Роберт Гандри

Обзор Нового Завета

ЧАСТЬ IV. Послания

12. Ранние послания Павла. Послания Павла и корреспонденция в греко-римском мире

 

В греко-римском мире частное письмо в среднем имело дли­ну около 90 слов. Литературные письма, такие как письма римского оратора и государственного деятеля Цицерона или философа Сенеки, насчитывали до 200 слов. Поскольку обычный лист папируса, с размерами примерно 24 на 29 см (близкими к современному формату писчей бумаги), мог, в зависимости от почерка, вместить 150 — 250 слов, большин­ство древних писем не требовали больше одного листа папи­руса. Однако средняя длина посланий Павла составляет око­ло 1300 слов, меняясь от 335 слов в Послании к Филимону до 7114 слов в Послании к римлянам. Как видим, послания Павла в несколько раз длиннее обычного древнего письма, поэтому можно считать, что Павел в какой-то степени осно­вал новый литературный жанр, жанр послания — новый в части длины такого письма, богословского характера его со­держания, а также его адресации, как правило, некоему со­обществу. Впрочем, с другой точки зрения послания Павла представляют собой настоящие письма, так как они имеют реального и конкретно указанного адресата, в отличие от ан­тичных литературных писем, написанных специально для опубликования, хотя и обращенных к условному адресату (ср. современные «Письма к редактору», предназначенные для широкого читателя, а не для редактора).

Для длинных документов, таких как послания Павла, от­дельные листы папируса соединялись своими краями и скручивались в свиток. Поскольку писать на папирусе было уто­мительно из-за его шероховатой поверхности, авторы обыч­но диктовали свои письма профессиональным писцам, назы­вавшимся amanuensis, которые при быстрой диктовке использовали стенографические обозначения. Неотшлифован-ность литературного стиля Павла — проявляющаяся, на­пример, в многочисленных неоконченных предложениях — наводит на мысль, что иногда он диктовал слишком быстро, чтобы уделять достаточно внимания выверенному построе­нию предложений, и его секретарям трудно было успевать за ним. Неожиданные скачки в изложении сходным образом наводят на мысль о временных прекращениях диктовки, на­пример на ночь или на более короткий или длинный срок. Иногда автор просто оставлял устные инструкции, наброски или заметки, которым должен был следовать секретарь. В таких случаях конкретные фразы формулировал сам сек­ретарь, и этим могут объясняться некоторые стилистичес­кие различия между посланиями одного и того же автора. В конце автор редактировал письмо. Мы достоверно знаем, что Павел прибегал к услугам секретарей, благодаря тому, что один из них указал свое имя (Тертий, Рим. 16:22). Кроме того, частые примечания Павла о том, что заключительные приветствия он написал собственной рукой, предполагают, что остальная часть послания была написана секретарем (1 Кор. 16:21; Гал. 6:11; Кол. 4:18; 2 Фес. 3:17; ср. Флм. 1:19).

В древности письмо начиналось с приветственной части, в которой указывали имена отправителя и получателя и обы­чно помещали пожелания доброго здравия и благополучия, а также заверения в молитвах отправителя. Далее шел ос­новной текст письма, а в конце — заключительное приветст­вие и иногда подпись. Во многих случаях в заключении письма передавались приветы от других людей и высказыва­лись новые добрые пожелания. Из-за опасений, связанных с тем, что документы от имени Павла подделываются или мо­гут быть подделаны, Павел усвоил обычай не только ставить свою подпись, но и собственноручно писать заключительное приветствие, чтобы гарантировать подлинность послания. Обычно дата в письмах не указывалась. Отсутствие общедо­ступной почтовой службы вынуждало пересылать письма с оказией.

Несколько своих посланий Павел заканчивает раздела­ми, содержащими наставления этического характера. По­добные наставления рассредоточены и в тексте других его посланий и посланий других новозаветных священнописателей. Исследователи отмечают их удивительное сходство с этическими кодексами иудеев и стоиков, относящимися к тому же самому историческому периоду. Однако новозавет­ные священнописатели основывают христианское поведе­ние на вере в Иисуса, дающей могущественное побуждение к нему, а не приводят набор возвышенных, но безжизненных предписаний, лишенных движущих сил для своего осущест­вления. Сходство увещеваний в посланиях предполагает, что священнописатели черпают из общего источника нази­дательной (поучительной, увещевательной) традиции Церкви, первоначально предназначавшейся для катехизического наставления тех, кто готовится принять крещение. С другой стороны, Павел мог просто выработать свой собственный на­бор этических наставлений для новообращенных, повлияв­ший на позднейших священнописателей, таких как Петр, который читал по крайней мере несколько из посланий Пав­ла (2 Пет. 3:16). Следует упомянуть еще один фактор — воз­действие этического учения Иисуса, сохранившегося в уст­ной и письменной традиции и зачастую сказывающегося да терминологии и концепциях посланий.

В имеющемся у нас Новом Завете послания Павла к церк­вям размещены в порядке, обусловленном их длиной, начи­ная с самого длинного (к Римлянам) и кончая самым корот­ким (2 Фессалоникийцам). Тот же принцип размещения вы­держан для посланий, обращенных к отдельным людям (1 и 2 Тимофею, к Титу и к Филимону). Мы же будем рассматри­вать эти послания в хронологическом порядке их создания, насколько такой порядок можно выявить с разумной долей уверенности.

 

 

 

Послание к галатам: против иудействующих

Послание к галатам посвящено тому же спору с иудействую-щими, из-за которого собрался Иерусалимский собор (Деян. 15)¹⁵⁶. (¹⁵⁶ Некоторые ученые считают, что оппонентами Павла в Галатии были напо­ловину языческие (гностические), наполовину иудаистские представители синкретизма) Как в отношении этого собора, так и в отношении По­слания к галатам почти невозможно переоценить историчес­кое значение поднятых ими вопросов. Многие из первых христиан, иудеи по происхождению, продолжали в сущест­венной степени придерживаться иудейского образа жизни, посещая синагоги и храм, совершая жертвоприношения, со­блюдая ритуальные и пищевые запреты Моисеева закона и сохраняя социальную обособленность от неевреев. Обраще­ние в веру множества язычников поставило Церковь перед несколькими важными вопросами: нужно ли требовать от нееврейских христиан, чтобы они совершали обрезание и придерживались иудейского образа жизни, как это требова­лось в иудаизме от прозелитов из числа язычников? А для тех нееврейских христиан, которые не склонны полностью превратиться в иудеев, должна ли Церковь предоставлять членство второго сорта, как для нееврейских «боящихся Бо­га» в иудаизме? И самое важное, что делает человека христи­анином — вера в Христа сама по себе или же вера в Христа в сочетании с приверженностью принципам и обычаям иуда­изма? См. еще раз наше обсуждение Деян. 15.

Послание к галатам настаивает на свободе для христиан от любой доктрины спасения, которая требует человеческих усилий в дополнение к Божией благодати, и на единстве и равенстве всех верующих в Иисуса Христа. Павел написал данное послание для верующих, живущих в области под на­званием Галатия, однако употребление им названия «Гала­тия» вызвало споры, касающиеся датировки послания. Со­гласно первоначальному смыслу этого географического тер­мина, он может обозначать территорию к северу от городов Антиохия Писидийская, Икония и Листра. Однако он может также охватывать эти города, потому что римляне, превра­щая Галатию в свою провинцию, присоединили к ней юж­ные районы.

Согласно теории о северных галатах, Павел предназначал свое послание для христиан в Северной Галатии, с которыми общался не ранее второго миссионерского путешествия, по пути из Антиохии Писидийской в Троаду. В рамках такого предположения Послание могло быть написано лишь спустя некоторое время после начальной стадии второго путешест­вия, то есть заведомо после Иерусалимского собора из Деян. 15, состоявшегося перед началом второго путешествия. Тогда визит в Иерусалим, упомянутый Павлом в Гал. 2, по-видимому, совпадает с недавним собором в Иерусалиме. Воз­можно, сильнейшими аргументами в пользу теории о север­ных галатах, с ее поздней датировкой послания, являются первоначальное ограничение смысла слова «Галатия» север­ными территориями и сходство высказываний Павла об оп­равдании верою с тем, что он утверждает в Послании к рим­лянам, написанном, бесспорно, в достаточно поздний период (см. с. 369).

 

Теория о северных галатах                   Теория о южных галатах

 

Первое миссионерское                         Первое миссионерское

путешествие Павла                              путешествие Павла

 

Иерусалимский собор                           Послание к галатам

 

Второе миссионерское                          Иерусалимский

путешествие Павла                              собор

 

Послание к галатам                             Второе миссионерское

путешествие Павла

 

Что касается аргументов против теории о северных гала­тах, то Лука нигде не предполагает, что Павел обращал в ве­ру Северную Галатию. Сомнительно даже, что Павел посе­щал эти земли во время своего второго путешествия, так как фразу «через Фригию и Галатийскую страну» в Деян. 16:6 естественней воспринимать как ссылку на южные террито­рии. Посещение Северной Галатии потребовало бы сделать неправдоподобно большой крюк на северо-восток. И в дру­гих случаях Павел в своих посланиях неизменно употребля­ет географические термины в соответствии с имперской классификацией, допускающей, что Послание к галатам бы­ло адресовано в Южную Галатию.

Согласно теории о южных галатах в ее обычной разновид­ности, Павел направил свое первое послание церквям в Южной Галатии сразу после первого миссионерского путе­шествия, но до Иерусалимского собора. Тогда посещение Иерусалима, описанное в Гал. 2, не может иметь отношения к Иерусалимскому собору, а связано с доставкой вспомоще­ствования для голодающих, упомянутой в Деян. 11:27-30. Аргумент в пользу адресации южным галатам и ранней даты написания усматривают в том, что Павел, если бы писал по­сле Иерусалимского собора, апеллировал бы, надо полагать, к решению этого собора предоставить нееврейским христиа­нам свободу от Моисеева закона, что и составляет главную тему Послания к галатам. Однако он даже не упоминает об этом решении. Неправдоподобность такого упущения подра­зумевает, что послание было написано до собора, то есть в то время, когда Павел посетил еще только Южную Галатию. Сомнительно также, чтобы Петр стал лицемерить, как это описано в Гал. 2:11 и далее, после Иерусалимского собора, на котором он решительно выступил в поддержку свободы от Моисеева закона. К тому времени, когда Павел проходил че­рез Северную Галатию — если он вообще проходил через нее во втором своем путешествии, — Петр заявил, что даже иудеи не способны были соблюдать закон (Деян. 15:10). Ос­тается еще возможность согласиться с тем, что послание ад­ресовано южным галатам, но принять, несмотря на умолча­ние Павла о решении Иерусалимского собора, позднюю да­тировку (скажем, незадолго до Послания к римлянам). Та­кая гибридная гипотеза согласуется с наиболее вероятными маршрутами путешествий Павла и объясняет сходство По­слания к галатам и Послания к римлянам, хотя это сходство может обусловливаться и тождественностью тематики, не обязательно требуя сближения датировок.

 

План-конспект Послания к галатам

Введение:     приветствие галатам и анафема иудействующим, которые извращают истинное благовествование (Гал. 1:1-10)

I.       Автобиографическое обоснование Евангелия дару­емой благодати Божией (Гал. 1:11 — 2:21)

A.      Прямое получение этого евангелия Павлом через от­кровение Иисуса Христа (Гал. 1:11-12)

Б.      Отсутствие предпосылок в строго иудаистском про­шлом Павла (Гал. 1:13)

B.      Невозможность для Павла получения этого еванге­лия из чисто человеческих источников, от апостолов, с которыми он встретился лишь через три года после своего обращения, да и то ненадолго (Гал. 1:14-24)

Г.       Последующее признание евангелия Павла церков­ными руководителями в Иерусалиме (Гал. 2:1-10)

Д.      Укор Павла, по-видимому достигший цели, Петру, который отступил перед нажимом иудействующих в Антиохии Сирийской (Гал. 2:11-21)

II.      Богословское обоснование Евангелия даруемой бла­годати Божией (Гал. 3:1 — 5:12)

A.      Достаточность веры (Гал. 3:1-5) Б. Пример Авраама (Гал. 3:6-9)

B.      Проклятие Закона (Гал. 3:10-14)

Г.       Божий завет обетования с Авраамом и его семенем, то есть потомством (Христос и приобщившиеся к Не­му верою), превосходство завета обетования над за­коном дел (Гал. 3:15-18)

Д.      Назначение закона — не открывать путь к спасению через заслуги самого человека, а продемонстриро­вать необходимость Божией благодати, даруемой че­рез веру в Христа (Гал. 3:19 — 4:7)

Е.       Призыв оставаться в уповании на одну только благо­дать Божию, и аллегория христианской свободы на примере двух сыновей Авраама: рожденного в рабстве  Измаила  и  свободнорожденного Исаака (Гал. 4:8 — 5:12)

III.     Предостережение против антиномизма (Гал. 5:13 — 6:10)

A.      Христианская свобода, жизнь по духу, а не по плоти (Гал. 5:16-24)

Б.      Христианская любовь (Гал. 5:25 — 6:5)

B.      Христианский либерализм (Гал. 6:6-10)

Заключение:          контраст между страхом иудействующих перед гонениями и их хвастливой гордостью; смирение Павла перед гонениями; благословение (Гал. 6:11-18)

 

Послание начинается с приветствия, в котором Павел подчеркивает свое апостольство, так как намерен противо­поставить свой авторитет авторитету иудействующих. Вме­сто обычного благодарения Бога за Его благословения, даро­ванные читателям Павла, он немедленно и решительно пере­ходит к цели своего письма. Павел удивлен, что христиане Галатии переходят к иному евангелию, которое, по сути, во­обще не является Евангелием (то есть «Благовествовани-ем»). См. Гал. 1:1-10.

Далее Павел приводит автобиографическое обоснование Евангелия благодати Божией, противопоставляемого пропо­веди иудействующих, в которой для спасения требуется при­верженность закону Моисееву. Он указывает, что принял это Евангелие через прямое откровение Иисуса Христа. Оно ни­коим образом не могло прийти из его прошлого, разъясняет Павел, так как в прошлом, до своего призвания Богом, он был ревностным приверженцем иудаизма. Не мог он узнать это Евангелие и от апостолов в Иерусалиме, так как впервые встретился с ними лишь спустя три года после своего обра­щения в веру. А когда он все-таки пришел в Иерусалим, он виделся только с Петром (Павел употребляет исходный ара­мейский эквивалент его имени — «Кифа»¹⁵⁷) (¹⁵⁷Синод, перевод только в Гал. 2:9. — Прим. перев) и Иаковом (братом Иисуса), причем пробыл с ними всего пятнадцать дней, и не свел личного знакомства с еврейскими христиана­ми в целом. Поскольку Евангелие благодати не могло прий­ти ни из его иудейского прошлого, ни через его христиан­ские знакомства в Иерусалиме, оно могло прийти только от Бога. Когда Павел снова посетил Иерусалим спустя четырна­дцать лет (отсчитываемых либо от момента его призвания, либо от первого посещения Иерусалима), тамошние руково­дители — Иаков, Петр и Иоанн — официально признали ис­тинность Евангелия благодати, которое Павел проповедовал язычникам. Они сделали это, подав Павлу руку общения. Более того, они не потребовали, чтобы Тит, нееврейский спутник Павла, совершил обрезание.

Петр, придя в Антиохию, сначала ел вместе с нееврейски­ми христианами, но затем отказался от этого под нажимом иудействующих. Павел публично упрекнул его. Несмотря на распространенность противоположного толкования, в тек­сте подразумевается, что этот упрек на Петра подействовал. Иначе Павел вряд ли приводил бы данный случай в качестве довода в свою пользу. Тот факт, что даже Петр принял упрек от Павла, демонстрирует авторитетность Павлова Евангелия благодати. См. Гал. 1:11 — 2:21.

Рассказ Павла о его выговоре Петру содержит зачатки бо­гословской аргументации, излагаемой далее. Неоднократно встречающиеся слова «оправдание, оправдываться» связа­ны с глаголом «оправдать», который означает «считать праведным», а не «делать праведным». В классическом гре­ческом языке он означает «обращаться с кем-либо по спра­ведливости », что почти противоположно его употреблению у Павла, восходящему к Ветхому Завету, особенно к книге Исайи, где Бог по благодати вмешивается в ход истории, что­бы установить правильные взаимоотношения между Собой и людьми. Это вмешательство Бога по благодати не нарушает, однако, Его праведности; ведь Христос понес наказание за грехи других, наказание, необходимое для Божией свято­сти, и благодаря приобщению верующего в Христа к Божией праведности отныне осуждение этого верующего было бы для Бога несправедливым.

Следующий пересказ может способствовать лучшему по­ниманию Гал. 2:17-21: «[Если мы должны отказаться от За­кона, чтобы оправдаться верою в Христа, значит ли это, что Христос поощряет грех? Нет; напротив, если бы я вернулся к закону, я бы признал, что совершил грех, отказавшись от него. Но я не согрешил, сделав это, ведь Христос умер в силу осуждения законом греха. Я же, как верующий, умер вместе с Христом, в том смысле, что перед Богом я считаюсь умер­шим вместе с Христом. Закон не имеет власти над умерши­ми, особенно над теми, кто умер по приговору закона; поэто­му я больше не обязан соблюдать закон. Но Христос воскрес и живет во мне; поэтому, хотя я умер во Христе, когда Он умер и тем самым освободился от закона, я воскрес во Христе для новой, праведной, жизни. Следовательно, если бы люди могли стать праведными, соблюдая закон, Христу не нужно было бы умирать]».

Далее Павел излагает свое богословское обоснование. Коль скоро человек с самого начала оправдывается верою, почему бы ему и не продолжать жить верою, а не законом? Авраам получил оправдание задолго до того, как был дан за­кон; значит, даже в Ветхом Завете праведность приходит ве­рою, а не законом. Законом может прийти только проклятие или осуждение, поскольку никто не соблюдает его полно­стью. Христос умер, чтобы освободить нас от закона и его не­избежного проклятия. То, что Бог установил завет с Авраа­мом прежде, чем дал закон через Моисея, свидетельствует, что завет с Авраамом важнее закона. Закон, следовательно, не отменяет этот завет. Завет с Авраамом состоит, со стороны Бога, в обетовании благословить семя Авраамово; со стороны людей — в принятии Божиего обетования верою. Семя Авра­амово — это Христос и все те, кто приобщился к Нему, сле­дуя примеру веры, показанному Авраамом.

У закона было свое предназначение, но только временное. Он должен был привести людей к Христу, как в древности раб-наставник водил детей в школу. Закон выполнил это предназначение, заставив людей остро почувствовать их не­способность самим сделать себя праведными. Находиться под законом, следовательно, — то же самое, что быть детьми или рабами. Но во Христе люди живут как взрослые и сво­бодные, они приняты в семью Божию в качестве сыновей и наследников со всеми привилегиями и обязанностями взро­слых. Зачем же им возвращаться к низшему положению?

Павел затем напоминает, как галаты приняли его пропо­ведь при своем обращении в веру, и молится, чтобы они приня­ли его нынешнюю проповедь так же, как первую. Свою аргу­ментацию он далее развивает в раввинистическом стиле, при­бегая к аллегории на тему ветхозаветной истории. Рабыня Агарь символизирует гору Синай, которая, в свою очередь, символизирует Моисеев закон с его центром в земном Иеруса­лиме. Ее рожденный в рабстве сын Измаил символизирует тех, кто пребывает в рабстве закону. Сара символизирует христиан­ство и его столицу, небесный Иерусалим. Исаак, ее обетован­ный и свободнорожденный сын, символизирует всех духовных детей Авраама, то есть тех, кто следует примеру веры Авраама и освобожден во Христе от закона. См. Гал. 3:1 — 5:12.

Последний большой раздел послания предостерегает про­тив либертинизма ¹⁵⁸ (¹⁵⁸ « Распущенности ». — Прим. перев) или антиномизма (буквально — «про-тиво-закон-изма»), то есть представлений, будто бы свобода от закона означает разрешение грешить. Это не так, пишет Павел. Христиане должны вести себя, сообразуясь со Свя­тым Духом, а не с плотью (с ее греховными стремлениями). Более того, они должны с любовью помогать другим людям, особенно своим христианским братьям, и доброхотно де­литься с теми, кто служит благовестию. См.Гал.5:13 — 6:10.

Противоречие между Гал. 6:2, «носите бремена друг дру­га», и Гал. 6:5, «ибо каждый понесет свое бремя», — лишь кажущееся. В первом случае Павел имеет в виду, что христи­ане должны помогать друг другу в своих нынешних трудно­стях; во втором — что на грядущем суде каждый человек сам ответит перед Богом за свое поведение.

В своем продолжающемся наступлении на законничество иудействующих Павел дополнительно приводит ряд предпи­саний, определяющих христианское поведение. Это доказы­вает, что суть законничества — не просто соблюдение неких правил. В книгах Нового Завета содержится множество пра­вил поведения. Законничество — это скорее навязывание неадекватных правил, в частности навязывание большего количества правил, чем оправдано ситуацией, так что в ла­биринте мелочности человек теряет способность отличать важное от неважного, общий принцип от его специализиро­ванных требований. Законничество также предполагает чув­ство удовлетворенности человека своим послушанием, во­преки осознанию того, что послушание есть не более чем обя­занность человека. Такой личностный аспект, как радость общения с Богом, доступная лишь в силу Его благодати, со­ответственно, утрачивается.

Павел добавляет собственноручно написанное заключе­ние. «Большие буквы (письмена)»¹⁵⁹, которыми он пишет, могут использоваться для выделения самого важного, хотя некоторые ученые думают, что причиной тому было плохое зрение Павла. Он обвиняет иудействующих в том, что ими движут стремления избежать гонений со стороны неуверо-вавших иудеев и похвалиться своей способностью перемани­вать новообращенных от Павла. В противопоставление это­му Павел указывает, что с радостью принимает страдания за свою проповедь, и предоставляет галатам самим решить, чьи побуждения чище. См. Гал. 6:11-18.

 

Первое послание к фессалоникийцам: поздравления и утешение

Послания Павла Фессалоникийской церкви широко извест­ны благодаря содержащемуся в них учению о Втором прише­ствии Иисуса Христа и сопровождающих его событиях. Эти два послания, беседа Иисуса на горе Елеонской и Апокалип­сис Иоанна (Книга Откровение) составляют три главных пророческих раздела в Новом Завете. В 1 Фессалоникийцам эсхатологическая нота звучит во второй из двух основных тем этого послания: 1) поздравления фессалоникийским ве­рующим ввиду их обращения и их возрастания в христиан­ской вере; 2) призывы к дальнейшему возрастанию в вере, с особым выделением грядущего утешения и упований, свя­занных со Вторым пришествием.

Фессалоника, столица Македонии, располагалась на Via Egnatia, главной дороге, соединяющей Рим с Востоком. В го­роде имелись собственное правительство, возглавляемое по-литархами, и еврейская диаспора. Павел проповедовал здесь Евангелие во время своего второго миссионерского путеше­ствия. Часть иудеев и многие греки, в том числе занимавшие почетное положение женщины, были обращены в христиан­скую веру. Высказывание Павла: «Вы обратились к Богу от идолов» (1 Фес. 1:9) предполагает, что большинство христи­ан в Фессалонике были неевреями, ведь иудеи в тот период уже не страдали приверженностью к идолопоклонству (от этого их излечил ассиро-вавилонский плен). Неуверовавшие иудеи в Фессалонике яростно сопротивлялись Евангелию, напав на дом Иасона, приютившего Павла, а позднее отпра­вились в Верию, чтобы изгнать Павла и из этого города.

Согласно Деян. 17:2, Павел проповедовал в синагоге Фессалоники в продолжение трех суббот. Рассказ Луки, по всей вероятности, подразумевает, что беспорядки, которые выну­дили Павла покинуть город, начались сразу после его служе­ния в синагоге, а в Деян. 17:10 указано, что христиане отправили Павла в Верию немедленно после произошедшего воз­мущения. Некоторые ученые тем не менее отделяют по вре­мени служение в синагоге от беспорядков, так как Павел упоминает, что в Фессалонике трудился, зарабатывая себе на жизнь (1 Фес. 2:7-11), и один или два раза получил за это время присланное из Филипп вспомоществование (Флп. 4:16). Однако он мог начать работать сразу по прибытии в Фессалонику, так что продолжалось это три или четыре не­дели. Сходным образом, две посылки могли быть переданы из Филипп в течение одного месяца.

Еще одним доводом в пользу долгого пребывания Павла в Фессалонике является то, что в 1 и 2 Фессалоникийцам пред­полагается знание учения более доктринального, нежели Павел мог бы преподать за срок около месяца. Но Павел мог наставлять своих новообращенных по будним дням вне сина­гоги; а Тимофей, который оставался в Фессалонике дольше и через некоторое время вновь посетил ее, мог продолжить наставление в вероучении. Поэтому нам, видимо, следует признать срок пребывания Павла в Фессалонике равным приблизительно одному месяцу.

¹ Тимофей приходил к Павлу в Афины, вернулся в Фесса­лонику, а затем вновь соединился с Павлом в Коринфе. Его рассказ дал Павлу повод написать фессалоникийцам посла­ние (ср. 1 Фес. 3:1-2 с Деян. 18:5). Отсюда мы заключаем, что Павел написал 1 Послание к фессалоникийцам в Коринфе во время своего второго миссионерского путешествия, спустя не слишком много недель после того, как проповедовал Бла­гую Весть его адресатам.

 

План-конспект Первого послания к фессалоникийцам

 

Вступление: приветствие (1 Фес. 1:1)

I.       Поздравления (1 Фес. 1:2 — 3:13)

A.       Благодарение Богу за обращение фессалоникийских верующих, сделавшихся образцом для всех (1 Фес. 1:2-10)

Б.       Воспоминания Павла о его служении в Фессалонике (1 Фес. 2:1-16)

B.       Добрые известия от Тимофея о возрастании фессало­никийских христиан в вере (1 Фес. 2:17 — 3:10)

Г.       Молитва о фессалоникийских верующих (1 Фес.3:11-13)

II.      Призывы (1 Фес. 4:1 — 5:22)

A.       К нравственности (1 Фес. 4:1-8) Б. К взаимной любви (1 Фес. 4:9-12)

B.       К утешению скорби об умерших христианских со­братьях, потому что они приобщатся к радости парусии (1 Фес. 4:13-18). (См. с. 187.)

Г.       К бодрствованию в ожидании дня Господня (1 Фес.5:1-11)

Д.      Различные наставления (1 Фес. 5:12-22)

Заключение:          благословение и последние наставления (1 Фес. 5:23-28)

 

Первый из основных разделов 1 Фессалоникийцам пред­ставляет собой поздравления фессалоникийским верующим ввиду их обращения и их возрастания в христианской вере. Их верность во всех гонениях и скорбях служит добрым при­мером для других христиан в Македонии и Греции (Ахаии). Весть о них, которую принес Тимофей, была действительно доброй. См. 1 Фес. 1:1 — 3:13.

Как и обычно, Павел соединяет типовое греческое привет­ствие в его преобразованной христианской форме, «благо­дать», с типовым семитским приветствием, «мир». Та форма слова «благодать», которую употребляли нехристианские греки, имеет простое значение «здравствуйте», однако Па­вел видоизменяет этот термин, так что он подразумевает Бо-жие благоволение, дарованное не заслуживающим того грешникам. Слово «мир» означает нечто большее, нежели отсутствие войны; оно также выражает позитивные смысло­вые оттенки процветания и благословения. Широко извест­ная триада христианских добродетелей встречается в 1 Фес. 1:3: это вера, любовь и надежда. Вера рождает добрые дела. Любовь проявляется в труде, подразумевающем доброту и милосердие. А упование, эсхатологическое понятие, означа­ющее уверенное ожидание возвращения Иисуса, побуждает к твердости в испытаниях и гонениях. В середине этого раз­дела поздравлений Павел напоминает фессалоникийцам о своем исполненном любви, самоотверженном служении для них. Существует мнение, что здесь он защищает себя от кле­веты, нацеленной на уменьшение его влияния. Более вероят­но, что Павел здесь подчеркивает: так как он ревностно со­вершал служение среди фессалоникийцев, его радует их го­рячий отклик на Благую Весть.

См. 1 Фес. 4:1 — 5:28. Павел искусно переходит от по­здравлений к наставлениям, призывая фессалоникийцев и дальше преуспевать в вере. Заповедь жить тихо и делать свое дело, вероятно, направлена против тех, кто уверовал в не­медленное возвращение Иисуса с таким нетерпением, что за­бросил свои занятия. Открытое отстаивание Павлом добро­детельности труда своими руками контрастирует с типичны­ми взглядами греков, презиравших подобный род деятель­ности.

Восхищение — это термин, широко используемый для обозначения вознесения христиан при Втором пришествии, как то описано в 1 Фес. 4:16-17. Преображение подразумева­ет дарование бессмертия и прославление тел христиан, кото­рые еще будут жить на земле ко времени возвращения Иису­са. Поскольку воскрешать их не потребуется, необходимо будет совершить такое изменение в их живых, но смертных телах. Фессалоникийские христиане скорбели об умерших собратьях, потому, очевидно, что не осознавали грядущего участия этих собратьев в радости возвращения Иисуса. Воз­можно, они считали смерть до парусин наказанием за грехи или даже признаком утраты спасения. Павел утешает своих читателей, объясняя им, что умершие воскреснут при Вто­ром пришествии и вместе с живущими на земле христиана­ми будут восхищены в сретение Господу.

Далее Павел переходит от утешения к предостережению. Христиане должны бодрствовать в ожидании дня Господня (Второе пришествие и сопровождающие его события), чтобы он не застал их врасплох. Кто не будет бодрствовать, окажет­ся вместе с нечестивыми, которых внезапно постигнет пагу­ба. С другой стороны, готовность ко дню Господню есть нечто большее, нежели сосредоточенность в ожидании. Она преду­сматривает также поведение, при котором соблюдаются за­поведи, приведенные для назидания в конце послания.

 

Второе послание к фессалоникийцам: исправление представлений о Втором пришествии

 

Павел написал 2 Фессалоникийцам в Коринфе во время сво­его второго миссионерского путешествия, вскоре после 1 Фессалоникийцам¹⁶⁰. (¹⁶⁰ Некоторые ученые располагают 1 и 2 Фессалоникийцам в обратном поряд­ке; однако такое мнение не подтверждается древними рукописями и, поми­мо прочих соображений, 2 Фес. 2:15 («вы научены... посланием нашим»), по всей вероятности, ссылается на 1 Фессалоникийцам.) За время, прошедшее между двумя посланиями, церковь в Фессалонике стала склоняться к фа­натизму. Этот фанатизм развился из веры в немедленное воз­вращение Иисуса. Очевидно, эта вера, в свою очередь, воз­никла из желания избавиться от гонений (в данном случае желание было «отцом мысли»). Поэтому Павел пишет свое Второе послание к фессалоникийцам, чтобы урезонить их фанатизм, исправив те эсхатологические представления, ко­торые его вызвали.

 

План-конспект Второго послания к фессалоникийцам

Вступление: приветствие (2 Фес. 1:1-2)

I.       Гонения (2 Фес. 1:3-12)

A.       Благодарение Богу за возрастание фессалоникий-ских христиан в вере несмотря на гонения (2 Фес. 1:3-4)

Б.       Уверение в избавлении от гонений и в Божием суде над гонителями при парусин (2 Фес. 1:5-10)

B.       Молитва за фессалоникийских верующих (2 Фес. 1:11-12)

II.      Парусия, восхищение в сретение и день Господень (2 Фес. 2:1-17)

А. Опровержение того, что день Господень уже насту­пил (2 Фес. 2:1-2)

Б. Утверждение о необходимости предшествующих со­бытий (2 Фес. 2:3-15)

1.   Восстание против Бога (2 Фес. 2:3)

2.   Человек греха (2 Фес. 2:3-15)

а)   Его претензия на божественность (2 Фес. 2:3-5)

б)   Нынешнее препятствие к его явлению (2 Фес. 2:6-7)

в)   Его участь (2 Фес. 2:8)

г)   Его лживость (2 Фес. 2:9-12)

д)   Спасение фессалоникийских христиан от его лживости и от его участи (2 Фес. 2:13-15)

В. Благословение (2 Фес. 2:16-17)

III. Призывы (2 Фес. 3:1-15)

A.  К молитве, любви и терпению (2 Фес. 3:1-5) Б. К усердному труду (2 Фес. 3:6-13)

B.  К вразумлению непослушных членов Церкви через отстранение от них (2 Фес. 3:14-15)

Заключение: еще одно благословение и заключительное приветствие, с примечанием, что несколько последних строк Павел написал собственноручно, чтобы засвиде­тельствовать подлинность этого послания (2 Фес. 3:16-18)

 

После вступительного приветствия Павел снова благода­рит Бога за преуспевание фессалоникийских верующих в христианской жизни и за их терпение во всех гонениях и скорбях; однако эти похвалы заметно короче, чем в 1 Фесса-лоникийцам. Быстро переходя к теме эсхатологии, Павел красочно описывает Второе пришествие, когда гонители бу­дут осуждены, а гонимые избавлены от своих страданий. Па­вел хочет поддержать фессалоникийцев, терпеливо перено­сящих скорби, обещав им перемену ролей при возвращении Христа. Далее Павел переходит к их неправильному пони­манию парусин, указывая, что она не произойдет немедлен­но. Поэтому фессалоникийцам надлежит вернуться к своему повседневному труду и занятиям. Ожидание возвращения Христа не означает прекращения обыкновенной жизни. Он может не вернуться еще в течение какого-то времени. См. 2 Фес. 1:1 —3:18.

Предостережение Павла фессалоникийцам не обманы­ваться ни лжепророчествами, ни устными или письменны­ми поучениями, ложно приписываемыми Павлу, подразуме­вает, что руководители фанатиков в Фессалонике прикрыва­лись его авторитетом. Выражение «человек греха» (2 Фес. 2:3) относится к антихристу, всемирному вождю нечестивых и вдохновителю гонений в последние дни. Это воплощенное зло потребует поклоняться себе в храме Божием; иными сло­вами, антихрист попытается принудить евреев поклоняться своему образу, который поставит в Иерусалимском храме (ср. Мк. 13:14; Мф. 24:15; Отк. 13:1-18). Предположение, будто бы данная концепция антихриста имеет своим источ­ником миф о Нероне воскресшем (Nero-redivivus), согласно которому Нерон должен воскреснуть из мертвых, противоре­чит датировке этой концепции периодом до Нерона либо за­ставит нас без достаточных на то оснований оспаривать под­линность 2 Фессалоникийцам, датируя это послание перио­дом после мученичества Павла и после смерти Нерона. Вы­двигалось также предположение, что Павел имел в виду невыполненный приказ императора Калигулы в 40 г. по Р. X., о том, чтобы его статуя была установлена для поклоне­ния в Иерусалимском храме. Это возможно, однако пророче­ство Даниила о «мерзости запустения» (Дан. 9:27; 11:31; 12:11), осквернение храма Антиохом Епифаном в 168 г. до Р. X. и указание Иисуса (см. выше ссылки на Евангелие) о грядущей мерзости запустения представляют собой главные ассоциации с данными высказываниями Павла.

Павел не считает нужным указать, кто или что не допус­кает антихриста явиться до назначенного срока, так как фессалоникийцы уже знали об этом из его устных поучений. Со­гласно двум наиболее вероятным предположениям, анти­христ удерживается благодаря 1) институту земной власти, олицетворяемой правителями, такими как римский импера­тор и его представители, которые предназначены Богом для охраны закона и порядка (антихрист придет как «беззаконник»); либо 2) действию святого Духа, удерживающего анти­христа или непосредственно, или же через посредство Церк­ви. По мнению других ученых, Павел имеет в виду, что не допускает антихриста миссионерская проповедь, а сам Па­вел, как ведущий миссионер, и является «удерживающим»; однако трудно допустить, чтобы Павел рассчитывал на осо­бое восхищение себя в качестве необходимого условия явле­ния антихриста, так как в других местах он уповает на пару-сию точно так же, как все христиане. И наконец, подчерки­вая, что собственноручно написанные им строки свидетель­ствуют о подлинности этого послания, Павел, вероятно, подразумевает, что от его имени было ложно составлено не­кое послание в поддержку фанатизма в Фессалонике.