однако в 49.1–6 становится ясно, что имеются в виду два человека: Иаков и "раб мой, Израиль" (ст. З), который от чрева был назначен стать рабом Яхве, "чтобы обратить к Нему Иакова и чтобы Израиль собрался к Нему" (ст.5). Похоже, это сам пророк, чья задача — чрезвычайно сложная — "восстановление колен Иаковлевых" (ст.6). Гл.50 описывает некоторые страдания и преследования, которые этот слуга должен был пройти (см. ст.5–7). Гл.51 временами звучит как проповедь пророка, а временами кажется, что это Сам Бог говорит с народом. (Попытка редакторов Библии взять некоторые места в кавычки, может помочь в выявлении этой особенности, однако отсутствие согласия по поводу того, где их разместить, ставит результаты под сомнение.)

Однако в 52.13–53.12 пророк присоединяется к народу в рассмотрении Другого Слуги: "Все мы блуждали, как овцы,, и Господь возложил на Него грехи всех нас" (53.8). Внимательное изучение личных местоимений — "мы, наш, нас", с одной стороны, и "Он, Его, Ему", с другой, требует толкования, согласно которому Этот Слуга — ни слепой и глухой Израиль, ни праведный остаток или пророк, названный «Израиль», а истинный Израиль — слуга послушный.[763] Слуга — тот, кто служит своему господину, и чем вернее эта служба, тем ближе слуга подходит к идеалу.

Отрок Господень может быть представлен в виде треугольника или конуса. Основание представляет весь народ, т. е. слугу (гл.41–48). Средняя часть представляет более верного слугу — либо праведный остаток, либо самого пророка (или даже кого-то еще). Вершина представляет Слугу, Который идеально служит своему Господу, взяв на Себя "наши немощи" и понеся "наши болезни" (53.4). Он принес Себя в жертву умилостивления (ст. 10) и оправдал многих (ст. 11). Он — Истинный Израиль, Который до конца выполняет волю Яхве и замысел, по которому Яхве впервые избрал Израиль. "Таким образом, более полное значение мест об Отроке подразумевает Совершенного Слугу, и христиане верно отождествляют Этого Слугу с Тем, Кто пришел в образе раба и был послушен даже до смерти" (ср. Фил.2.7–8).[764]

Слуга вполне может стать таким непослушным, бунтующим и враждебным воле своего господина, что его необходимо изгнать. С другой стороны, слуга также может быть послушным и стать совершенным слугой. В гл.14 сатанинский слуга (тот, кто стал противником Господа) показан падшим с небес, отверженным, во веки не поминаемым (ст.4-21). В гл.53 послушный слуга показан несущим на Себе грех многих, Который будет иметь Свою часть между великими (ст. 12). Яхве использует сатанинского слугу как «жезл», чтобы увести в плен Его непослушный народ. Он использует Своего «пастыря», Кира, чтобы привести Свой народ обратно в его землю — однако это еще не конец греха. Яхве использует Страдающего Слугу, чтобы привести Свой искупленный народ в царство правды и справедливости, вечное царство мира.

В заключительных главах Книги взгляд пророка на Слугу отражает начальную часть его пророчества:

"Я открылся не вопрошавшим обо Мне; Меня нашли не искавшие Меня: "вот Я! вот Я — говорил Я народу, не именовавшемуся именем Моим. Всякий день

простирал Я руки Мои к народу непокорному…." (65.1–2). Однако отражено также и исполнение вечного замысла Божия:

"Ибо вот. Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут вспоминаемы и не придут на сердце. А вы будете веселиться и радоваться во веки о том, что Я творю: ибо вот, Я творю Иерусалим веселием и народ его радостью. И буду радоваться о Иерусалиме и веселиться о народе Моем; и не услышится в нем более голос плача и голос вопля… Волк и ягненок будут пастись вместе, и лев, как вол, будет есть солому, а для змея прах будет пищею: они не будут причинять зла и вреда на всей святой горе Моей, говорит Господь"(65.17–25).

 

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

 

Childs, B.S Isaiah and the Assyrian Crisis.  SBT. 2nd ser. 3 (London: 1967).

Clements, RE. Isaiah 1-39. NCBC. Grand Rapids: 1981. (Рассматривает гл.36–39 как раннюю связку между гл. 1-35 и 40–55).

Holladay, W.L. Isaiah: Scroll of a Prophetic Heritage.  Grand Rapids: 1978 (Руководство no изучению для мирян; каноническая книга представляет собой "целый ряд голосов").

Kauffmann.Y The Babylonian Captivity and Deutero-lsaiah.  Trans. C.W. Efroymson. New York: 1970 Оспаривает мнение, что Израиль впервые принял монотеизм в период после пленения.

Kissane, E.J The Book of Isaiah. 2  vols. Rev ed. Dublin: 1960. (Хорошее исследование, выполненное римско-католическим авторов)

Knight, G.A.F. Deutero-lsaiah: A Theological commentary on Isaiah 40–55.  Nashville: 1965. K-ruse, C.G. "The Servant Songs: Interpretive Trends Since C.R. North". Studio Biblica et Theologica%{\91 %)3-21.

Millar. W.R. Isaiah 24–27 and the Origin of Apocalyptic.  HSM II. Missoula: 1976.

Muilenburg, J. "Introduction to Isaiah 40–66". /A5:381–414. Neubauer, A., and Driver, S.R., eds. The Fifty-third Chapter of Isaiah According to the Jewish Interpreters. 2  vols. 1876-77; repr. New York: 1969. (Тексты и переводы)

North, C.R. The Suffering Servant in Deutero-lsaiah.  2nd ed. London: 1956. (Тщательное исследование с исчерпывающей библиографией)

Power, E. «Isaiah». CCHS  §§ 419a-451s. (Тщательная библиография; интересное развитие пророческого послания)

Skinner, J. The Book oftjie Prophet Isaiah. 2  vols. Cambridge Bible. Cambridge: 1897-98. (Классическая работа)

Smart, J.D. History and Theology of Second Isaiah.  Philadelphia: 1965.

Ward, J.M. Amos and Isaiah.  Nashville: 1969. (Pp. 143–279; усматривает литературное и богословское сходство между Книгами "Первого Исайи" и Амоса).

Westermann, С. Isaiah 40–66.  Trans D.M.G. Stalker. OTL. Philadelphia 1967.

Whybray, R.N. Isaiah 40–66.  NCBC. Grand Rapids: 1981.

Young, E.J.The Book of Isaiah. 3 vols. Grand Rapids: 1965–1972. (Консервативная, тщательная экзегеза, проверенная догматическ (лакуна)

 

[723] См. R.K.Harrison "Seraphim",/ВД р. 1417.

 

[724] Эта часть пророчества приводится в Новом Завете пять раз: Мф.13.14–15; Мк.4.12; Лк.8.10; Ин. 12.39–41; Деян.28.26–27.

Вам, мли сухое русло в Эпохе, которое во время сильных дождей могло превратиться в "реку в пустыне" (Ис.43.19–20: 30.25: 32.2).

 

[725] Некоторое представление об объеме требуемого изменения текста может дать то, что все нижеприведенные места гл. 1-12, содержащие элементы искупительной надежды, должны быть изъяты: 1.16–20, 27–31; 2.2–5; 4.2–6; 6.13Ь, с; 8.16–18; 9.1–7 [МТ 8.23-9.6]; 10.12–12.6. Нет нужды говорить, что при этом будет разрушена очевидная художественная структура произведения. Кроме того, ни одна из этих строк не может быть удалена ни по каким соображениям критики, кроме взгляда на пророков восьмого века как на пророков осуждения, не просветленного надеждой на искупление. К счастью, большинство ученых отказалось от этой позиции.

 

[726] Видение в храме у Исайи, в своем современном виде, отражает позднейшее понимание обществом его смысла.

 

[727] Это выражение встречается в следующих местах: 1.4; 5.19, 24; 10.20; 12.6; 17.7; 29.19; 30.11–12, 15: 31.1; 37.23: 41.14, 16, 20; 43.3, 14; 45.11; 47.4; 48.17; 49.7; 54.5; 55.5; 60.9, 14. Обратите внимание на выражения: "Святой Иаковлев" (29.23), "Бог Святый" (5.16); "Святый ваш" (43.15); "Святый Е(е)го" (10.17; 49.7); "Святый имя Его" (57.15). В 40.25 «Святый» (евр. qados) стоит отдельно; также Авв.3.3; Иов.6.10; форма множественного числа использована в Ос.11.12[МТ 12.1]; Притч.9.10; 30.3.

 

[728] The Distinctive Ideas of the Old Testament (London: 1944), p. 30 f.

 

[729] См. H.H.Rowley. Worship in Ancient Israel, pp.37–70.

 

[730] Подробное изучение слова/а/яе'см. в BDB, p.379f.

 

[731] He понимая сути этих усилий, некоторые исследователи настаивают на том, что пророки выступали против культа и священства. Очень нужная поправка приведена в кн. R.E.Clements, Prophecy and Covenant, особ.р.4–5.

 

[732] Для дальнейшего чтения см. Snaith, Distinctive Ideas, pp.21–50; J.Muilenburg «Holiness», IDB 2:616–625; W.Eichrodt, Theology, 1:270–282.

 

[733] DB 2:621.

 

[734] Существительное y'su'a ("спасение") встречается в Ветхом Завете 77 раз: 18 раз — в Кн. Исайи (7 раз — в гл. 1-39, 6 раз — в гл.40–55 и 5 раз — в гл.56–66), часто — в Псалтири и лишь дважды — в книгах остальных пророков. Существительное yesa' ("спасение") встречается 36 раз: 5 раз — в кн. Исайи (1 раз — в гл. 1-39 и по два раза — в гл.40–55 и 56–66), 20 раз — в Псалтири и лишь 4 раза — у остальных пророков. Существительное t^su'a ("избавление") встречается 34 раза: дважды — в Кн. Исайи (45.17; 46.13), 13 раз — в Псалтири и один раз — в Кн. Иеремии. Глагол yasa' ("спасать") (с хифильной и нифальной основами) встречается 206 раз. 27 раз — у Исайи (8 раз — в гл. 1-39, 12 раз — в гл.40–55 и 7 раз — в гл.56–66), 56 раз — в Псалтири, 11 раз — у Иеремии, а также у всех остальных пророков. Хифильное причастие встречается 33 раза и обычно переводится «спаситель». Эта форма встречается в Книге Исайи 9 раз (1 раз — в гл. 1-39, 6 раз — в гл.40–55 и 2 раза — в гл.56–66); со значением «спаситель» она встречается лишь трижды у остальных пророков. Из 342 случаев употребления всех форм корня ys' в Ветхом Завете 122 встречаются в Псалтири и около 50 — в Кн. Исайи (по 15 раз — в гл.!-39 и 56–66 и 20 раз — в гл.40–55). Подсчет слов произведен на основе еврейской симфонии; цифры разных источников слегка отличаются. Цифры Н-причастий также приводятся среди форм глагола, поэтому возникают повторы; однако при окончательном подсчете они приводятся лишь один раз.

 

[735] По поводу слова «Спаситель» Снейт говорит: "этот термин ни в коей мере не ограничен рамками Второ-Исаии, поскольку он является темой многих псалмов и большинства пророков. Имя «Спаситель», однако, так часто встречается у Второ-Исаии, что может быть названо характерной чертой его словарного состава"; Distinctive Ideas, p.86. Подсчет слов не поддерживает это утверждение. «Спасение» может быть «темой» большинства пророков, однако само слово характерно именно для Книги Исайи.

 

[736] См. W.S.LaSor, Daily Life in Bible Times (Cincinnati: 1966), pp.45–47.

 

[737] Далее см. R.C.Dentan "Redeem, Redeemer, Redemption", IDB 4:21–22.

 

[738] CM.J.Daane «Father». 284-86.

 

[739] По поводу значения слова qina ("ревность") см. BDB, p.888; G.A.Smith, The Book of Isaiah, Expositors Bible, rev.ed. (1927; Grand Rapids: 1956) 3:649; AStumpff, «-zelos» 7БЛТ2:878–880.

 

[740] Основная трудность заключается в древнееврейском слове ruah, которое может означать как «дух», так и «ветер». Кроме того, существует еще и проблема толкования, поскольку данное место может относиться к "Духу (Господнему)" или к "духу (человеческому)". 'Дух" может быть качеством или определением, даже когда оно используется в отношении Бога. Например, является ли "дух правосудия" в 28.6 человеческим качеством или даром Святого Духа (см.30.1)? Собирается ли Яхве в 37.7 вложить какой-либо злой или упрямый дух в царя ассирийского, или это Дух Яхве передаст царю ложный слух?

 

[741] Иногда писатели связывают этот стих с семью духами, упомянутыми в Откр.1.4. Однако даже поверхностное толкование Ис. 11.2 показывает, что имеется в виду лишь один Дух; остальные фразы являются определениями Этого Духа.

 

[742] The BookofIsaiah, rev.ed. (Dublin: 1960) 1:135.

 

[743] Хотя такое толкование и может sensus plenior ("быть полно смысла"), его вряд ли можно вывести из данного контекста. CM.LaSor "Interpretation of Prophecy", BDPT, pp. 128–135; "The Sensus Plenior and Biblical lnterpretationJppl/260-277 in W.W. Gasque and LaSor, eds, Scripture, Tradition and interpretation. Festachrift E.F.Harrison(Grand Rapids: 1978).

 

[744] Важно при этом признавать, что Ис.61.1 стоит само по себе, вне зависимости от утверждений Нового Завета о его исполнении. Это место, без какого-либо подобного толкования, должно было быть понятным тем, кто впервые слышал или читал его, и всем тем, кто читал его до его «исполнения». Это ни в коей мере не отрицает исполнение Писания, а лишь настаивает на рассмотрении его в должном порядке.

 

[745] Distinctive Ideas, p.72f.

 

[746] CM.E.R.Achtemeier "Righteousness in the Old Testament", IDB 4:80.

 

[747] "Все виды человеческих взаимоотношений несут с собой определенные требования к поведению; удовлетворение этих требований, которое вытекает из этих взаимоотношений и одно служит им опорой, описывается нашим термином sdq", H.Cremer, Biblisch-theologisches Worterbuch, 7th ed. (Gotha: 1893), p.233, цит. по G. von Rad, Old Testament Theology 1:371; см. рассмотрение этого вопроса von Rad, pp.370–383.

 

[748] Distinctive Ideas, pp.68–78.

 

[749] Theology 1:240.

 

[750] Текст ссылки отсутствует в исходнике (прим. golma1 ).

 

[751] Там же, 1:247. Евр. sidqat yhwh часто употребляется в Псалмах для обозначения спасительных действий Яхве; cp.BDB, p.842, 6.а.

 

[752] См. Мф.6.1–2; W.Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament, trans, and rev.W.F.Amdt and F.W.Danker (Chicago: 1979), p.196; G.Schrenk, "dikaiosyne', TDNTI-.\91-l\0.

 

[753] Для дальнейшего чтения см. Snaith, Distinctive Ideas, pp.51–78; Eichrodt, Theology 1:244-24: Schrenk, ПЛ2:182–210 Achtemeier, IDB 4:80–85.

 

[754] Distinctive Ideas, p.74.

 

[755] The Biblical Doctrine of Judgment (Grand Rapids: 1960), p.7f.

 

[756] Distinctive Ideas, p.76.

 

[757] Хотя Ветхий Завет касается права всех людей, особую тревогу вызывают права тех, кто не может обычно рассчитывать на справедливость, т. е. вдов и сирот, бедных и инородцев.

 

[758] Для дальнейшего изучения см. Morris, The Biblical Doctrine of Judgment, pp.7-25; Snaith, Distinctive Ideas, pp.74–77; Eichrodt. Theology 1:374–381.

 

[759] Das Such Jesaja. HK.AT (Gottingen: 1892).

 

[760] Introduction, p.313.

 

[761] Подробности см. в детальной сноске в работе Н.Н. Rowley, The Servant of the Lord, p.6 note I.

 

[762] После принятия теории Песней Отрока в течение около сорока лет B.C. Jla Сор на основании продолжительного изучения текста пришел к другому выводу: "Внимательное прочтение всего раздела, начиная с гл.41 (а не 42) до гл.53, показывает, что он весь посвящен Отрежу Господнему": Israel: A Biblical View (Grand Rapids: 1976), p.16. П.Э. Боннард независимо пришел к очень похожему выводу. Называя тех. кто изолирует поэмы "жертвами пристрастности", он считает, что "Ис.40–55 составляет, скорее, симфонию на тему Отрока Израиля": Le Second lsaie: son disciple el leurs editews. Etudes Bibliques (Paris: 1972), p.7; см. его рассуждения, pp.37–56, и таблицу, p.39f.

 

[763] C.M.D.J.A.Clincs, /, Не, We and They: A Literary Approach to Isaiah 53. JSOTS 1 (Sheffield: 1976).

 

[764] LaSor, BDPT, p. 135.