Роберт Гандри

Обзор Нового Завета

10. Евангелие от Иоанна: уверовать в Иисуса ради жизни вечной

 

Написанное в простом стиле, последнее из евангелий характеризуется большей богословской глубиной, не­жели синоптические. Раннецерковная традиция предполагает, что апостол Иоанн написал это евангелие в конце первого столетия в малоазийском городе Ефесе. Осо­бенно важно свидетельство Иринея, ученика Поликарпа, ко­торый, в свою очередь, был учеником Иоанна — это прямая линия преемственности со всего лишь одним звеном, отделя­ющим Иринея от самого Иоанна (Ириней, «Против ересей» 2.22.5; 3.1.1; 3.4; Евсевий, «Церковная история» 2.23.1-4; 4.14.3-8; 5.8.4; 20.4-8).

В прошлом некоторые ученые настаивали, что четвертое Евангелие написано не ранее середины второго столетия, то есть через много лет после смерти апостола Иоанна. Но в свя­зи с открытием «фрагмента Райленда» Евангелия от Иоанна это мнение было забыто. Этот рукописный отрывок на папи­русе датируется приблизительно 135 г. по Р. X., а ведь не­сколько предшествующих десятилетий требовалось на то, чтобы Евангелие от Иоанна было написано, размножено пе­реписчиками и в своем распространении дошло до внутрен­них областей Египта, где был найден этот папирус. Другие ранние папирусы, содержащие текст Евангелия от Иоанна, подтверждают выводы, сделанные на основе фрагмента Рай-ленда.

Однако многие ученые по-прежнему не убеждены, что четвертое евангелие написано апостолом Иоанном. Предполагается, что его написал один из учеников апостола Иоан­на, возможно старейшина Иоанн, о котором есть очень ран­нее упоминание Папия¹¹⁹ (¹¹⁹Цитируется Евсевием в «Церковной истории» 3.39.4) и которого позднее спутали с апо­столом, носившим то же имя. Однако более внимательное рассмотрение формулировок Папия показывает, что он, воз­можно, употребляет слово «старейшина» в апостольском смысле и тем самым является первым свидетелем авторства апостола Иоанна¹²⁰. (¹²⁰ «Поэтому, если приходил кто-либо, кто был последователем старейшин, я расспрашивал его относительно слов старейшин, о том, что сказали Андрей Петр, или Филипп, или Фома, или Иаков, или Иоанн, или что сказали любые другие ученики Господа, и что говорят Аристион и пресвитер [ста­рейшина] Иоанн, ученики Господа» (Папий, цитируемый Евсевием, согла­сно переводу в A Select Library of Nicene and Post-Nlcene Fathers of the Christian Church, 2d series, ed. P.Schaff and H.Wace, trans. A.C.McGiffert [New York: Scribner's, 1904], 1:171). В обоих случаях, когда имя Иоанна фигурирует в высказывании Папия, оно сопровождается двумя определе­ниями — «старейшина» и «ученик». В отличие от этого, Аристион, хотя и причислен к ученикам, не обозначен титулом «старейшина», когда упоми­нается вместе с Иоанном. Данное обстоятельство подразумевает наличие единственного человека по имени Иоанн. Папий, с целью пояснить, что это тот самый Иоанн, повторяет определение «старейшина», только что упот­ребленное по отношению к апостолам, но не применяемое по отношению к Аристиону, и второй раз упоминает Иоанна, потому что к тому времени это единственный апостол, который жив и говорит. Правда, Евсевий толковал эти слова Папия так, что были два разных человека по имени Иоанн, и даже заявлял о предании, согласно которому в Ефесе были две различные гроб­ницы этих двух Иоаннов; однако Евсевий стремился оспорить апостольское авторство книги Откровения, которую он недолюбливал. Представляется, таким образом, что предполагаемое отличие старейшины Иоанна от апосто­ла Иоанна в этом высказывании Папия является натяжкой с целью припи­сать авторство книги Откровение старейшине, а не апостолу.)

Священнописатель четвертого Евангелия утверждает, что был очевидцем служения Иисуса (Ин. 1:14; ср. Ин. 19:35; 21:24-25), он пишет в семитском стиле¹²¹ (¹²¹ См. в особенности в параллельных высказываниях. В связи с таким стилем возникла теория, не получившая признания, что Иоанн написал свое еван­гелие на арамейском языке) и обнаружи­вает хорошее знакомство с иудейскими обычаями (напри­мер, обычай возлияния воды и зажигания светильников во время праздника кущей, подразумеваемый в Ин. 7:37-39; 8:12) и топографией Палестины в период до начала Иудей­ской войны в 66 г. по Р. X. и разрушения Иерусалима и храма в 70 г. по Р. X. (например, купальня с пятью крытыми гале­реями близ Овечьих ворот [Ин. 5:2] и мощеная площадка пе­ред Преторией [Ин. 19:13], то и другое в Иерусалиме)¹²². (¹²² Некоторые исследователи в связи с этим датируют четвертое евангелие не концом первого века, а временем примерно на три десятилетия раньше) Кро­ме того, во многих местах упоминаются такие подробности, которых и следует ожидать от очевидца, но которые второ­степенны для сюжета, — это числа (шесть каменных сосудов [Ин. 2:6], двадцать пять или тридцать стадий [Ин. 6:19], око­ло двухсот локтей [Ин. 21:8], 153 рыбы [Ин. 21:11]), имена (Нафанаил [Ин. 1:45 и далее], Никодим[Ин. 3:1 и далее], Лазарь [Ин. 11:1 и далее]) и другие жизненные штрихи. Эти особенности подтверждают как раннюю традицию относи­тельно апостольского авторства, так и ее заключение о том, что в данном евангелии зафиксировано подлинное историче­ское предание.

Более того, священнописатель указывает, что он и есть тот ученик, «которого любил Иисус», не из эгоцентризма (он нигде не называет своего имени), а чтобы подчеркнуть, что сказанное в его евангелии заслуживает доверия, так как ис­ходит от человека, который был близок к Иисусу. И далее, любимый ученик неоднократно упоминается в тесной связи с Петром (Ин. 13:23-24; 20:2-10; 21:2,7,20 и далее). Синоп­тики рассказывают нам, что сыновья Зеведеевы Иаков и Иоанн занимались рыбной ловлей вместе с Петром и вместе с ним составляли ближний круг среди двенадцати. Посколь­ку Иаков умер мученической смертью задолго до времени со­здания этого евангелия (Деян. 12:1-5) и поскольку Петр фи­гурирует в качестве самостоятельного действующего лица, отличного от любимого ученика, только кандидатура Иоан­на и остается у нас на роль этого ученика и автора четвертого евангелия. Ведь если его написал кто-то другой, не сам этот любимый ученик, почему бы ему было не указать, что учени­ка, «которого любил Иисус», звали Иоанн? Анонимность любимого ученика вряд ли поддается объяснению, если только не допустить, что он сам и написал это евангелие, а тогда методом исключения мы приходим к апостолу Иоанну.

Иоанн сознательно дополняет синоптиков, а возможно, и поправляет их по ряду вопросов¹²³. (Существует мнение, что четвертый евангелист не был знаком с синоптиче­скими евангелиями.) Он выделяет служение Иисуса в Иудее и по большей части опускает притчи и тема­тику Царства Божиего. Очевидно, Иоанн полагал, что синоп­тики достаточно полно рассказали о галилейском служении Иисуса и Царстве. Он также дополняет синоптиков, показы­вая, что общественное служение Иисуса продолжалось зна­чительно дольше, чем можно было бы заключить, исходя единственно из свидетельства синоптиков. Синоптики упо­минают только последнюю Пасху, когда Иисус был распят. Но Иоанн говорит по меньшей мере о трех, а может быть, и о четырех Пасхах за время служения Иисуса; таким образом, оно продолжалось не менее двух с лишним лет, а возможно, заняло от трех до трех с половиной лет¹²⁴.

С возможной оговоркой в отношении Матфея, в четвертом Евангелии содержатся более развернутые речи Иисуса, не­жели у синоптиков. Прослеживается тенденция за счет ре­чей сокращать повествовательную часть. Эти речи чаще пе­ремежаются вопросами и возражениями слушателей, и, по описанию Иоанна, Иисус постоянно говорит в стиле, во многих отношениях отличающемся от свидетельства синопти­ков. Эти различия частично могут быть вызваны тем, как Иоанн переводит на греческий поучения Иисуса, изначаль­но высказанные на арамейском и еврейском языке, а части­чно — склонностью Иоанна к развернутым парафразам, в ре­зультате чего лексика, стиль и богословские взгляды самого евангелиста нередко просачиваются в его изложение учения Иисуса. У синоптиков перевод явно ближе к буквальному и развернутых парафразов меньше. (Лексику и стиль самого Иоанна можно выявить в тех строках евангелия, где нет речи Иисуса, а также в Ин. 1 — 3. Книга Откровение, тоже при­надлежащая Иоанну, несколько отлична в силу ряда возмо­жных причин [см. с. 447-448]). Вольный перевод и разверну­тые парафразы зачастую способны передать то, что имел в виду говорящий, и главные следствия из его речей лучше, нежели прямые цитаты, поэтому метода Иоанна не совсем незаконна. С другой стороны, не следует переоценивать сте­пень отклонения в переводах и пересказах Иоанна, ведь два знаменитых параллельных высказывания в Мф. 11:25-27 и Лк. 10:21-22 подтверждают, что Иисус действительно мог выражаться в стиле, представленном в четвертом евангелии. Характерными для этих высказываний являются описание отношений Отца и Сына, а также акцент на божественном от­кровении, знании и избрании — то есть типичные черты Евангелия от Иоанна. Не исключено также, что Иоанн зафи­ксировал более формальные аспекты учения Иисуса, рас­крытые во время Его проповедей в синагогах и споров с иудейскими богословами.

На всем протяжении четвертого евангелия многие важ­ные богословские темы появляются и повторяются в различ­ных сочетаниях, зачастую отсылая читателя и к главам Ин. 1 — 3, и к Книге Откровение. Иоанн раскрывает эти темы, искусно перемежая повествование и речи, так что слова Иисуса выявляют внутренний смысл Его деяний. Таким об­разом, многие Его действия оказываются символическими. Например, когда Иисус умывает ноги ученикам, это симво­лизирует очищение от греха. Нередко также встречается ирония, например такая, которая слышна в Его вопросе: «Много добрых дел показал Я вам от Отца Моего; за которое из них хотите побить Меня камнями?» (Ин. 10:32). И точно так же, как символический смысл приобретают дела Иису­са, Его слова зачастую имеют второй и даже третий смысл. Родиться «в другой раз [или вновь]» означает также родить­ся «свыше» (Ин. 3:3 и далее), а ссылка на то, что Иисус «воз­несен» будет, подразумевает не только Его распятие на кре­сте, но также воскресение и вознесение на небо (Ин. 12:20-36, особенно Ин. 12:32).

Богословские темы у Иоанна начинаются с категории От­кровения. Иисус — это данное в откровении Слово (Logos) Божие. В таковом качестве Он раскрывает истину, которая есть нечто большее, нежели достоверность. Это окончатель­ная реальность личности и сущности Бога, засвидетельст­вованная Иисусом, Богом Отцом, Духом, Писанием и други­ми свидетелями. Свет этого откровения просвещает тех, кто верует, и разгоняет тьму зла. Оттеснение тьмы есть суд над миром. Иисус, однако, пришел не для того, чтобы осудить мир, а для того, чтобы разделить тех, кто принадлежит све­ту, и тех, кто принадлежит тьме, — причем последние уже сами осудили себя своим неверием. Мир, человеческое обще­ство, находящееся под властью сатаны, противостоит свету, тем самым навлекая на себя гнев Божий. И тем замечатель­ней то, что «возлюбил Бог мир» (Ин. 3:16). Его любовь при­шла через Иисуса Христа и продолжает проявляться через любовь учеников Иисуса друг к другу. Чтобы показать эту любовь, Иисус сошел от Отца и совершал служение до Своего часа, времени Своего страдания и смерти ради мира. Чтобы раскрылась слава Отца, Бог Отец прославил Сына, вознеся Его на небо. По избранию Божиему и благодаря своей вере (Иоанн сохраняет антиномию божественного избрания и че­ловеческого выбора) некоторые люди рождаются свыше от Святого Духа и познают Бога через Христа. Однако, хотя из­бранность и вера присущи лишь некоторым, призыв к лю­дям характеризуется всеобщностью. Те, кто откликнется на призыв, получат жизнь вечную (не только длящуюся вечно в количественном измерении, но и соотнесенную с Богом по своему качеству) в обители Христа, и к ним придет Пара­клит, то есть Святой Дух в Его роли Утешителя, Советника и Заступника. Просто перечислить эти темы — означает лишь  коснуться  самой  поверхности  богословия  Иоанна; в каждой из этих тем имеются нюансы, требующие глубоко­го изучения.

Прежде всего, Иоанн написал евангелие веры:

«Много сотворил Иисус пред учениками Своими и других чудес, о которых не писано в книге сей. Сие же написано, дабы вы уве­ровали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин. 20:30-31).

Христологическая по своему содержанию, эта вера под­черкивает божественную сущность Иисуса, как единосущ­ного и предвечного Сына Божиего, Который, исполняя волю Отца, принял полностью человеческую сущность, чтобы умереть в жертву за спасение людей. Такой акцент противо­стоит отрицанию Его человеческой сущности и Его смерти гностиками, раннехристианскими еретиками, которые счи­тали, что все материальное или физическое по природе своей суть зло. (См. с. 52-53.) Таким образом, подчеркивается не только божественная сущность Иисуса (начиная с утвержде­ния «Слово было Бог» в Ин. 1:1 и многократно во всем Еван­гелии), но также Его человеческая сущность: «Слово стало плотию» (Ин. 1:14), Иисус устает и испытывает жажду (Ин. 4:6-7; 19:28), плачет (Ин. 11:35), умирает и воскресает во плоти (Ин. 19:30-42; 20:12,17,20,27-28). Сам Иисус требует такой христологической веры, делая в четвертом евангелии ряд высказываний вида «Я есмь...»:

· «Я есмь хлеб жизни» (Ин. 6:35,48; ср. Ин. 6:41,51);

· «Я — свет миру» (Ин. 8:12);

· «Я есмь дверь» (Ин. 10:7,9);

· «Я есмь пастырь добрый» (Ин. 10:11,14);

· «Я есмь воскресение и жизнь» (Ин. 11:25);

· «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6);

· «Я есмь истинная виноградная лоза» (Ин. 15:1,5).

Кроме того, встречаются высказывания вида «Я есмь» без дополнения¹²⁵. (¹²⁵ Синод, перевод, также «это Я» и другие. — Прим. перев) Они подразумевают утверждение вида «Я есмь Сущий — Яхве» из Ветхого Завета (Ин. 4:25-26; 8:24,28,58; 13:19; ср. Ин. 6:20; 7:34,36; 14:3; 17:24; Исх. 3:14).

Когда люди уверуют, они получают вечную жизнь неза­медлительно — отсюда выражение Додда «реализованная эсхатология»¹²⁶. (¹²⁶Но против категорической реализованной эсхатологии, в которой ничего не оставлено на будущее, см. упоминание последнего воскресения и послед­него суда в Ин. 5:25-29. Выражение «ознаменованная (или предваряющая) эсхатология» подходит больше.) Полное осуществление отложено на буду­щее, но каждый верующий получает предвкушение его в на­стоящем (возможно, некоторые христиане выражали свою озабоченность, а некоторые не христиане — свой скепсис, в связи с задержкой возвращения Иисуса; поэтому Иоанн под­черкивает, что спасение приходит уже сейчас). С помощью такого акцента Иоанн стремится проповедовать неверую­щим Благую Весть или укрепить христиан в их вере. (До­вольно трудно определить, писал ли он для верующих или для неверующих, или для тех и других.)

Вследствие изменений в религиозной обрядности, связан­ных с фигурой Иоанна Крестителя, возникла, возможно, еще одна, дополнительная цель, преследовавшаяся при соз­дании четвертого евангелия. Из Деян. 19:1-7 явствует, что несколькими десятилетиями ранее, во времена Павла, в Ефесе были последователи Крестителя, а согласно ранней традиции, апостол Иоанн написал свое евангелие именно в Ефесе. Более того, священнописатель предпринимает ряд усилий, чтобы показать, что Иисус превосходит Иоанна Кре­стителя, что Иисусу должно расти, а Иоанну умаляться, что через Своих учеников Иисус крестил больше верующих, не­жели Иоанн, и что Иисус имел свидетельство больше Иоан-нова(Ин. 1:15-37; 3:25-30; 4:1-2; 5:33-40). Неясно, впрочем, полемика ли это или же лишь отражение собственного ду­ховного опыта апостола Иоанна, пришедшего от Иоанна Кре­стителя к Иисусу.

Непохоже, чтобы Иоанн написал свое евангелие в русле полемики против иудаизма; хотя «иудеи» в нем и предстают из-за своего неверия в неблагоприятном свете, то же самое относится и к «миру» вообще (например, см. Ин. 15:18-19). К концу первого столетия иудеи ввели в синагогальные службы «Благословение против ересей», чтобы изгнать всех еврейских христиан, которые еще могли принимать участие в этих службах¹²⁷. («Пусть для отлученных не будет надежды, и скорее искоренится царство гордости во дни наши, и пусть христиане и еретики истребятся тотчас. Пусть имена их будут изглажены из книги жизни, и да не будут они вписа­ны рядом с именами праведных. Благословен Ты, о Господи, Кто смиряет гордость*.) Встречается мнение, что это «Благослове­ние» стало поводом для создания четвертого евангелия в ка­честве поддержки для еврейских христиан, чтобы они пре­терпевали изгнание из синагог, не отрекаясь от своей хри­стианской веры. Однако, хотя «Благословение против ере­сей» может оказаться предметом ссылок в Ин. 9:22; 16:2, где говорится об изгнании учеников Иисуса из синагог, четвер­тое евангелие (в отличие от Евангелия от Матфея, Послания к евреям и Послания Иакова) не производит впечатления об­ращения к аудитории настолько узкой, чтобы включать лишь еврейских христиан. Национальные черты в нем не до­минантны, а те, что встречаются, обусловлены скорее обсто­ятельствами жизни Иисуса в Палестине, а не какими-то осо­быми акцентами Иоанна.

С другой стороны, иудейство Иисуса и не скрывается. По­этому нам следует отвергнуть предположение, будто бы в четвертом евангелии дается эллинистическое изображение Иисуса, в котором Он представлен богочеловеком, в противо­положность реально-историческому изображению Его в ка­честве эсхатологического пророка. По сути дела, о божест­венной сущности Иисуса сказано ясно и достаточно рано уже у синоптиков, и даже еще раньше — в посланиях. Более то­го, свитки Мертвого моря показывают, что богословская тер­минология Евангелия от Иоанна типична для иудаизма пер­вого столетия; поэтому нет нужды устремляться в поиски из­далека идущих эллинистических веяний.

Для теорий о нескольких литературных источниках, ле­жащих в основе четвертого евангелия, камнем преткнове­ния становится единство стиля, отличающее всю книгу. Тео­рии нарушения изначальной взаимоочередности частей тек­ста решают некоторые проблемы толкования только для того, чтобы породить новые; и, за одним незначительным ис­ключением, они не имеют подтверждений в виде рукописей.

В Ин. 1:11-12 прослеживается своего рода классифика­ция материалов, входящих в четвертое евангелие: 1) «И свои Его не приняли» — траурный фон евангелия составляет мно­гократное отвержение Иисуса иудеями. 2) Те, «которые при­няли Его» — по контрасту с общим отвержением некоторые люди, лично узнавшие Иисуса, приняли Его. 3) Им Он «дал власть быть чадами Божиими» — Иоанн подробно описыва­ет ряд сотворенных Иисусом чудес, но называет их «знаме­ниями» и «делами» в связи с их значением в символике пре­ображения, происходящего с теми, кто принял Иисуса. Все три линии сходятся воедино в рассказе о Его смерти и вос­кресении: «Свои Его не приняли» — распятие Его иудеями; те, «которые приняли Его», — три Марии и любимый уче­ник, стоящие у креста; им Он «дал власть быть чадами Бо­жиими» — преображение силою воскресения Христова.

 

План-конспект Евангелия от Иоанна

Пролог: Иисус Христос — пришедшее в откровении Слово (Logos) Божие (Ин. 1:1-18)

I.               Побуждение к вере в начальном служении Иисуса (Ин. 1:19 — 4:42)

А. Повествование (Ин. 1:19 — 2:25)

 

1.    Свидетельство Иоанна Крестителя и призвание первых учеников (Ин. 1:19-51)

2.    Превращение воды в вино на брачном пире в Ка­не Галилейской (Ин. 2:1-12)

3.    Очищение храма и сотворение знамений в Иеру­салиме (Ин. 2:13-25)

Б. Речь¹²⁸(Ин. 3:1 — 4:42) («Речи» зачастую представляют собой беседы с большой долей диалога.)

1.    О рождении свыше в беседе с Никодимом (Ин. 3:1-21)

2.   Превосходство Иисуса по свидетельству Иоанна Крестителя во время их совместного служения крестителей (Ин. 3:22-36)

3.   О воде живой в беседе с самарянкой, а также обра­щение в веру этой женщины и ее сограждан (Ин. 4:1-42)

 

II.             Власть в дающих жизнь словах Иисуса (Ин. 4:43 — 5:47)

 

А. Повествование (Ин. 4:43 — 5:8)

1.   Исцеление сына царедворца (Ин. 4:43-54)

2.   Исцеление в день субботний больного у купальни в Иерусалиме (Ин. 5:1-9)

Б. Речь: власть в словах Иисуса (Ин. 5:9-47)

 

III.            Плоть и Кровь Иисуса как жертва за жизнь мира (Ин. 6:1-71)

 

А. Повествование: насыщение пяти тысяч и шествие по

водам (Ин. 6:1-21)

Б. Речь: хлеб жизни (Ин. 6:22-71)

 

IV.            Просвещение людей Иисусом, приводящее к их раз­делению НА НЕВЕРУЮЩИХ, ПОДЛЕЖАЩИХ ОСУЖДЕНИЮ, И УВЕРОВАВШИХ,   ПОЛУЧАЮЩИХ ЖИЗНЬ ВЕЧНУЮ   (Ин.7:1 — 8:59)

 

А. Повествование:  присутствие Иисуса на празднике кущей и разделение мнений о Нем (Ин. 7:1-52)

Б. Речь: свет миру и истинные дети Авраама (Ин. 8:12-59)

 

V.              Добрая забота Иисуса в противопоставлении жесто­кости ИУДЕЙСКИХ РЕЛИГИОЗНЫХ РУКОВОДИТЕЛЕЙ  (Ин. 9:1 — 10:39)

 

А. Повествование: исцеление слепого и изгнание его из синагоги (Ин. 9:1-41)

Б. Речь: пастырь добрый, наемник, воры и разбойники (Ин. 10:1-39)

 

VI.            Дар жизни через смерть Иисуса (Ин. 10:40 — 12:50)

 

А. Повествование (Ин. 10:40— 12:19)

1.   Воскрешение Лазаря, с последующим заговором синедриона об убийстве Иисуса (Ин.  10:40 — 11:57)

2.   Помазание Иисуса Марией из Вифании и заговор синедриона об убийстве Лазаря (Ин. 12:1-11)

3.   Торжественный вход в Иерусалим (Ин. 12:12-19)

Б. Речь: пшеничное зерно, которое умирает и приносит много плода (Ин. 12:20-50)

 

VII.          Уход и возвращение Иисуса (Ин. 13:1 — 20:29)

А. Речь(Ин. 13:1 — 17:26)

1.       Очищение учеников и их смиренное служение друг другу, выраженные в символике омытия их ног Иисусом (Ин. 13:1-20)

2.       Предсказание о предательстве и удаление Иуды (Ин. 13:21-30)

3.       Благо для учеников через уход Иисуса и приход Утешителя (Ин. 13:31 — 16:33)

4.       Молитва Иисуса о Своих учениках (Ин. 17:1-26)

Б. Повествование (Ин. 18:1 — 20:29)

1.       Взятие Иисуса (Ин. 18:1-11)

2.       Слушания у Анны и Каиафы, отречение Петра (Ин. 18:12-27)

3.       Слушание у Пилата (Ин. 18:28— 19:16)

4.       Распятие и погребение (Ин. 19:17-42)

5.       Пустой гроб и явления после Воскресения Марии Магдалине и ученикам (Ин. 20:1-29)

 

Заключение: цель четвертого евангелия — побудить к да­ющей жизнь вере в Иисуса, как Христа, Сына Божиего (Ин. 20:30-31)

 

Эпилог (Ин. 21:1-25)

 

А. Повествование: еще одно явление ученикам после Воскресения, с чудесным уловом рыбы и трапезой на берегу Тивериадского (Галилейского) моря (Ин. 21:1-14)

Б. Речь: повторное поручение Петру (Ин. 21:15-23)

 

Завершающее удостоверение (Ин. 21:24-25)

 

Четвертое евангелие начинается с пролога. См. Ин. 1:1-18. Некоторые ученые считают, что в этом прологе Иоанн пере­работал ранее существовавший гимн, другие — что он сочи­нил свой собственный гимн на основе ветхозаветных повест­вований о творении и вручении закона Моисеева на горе Си­най. Фраза «в начале» напоминает о Быт. 1:1. Фраза «было Слово [греческое: Logos]» напоминает о том, как Бог Своим Словом переводил разнообразные элементы хаоса в упорядо­ченность творения (например, «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет»), только здесь это Слово превратилось в лично­стное Существо, предвечно бывшее у Бога, единосущное с Богом и действовавшее в качестве Божиего начала в творе­нии, а в Иисусе Христе вочеловечившееся (ставшее «плотию») — то есть ставшее полноценным человеческим суще­ством с материальным телом (из плоти) — чтобы явить роду человеческому славу Божию, но не в блеске молний и грохо­те грома, как на горе Синай, а в откровении Божией благода­ти и истины, которое пришло на смену Моисееву закону, данному на горе Синай. Постольку, поскольку глагол, опи­сывающий обитание Бога с нами, имеет значение «жить в куще, скинии» (Ин. 1:14), эта слава Божией благодати и истины равным образом сменяет ту славу Божию, которая на­полнила скинию, то есть шатровое святилище, когда Моисей закончил его сооружение согласно указаниям, полученным на горе Синай. Как зримая речь Бога, Слово контрастирует с эллинистическим божественным титулом «Молчание» и равносильно свету познания Бога, который, в свою очередь, контрастирует с тьмой неведения Бога. Это знание дает жизнь тем, кто принял Слово, то есть верующим во имя Его, верующим, что Он — Тот, Кем Его называет Его имя, что Он — божественное Слово. В отличие от мира (от неверую­щих), верующие обретают свою истинную жизнь не в ходе ес­тественного воспроизводства рода человеческого (не роди­лись «ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения му­жа»), но благодаря божественному (воз)рождению («но от Бога родились»; ср. Ин. 3:3-8), и тем самым становятся чада­ми Божиими независимо от своего происхождения. При этом даже собственный народ Слова, имеющий общее с Ним еврейское происхождение, в основе своей не принял Его и не получил власти стать чадами Божиими. Но «свои» не приня­ли Его не из-за недостаточности свидетельства, ведь о Нем свидетельствовал Иоанн Креститель, провозгласивший и то, что Он превосходит Иоанна, поскольку существовал уже прежде него.

Хотя фраза «в начале» непосредственно связывает Слово с Быт. 1:1, в основе употребления евангелистом этого терми­на по отношению к Иисусу Христу могут лежать и другие ас­социации: 1) смысл выражения «слово Господне» в Ветхом Завете; 2) употребление в Таргуме Ветхого Завета выраже­ний «слово Господне» или «слово Божие» в значении «Бог»; 3) описание в Ветхом Завете и в иудейской литературе пери­ода между Заветами персонифицированной мудрости в тер­минологии, весьма сходной с описанием Слова в четвертом Евангелии; 4) новозаветное употребление термина «слово» в значении «благовестие»; 5) употребление термина Logos фи­лософами, такими как стоики или александрийский иудей первого столетия Филон, в значении «рациональный прин­цип (Разум)», который, как они считали, правит вселенной. Что касается возможной связи с таким пониманием данного термина в философии, то священнописатель четвертого Евангелия говорит об обращении Бога к человеку, а не о Бо-жией мысли; и, в отличие от всех возможных посторонних влияний, он отождествляет Logos с современным ему исто­рическим лицом.

Уникальность, отличающая этот Logos, или Слово, прояв­ляется в прилагательном «единственный», которое традици­онно переводится как «единородный». Существует тексто­логическая проблема, следует ли читать в Ин. 1:18 «единст­венный Бог», что возвращает нас к отождествлению Слова и Бога в Ин. 1:J и предполагает в следующей фразе Ин. 1:18 смену обозначения «Бог» на «Отец», или же «единственный Сын», что связано со словом «Отцом» в следующей фразе и с акцентом на богосыновстве Иисуса во всем следующем тек­сте евангелия. В самых ранних и лучших рукописях стоит «Бог», а не «Сын». Отождествление евангелистом творящего Слова с единым Богом, по-видимому, направлено против гностического учения Керинфа об отличии Творца от верхов­ного Бога. Сходным образом, воплощение Бога-Слова в чело­веке Иисусе Христе, по-видимому, тоже противопоставлено гностическому учению Керинфа, в котором проводится раз­личие между божественным Духом Христом и плотским че­ловеком Иисусом и говорится, что Христос оставил Иисуса перед Страстями Господними, хотя Христос действительно сошел на Иисуса при крещении Иисуса¹²⁹.

Далее священнописатель четвертого Евангелия излагает свидетельство Иоанна Крестителя о Иисусе. Подготавливает почву для свидетельства Иоанна его заявление «Иудеям» (не всему народу, а руководителям иудеев, живущим в Иеруса­лиме) о том, что он сам — не Христос и не вернувшийся на землю Илия, и не пророк, появления которого в конце вре­мен ожидали многие иудеи. Подготавливает почву и опреде­ление себя Иоанном как лишь предваряющего гласа. Само его свидетельство отождествляет Иисуса с Тем, Кого вопро­шающие Иоанна иудеи не знают (ср. Ин. 1:10-11), ремень сандалий у Кого не достоин развязать Иоанн, с жертвенным Агнцем, Который не только прислан Богом, но и, как Бог (Ин. 1:1), берет на Себя грех мира, с Тем, Кто превосходит Иоанна, поскольку существовал прежде него, и на Ком, как увидел Иоанн, стал пребывать сошедший Святой Дух, чтобы Он крестил людей Святым Духом, а не простой водой, с Тем, Кто есть Сын Божий. Так проповедь Иоанна о покаянии ока­зывается свидетельством о Иисусе, а крещение Иоанново — возможностью явить Иисуса Израилю. См. Ин. 1:19-34.

Повторение Иоанном Крестителем своего свидетельства побуждает двух его учеников, Андрея и еще одного, безы­мянного (возможно, Иоанна, апостола и евангелиста), пойти вслед за Иисусом и остаться с Ним. Такое пребывание рядом с Ним в пространстве, по-видимому, символизирует духов­ное пребывание во Христе, о котором говорится позже (Ин. 15:1-7). Эти два ученика обращаются к Иисусу «Равви», то есть «учитель»; однако в разговоре со своим братом Симоном Андрей называет Иисуса «Мессией», то есть «Христом». Увидев Симона, Иисус проявляет Свое всеведение, назвав нынешнее имя Симона, имя его отца и будущее его имя, «Ки-фа» (это арамейское слово равнозначно греческому «Петр», и оба переводятся как «камень»). См. Ин. 1:35-42. Считая от восхода солнца, время «около десятого часа» соответствует примерно 4 часам дня; однако в этом случае от дня остается так мало, что фраза «пробыли у Него день тот» звучит бессо­держательно. Предпочтительней, таким образом, считать от полуночи, тогда пребывание с Иисусом действительно длит­ся весь день, начиная с 10 часов утра.

См. Ин. 1:43-51. Иисус призывает Филиппа по Своему по­чину. Замечание о том, что Филипп «был из Вифсаиды», подготавливает почву для упоминания о том, что Иисус — «из Назарета», что, в свою очередь, подготавливает вопрос Нафанаила, может ли быть что доброе из Назарета. Этот во­прос и дополняющее описание Иисуса как «сына Иосифова» ироничны, поскольку евангелист Иоанн возводит происхож­дение Иисуса к «недру Отчему» (Ин. 1:18), а Иоанн Крести­тель свидетельствует, что Иисус «есть Сын Божий» (Ин. 1:34). Однако определение тем же Филиппом Иисуса как Того, о Котором писали Моисей и пророки, оказывается истинным. Иисус снова проявляет всеведение, на этот раз в отношении характера и дел Нафанаила. И еще на этот раз об­ращение «Равви» дополнено титулами «Сын Божий», по­правкой к «сын Иосифов», и «Царь Израилев», что соответ­ствует характеру Нафанаила как «подлинно Израильтяни­на». Определение Филиппом Иисуса фразой «из Назарета» исправляется данным Иисусом определением Себя как «Сы­на Человеческого» и сравнением с лестницей Иакова (Быт. 28:12), которая соединяет небо с землей и по которой ангелы нисходят с вестью от Бога и вновь восходят за новой вестью. Божество имеет много имен, а сущность Иисуса божествен­на — отсюда и многообразие Его имен на протяжении всей этой главы.

См. Ин. 2:1-12. Указание, что Иисус явил Свое первое зна­мение «на третий день», может быть дано в предвосхищение кульминационного знамения Его воскресения на третий день (ср. Ин. 2:19). Брачный пир символизирует праздник спасения (ср. Отк. 19:6-9; Мф. 22:1-14; 25:1-13). Превраще­ние Иисусом воды в вино символизирует замену иудаизма евангелием; ведь вода у Иоанна связана с иудейским обря­дом очищения, а сбережение хорошего вина напоследок не может не напомнить предшествующее утверждение Иоанна о том, что «закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин. 1:17). Отрицательный по своему смыслу ответ Иисуса Его Матери подразумевает, что Он будет поступать лишь согласно предначертаниям Бо­га Отца. Эти предначертания ведут Иисуса к Его часу, то есть к кульминационной неделе Его Смерти и Воскресения (Ин. 7:30; 8:20; 12:23,27; 13:1; 17:1). Благодаря непроницаемо­сти камня находящаяся внутри сосудов вода защищена от ритуального осквернения. Огромным объемом этих камен­ных водоносов, вмещающих от 70 до 110 литров, подчерки­вается значительность совершающегося знамения. О том же говорит и наполнение их до самых краев. В замечании распо­рядителя пира подразумевается действие опьянения, а именно, неспособность отличить хорошее вино от плохого. Фраза «Так положил Иисус начало знамениям¹³⁰» (¹³⁰ Синод, перевод: чудеса. — Прим. перев) подразу­мевает другие грядущие знамения, а употребление слова «знамения» вместо «чудеса» (означающего «проявления власти») показывает, что Иоанн привлекает внимание своих читателей к символическому значению деяний Иисуса, а не к их физическим последствиям.

Иоанн упоминает об очищении Иисусом храма уже в на­чале, а синоптики — не ранее недели Страстей Господних. Некоторые ученые считают, что Иисус очищал храм дваж­ды, в начале и в конце Своего общественного служения, дру­гие — что синоптики переносят дату очищения храма, так как упоминают не обо всех посещениях Иисусом Иерусали­ма, а только о последнем; третьи же полагают, что в соответ­ствии со своим обыкновением указывать на предвосхище­ния грядущего Иоанн говорит об очищении храма прежде­временно, чтобы тесней связать его со свидетельством Иоан­на Крестителя о Иисусе как Агнце Божием (Ин. 1:29,36) и представить воскрешение Лазаря, а не очищение храма, тем событием, которое побуждает синедрион составить заговор, как убить Иисуса (ср. Ин. 11:1-57; 12:9-19 с Мк. 11:15-19). Как и подобает Тому, Кого Иоанн называет Богом, Иисус действует по Своему почину. Он, обнаружив в храме торгую­щих, сделал бич, выгнал овец и волов, рассыпал деньги ме­новщиков, сказал торговцам голубями унести их отсюда и не превращать дом Его Отца в дом торговли — ни одно из этих действий не упомянуто у синоптиков, и все они свидетельст­вуют о вмешательстве Иисуса по Его божественному почину, который подчеркивается также ветхозаветной цитатой о ревности по доме Божием (Пс. 68:10). Изгнание из храма продаваемых для жертвоприношений животных и голубей символически выражает, что такие жертвы уже не соответ­ствуют времени, в которое появляется Агнец Божий. В скрытой ссылке на храм тела Своего Иисус иронически пред­лагает иудеям разрушить «храм сей», чем подразумевается Его жертвенная смерть от их рук (см. Ин. 19:16-18); а Его предсказание о том, что Он в три дня воздвигнет этот храм, подразумевает воскресение Его тела из мертвых, совершен­ное божественной властью Иисуса (ср. Ин. 10:17-18). По­скольку храм, по определению, есть местообитание божест­ва, божественная сущность Иисуса (Ин. 1:1-18) превращает Его тело в новый храм, заменяющий старый храм в Иеруса­лиме. См. Ин. 2:13-22. Под сорокалетним сроком Строитель­ства прежнего храма подразумевается срок реконструкции, начатой Иродом Великим.

См. Ин. 2:23 — 3:21. Рассказ о встрече Иисуса и Никодима, члена синедриона, иллюстрирует всеведение Иисуса в отношении внутреннего состояния человеческих существ. Никодим олицетворяет тех, кто уверовал во имя Иисуса только благодаря знамениям, которые Он явил (ср. Ин. 2:23 с Ин. 3:1-2), но кому, как знал Иисус, было необходимо еще и обновление, настолько радикальное, чтобы стать новым рождением, таким, которое происходит свыше, с небес (ср. Ин. 2:24-25 с Ин. 3:3-8), благодаря вере в Иисуса как единородного Сына Божиего, сошедшего с небес и вновь воз­несенного на небеса через распятие (Ин. 3:11-21). Ночной приход Никодима к Иисусу, истинному свету, символизиру­ет переход от мрака невежества, зла и смерти к свету знания, истины и жизни. Вода и ветер — это метафоры Святого Духа, действующего начала при рождении свыше (ср. Ин. 7:37-39; Иез. 36:25-27; Тит. 3:5). Одно и то же греческое наречие означает одновременно «вновь» и «свыше». Сходным обра­зом, одно и то же греческое существительное означает «Дух» и «ветер». Ветер, веющий «где хочет», символизирует суве­ренность Святого Духа, дающего рождение свыше (ср. Ин. 6:44). Недостаточность плотского рождения означает недо­статочность еврейского происхождения. Слышащие звук ветра, но не знающие, откуда он пришел и куда уходит, олицетворяют слышащих голос Духа, но не понимающих тайну движения Духа (ср. Ин. 10:16,27; Отк. 2:7,11,17,29и далее). «Земное» — это метафоры воды и ветра, «небесное» — это реальности нового рождения свыше благодаря движению Духа. О вознесении Моисеем медного змея для спасения Из­раиля см. Чис. 21:8-9. Иисус будет вознесен для спасения всего мира. То, что Бог вознесет Его через распятие, опреде­ляется тем, как Бог возлюбил мир. Точно так же, как верую­щие получают вечную жизнь в предвосхищение века гряду­щего, так и неверующие пребывают под осуждением в пред­восхищение последнего суда. Но суд означает не только осу­ждение; он означает также разделение, в данном случае, между делающими злое и теми, кто поступает по правде — правде Бога в Иисусе Христе.

Путь назад в Галилею сначала идет через равнины Иудеи вдоль реки Иордан, где Иисус проводит некоторое время со Своими учениками. Упоминание о том, что они крестят на­род, служит предварением для Ин. 4:1-2, однако более непо­средственным образом привлекает внимание к тому, что Иисус достигает в этом большего успеха, нежели Иоанн Кре­ститель, и предоставляет повод для нового свидетельства Иоанна о превосходстве Иисуса. Не предназначены ли все эти акценты на свидетельстве Крестителя о превосходстве Иисуса для твердолобых последователей Крестителя в Ефесе, где, как считается, апостол Иоанн написал свое евангелие (ср. Деян. 18:24 — 19:7)? См. Ин. 3:22-4:42.

Любовь Бога ко всякому человеку, а не только к иудеям, проявляется в необходимости того, чтобы Иисус проходил через Самарию для спасения живущих здесь людей, пусть и ненавистных евреям. В согласии с этой необходимостью Иисус по Своему почину вступает в беседу с Самарянкой у колодезя Иаковлева. Если считать от восхода солнца, шес­той час соответствует полудню, однако то обстоятельство, что ученики отлучились в Сихарь купить пищи, с учетом иудейского обычая есть два раза в день, один раз утром и дру­гой — ближе к вечеру, свидетельствует в пользу шестого ча­са пополудни (ср. комментарий к Ин. 1:39). На первый взгляд, «вода живая» — это текучая вода, всегда свежая. Од­нако такая вода символизирует дающего жизнь Духа (ср. Ин. 7:37-39). Подобно воде для очищения в каменных водо­носах (Ин. 2:6), вода в колодезе Иаковлевом символизирует иудаизм, и ее ныне должна сменить вода, дающая жизнь веч­ную («не будет жаждать вовек» относится не к психологиче­скому удовлетворению, а к вечному спасению). Не олицетво­ряют ли пять мужей Самарянки пять книг Моисеевых, Пя­тикнижие, которое как иудеи, так и самаряне использовали в качестве основы для своего вероучения и обрядности, и не олицетворяет ли нынешний ее сожитель отступничество са-марян от иудаизма? «Эта гора» — близлежащая гора Гаризим, где находятся руины самарянского храма. Не следует думать, что человеческий дух и чистосердечие суть те дух и истина, в которых поклоняются Отцу истинные поклонни­ки; скорее, речь идет о Святом Духе (Ин. 3:5-8 и еще раз Ин. 7:37-39) и Иисусе как Истине (Ин. 1:14,17; 14:6). Они и со­ставляют новую обитель, место для истинного поклонения Богу. Жатва, о которой Иисус говорит Своим вернувшимся ученикам, — это вечная жизнь для самарян, приходящих, чтобы услышать Его и уверовать в Него. Он сеял, Он начал труд. Ученики будут жать, окончат труд в своей миссии благовествования.

Иисус не нашел твердой веры в Иудее, хотя она и называ­ется Его «отечеством» в силу того, что Он, казалось бы, дол­жен был обнаружить такую веру здесь, в центре иудаизма (см. Ин. 2:23-25); поэтому Он направляется в Галилею, где галилеяне принимают его (ср. Ин. 1:11-13). См. Ин. 4:43-54. Благодаря акценту на такой близости больного к смерти, что исцеление означает сохранение жизни, это второе знамение Иисуса становится символом спасения от вечной смерти для вечной жизни через веру в Его слово. Если считать от полуд­ня, то фраза «в седьмом часу» (в 7 часов вечера) согласуется с тем, что царедворец за день преодолел 30 км (от Капернау­ма до Каны).

Реконструкция купальни Вифезда

 

Как и прежде, Иисус приходит в Иерусалим на религиоз­ный праздник, на этот раз безымянный, и исцеляет челове­ка, долгое время неспособного ходить. См. Ин. 5:1-47. Подоб­но предыдущим упоминаниям воды для иудейского очище­ния, воды колодезя Иаковлева и пяти мужей Самарянки, упоминание пяти крытых ходов, отгораживающих воду в купальне Вифезда (также Вефзафа, или Вифсаида), в сочета­нии с проблемой субботы символически указывает на пять книг Моисеевых, закон, который не способен дать спасение, в то время как Иисус может дать его — и дает (еще раз ср. Ин. 1:17). (Современные археологи, по-видимому, обнаружили эти пять крытых галерей, так что этот символ не выдуман Иоанном.) Не исключено также, что тридцать восемь лет бо­лезни символически соответствуют тридцати восьми годам скитаний Израиля в пустыне (Вт. 2:14). В любом случае то, что Иисус дал человеку силу вместо слабости (греческое сло­во, переведенное в Ин. 5:5 как «болезнь», означает также «слабость»), символизирует власть Иисуса давать жизнь. А то, что человек, услышав слова Иисуса, встал, взял свою постель и пошел, символизирует переход от смерти к жизни вечной, как сейчас, при обращении в веру, так и в грядущем, при воскресении, о котором позже говорит Иисус. Раввинистический закон позволяет врачевать больного в субботу только в случае опасности для его жизни; так что исцеление Иисусом этого страждущего, у которого жизнь вряд ли нахо­дится под угрозой, равно как и то, что исцеленный несет свою постель, является нарушением раввинистического за­кона и вызывает нарекания. Иисус приравнивает Свой труд по исцелению этого больного к труду Отца Своего, Бога, со­вершающемуся от века и не прекращающемуся и ныне, хотя это и день субботний. В подобном сравнении объявление Бо­га Своим Отцом означает, что Иисус делает Себя равным Бо­гу. Но богосыновство подразумевает также обязанность смо­треть, что делает Отец, и делать то же самое, точно так же, как обычно сыновья, осваивая родительскую профессию, ви­дят и повторяют то, что делают их отцы. Свидетельство Иисуса о Самом Себе недостаточно, так как в иудейском суде считалось, что свидетельство человека о самом себе может быть искажено из-за его личных интересов; поэтому Иисус апеллирует к свидетельству Иоанна Крестителя, к свиде­тельству тех дел, которые Отец дал Иисусу совершить, та­ких, как это исцеление в день субботний, и к свидетельству Самого Отца в виде Его Слова (Писаний Моисеевых и/или Иисуса, Который есть Logos), пребывающего в верующих. Как зачастую полагают, Иисус подразумевает, что Моисей написал о Нем во Вт. 18:15,18. Однако эта ссылка на Писа­ния с тем же успехом может относиться к рассказу из книг Моисеевых о манне, посланной Богом израильтянам для пропитания на их пути из Египта в Ханаан, поскольку в сле­дующей главе (Ин. 6) Иисус сравнивает Себя, как хлеб жиз­ни, с этой манной.

См. Ин. 6:1-71. Иоанн связывает насыщение пяти тысяч с приближающейся Пасхой, и в сочетании со словами Иисуса о необходимости есть Его Плоть и пить Его Кровь это делает тот хлеб, которым Он насыщает народ, символом жертвен­ной смерти Иисуса, как истинного пасхального Агнца. Рас­положение места действия на горе усиливает символичность происходящего, напоминая о Моисее на горе Синай. Иисус, как воплощенный Бог, действует по Своему почину и прояв­ляет Свое всеведение. Уточнение, что хлебы были ячменны­ми, заостряет внимание на пасхальной символике, так как Пасха совпадала с жатвой ячменя. Ничего не сказано об упо­рядоченном размещении пяти тысяч, а про траву отмечено, что ее было «много»; таким образом, можно полагать, что толпа у Иоанна представлена как «одно стадо» Иисуса, пас­тыря доброго, ведущего Своих овец на зеленеющие пажити (Ин. 10:1-16). Он дает хлеб и рыбу, точно так же, как Он дает Свою плоть в качестве хлеба жизни. Благодаря фразе «чтобы ничего не пропало» сбор остатков становится символом того, что Иисус не потеряет ни одного из людей, данных ему От­цом. Отождествление Иисуса с «Пророком, Которому долж­но прийти в мир», возможно, связано с подобным Моисею пророком во Вт. 18:15 (хотя в тексте оригинала в форме соби­рательного единственного числа говорится о всей череде по­добных Моисею пророков, которых Бог воздвиг для Израи­ля). Иисуса не сделают своим царем те, кто не распознает ни­каких знамений, а распознает только ощущение сытости. Вера в Него есть труд, которого требует Бог, в том смысле, что спасающая вера должна быть деятельной и неотступной. Однако равный акцент делается на необходимости привлече­ния Богом людей к Иисусу. Иисус, как хлеб жизни, является одновременно живым и дающим жизнь. Небесное происхож­дение манны соответствует небесному происхождению Иисуса, Слова, Которое в начале было у Бога и Которое было Бог (Ин. 1:1). Изречения Иисуса о ядущих Его Плоть и пиющих Его Кровь настолько близки к словам установления та­инства причастия на последней вечере, что Иоанн позднее опустит эти слова в рассказе об этой вечере. Мысль о людоед­стве ужасает иудеев, а в Лев. 17:10-14 запрещается пить кровь. Но Иисус говорит о еде и питье Плоти и Крови в каче­стве метафоры веры, а именно, веры в благотворность Его жертвенной смерти; и разделение Плоти и Крови указывает на насильственный характер этой смерти. Плоть, которая противопоставляется духу и «не пользует нимало», — это не жертвенная плоть Иисуса, а обычная и бесполезная плоть че­ловеческая, как в Ин. 3:6. То, что многие из учеников Иису­са отходят от Него, предвосхищает вероотступничество вы­дающих себя за христиан, например гностиков во времена создания Иоанном его евангелия.

Иудейские руководители в Иерусалиме по-прежнему стремятся убить Иисуса (ср. Ин. 5:18); поэтому Он на время остается в Галилее. Даже саркастическое предложение Его неверующих братьев не побуждает Иисуса пойти вместе с другими паломниками на праздник кущей, хотя этот самый любимый и поэтому самый многолюдный иудейский празд­ник предоставляет Ему наилучшую возможность проявить Свою божественную власть. См. Ин. 7:1-9. Временные пред­начертания Иисуса не такие, как у Его братьев, которых мир не может ненавидеть, потому что они принадлежат к миру, в то время как ненависть мира к Иисусу, свидетельствующему о его злых делах, означает, что Он должен выверять Свои пе­ремещения сообразно тому, чтобы избежать смерти, пока не исполнилось время.

См. Ин. 7:10-52. Отсрочка и скрытность паломничества Иисуса на праздник кущей, как и негласность Его пребыва­ния в Иерусалиме до половины праздника, ограждают Его от опасности попасть в руки врагов. К тому времени, когда Он все-таки появляется на публике, о Нем ведется уже такое ко­личество горячих споров, что необычность и смелость Его учения многих ошеломляют и даже останавливают служите­лей, посланных священниками и фарисеями схватить Его. То, что Иисус учится от Бога, с лихвой покрывает недостаток у Него раввинистического образования. Напротив, у равви их учение идет от них самих, от нарушителей закона Моисе­ева. Когда Иисус спрашивает иудейских руководителей, по­чему они стремятся убить Его, галилейские паломники сме­ются. Они не знают, что руководители стремятся убить Иисуса (хотя из страха перед руководителями они не говорят о Нем открыто). Поскольку намерение убить Его появилось после исцеления Им расслабленного у купальни Вифезда (Ин. 5:1-18), Иисус оправдывает это исцеление, подчерки­вая, что закон Моисеев ставит обрезание, удаление части че­ловеческого тела, выше дня субботнего: обрезание должно совершаться на восьмой день после рождения, даже если этим днем будет суббота. Насколько же важнее закона о суб­боте должно быть исцеление всего тела человека, указывает Иисус. В отличие от толпы галилейских паломников, кое-кто из жителей Иерусалима знает о намерении иудейских руководителей убить Иисуса; и они задаются вопросом: мо­жет быть, начальники не убивают Его, так как им известно, что Он — Христос; но сами же и отрицают Его мессианство, поскольку знают, что Иисус пришел из Галилеи, в то время как происхождение Христа, по их представлениям, должно быть неизвестно. Иисус в ответ возражает, что как Он при­шел из Галилеи, точно так же Он пришел и от Бога. Божест­венно недосягаемый для попыток схватить Его, пока не при­шел «час Его», Иисус далее говорит о Своем уходе. Иудей­ские руководители думают об учительском служении среди язычников («Еллинов»), живущих вне Палестины (в «рассе­янии»), но Иисус говорит о возвращении к Своему Отцу на небо. На протяжении первых семи дней праздника кущей священники приносили в золотых сосудах воду от водоема Силоам к храму и совершали церемониальное возлияние ее. В кульминационный восьмой (или седьмой) день праздника Иисус провозглашает, что Он — источник истинной воды, дающего жизнь Духа. Однако кое-кто из толпы, думая, что Он — просто галилеянин, возражает, что Он не может быть Христом, так как пришел из Галилеи, а не из Вифлеема (см. Мих. 5:2). Таким образом, в пределах одной главы отражены очевидно противоречивые мнения: во-первых, о происхож­дении Христа никто не должен знать, во-вторых, должно быть известно, что Он родился в Вифлееме¹³¹. (¹³¹ Рассказ о женщине, уличенной в прелюбодеянии (Ин. 7:53 — 8:11), не имеет отношения ни к этому месту евангелия, ни к какому-либо другому месту в Библии. В самых древних и лучших рукописях, неизвестных на момент издания «Библии короля Иакова» в 1611 г., он полностью отсутст­вует. В поздний период его вставляли в менее достоверные рукописи, ино­гда в этом месте, иногда после стихов Ин. 7:36, либо Ин. 21:24, либо Лк. 21:38. Сам принцип текстуальной критики, который гарантирует досто­верность остального текста Нового Завета, требует исключения этого рас­сказа. И наоборот, настаивать на принадлежности этого рассказу к тексту Нового Завета — означает подрывать основу нашей уверенности в том, что мы располагаем в сущности точным текстом других частей Нового Завета. Сам рассказ, однако, может быть исторически достоверным, сохраненным в изустной христианской традиции до своей интерполяции в канонический текст. В этом рассказе иудеи, стремящиеся обвинить Иисуса, пытаются поймать его в ловушку казуистической дилеммы. Если Он посоветует в соответствии с законом Моисеевым предать женщину смертной казни, Его можно будет обвинить в выступлении против римских властей, которые запрещали иудеям выносить смертные приговоры. Если Он не посоветует предать женщину смертной казни, можно будет пустить о Нем дурную славу, объявив народу, что Он не привержен закону Моисееву. По обычаю, первым кидал камень старший из обвинителей. Центр внимания, таким образом, перемещается на старейшин, когда Иисус предлагает им: «Кто из вас без греха, первый брось на нее камень». Каждый из обвинителей ухо­дит, как только становится старшим после ухода предыдущего старейши­ны. Среди разнообразных предположений относительно того, что Иисус писал на земле, нет убедительных. Завершающее наставление «впредь не греши» подразумевает, что Иисус не учит легкомысленному отношению к греху прелюбодеяния)

Беседа продолжается. См. Ин. 8:1-59. Во время семиднев­ного праздника кущей иудеи возжигали возле храма четыре огромных светильника в память о столпе огненном, который вел и оберегал израильтян в пустыне. Этот обычай и лег в ос­нову сравнения Иисусом Себя со светом миру, который в первом приближении может быть понят как солнце, однако в конечном счете означает свет вечной жизни, открытой через Иисуса. (Поскольку в те дни люди постоянно поддерживали огонь, чтобы избежать неудобства разжигать его снова, свет стал ассоциироваться с жизнью, а тьма — со смертью; и смерть человека означала угасание огня, который он поддер­живал.) Однако свет несет с собой осуждение тьмы. Таким образом, Иисус обыгрывает несколько возможных смыслов понятия суда: 1) формирование суждения, здесь этот смысл — поверхностный; 2) осуждение; 3) разделение. Ког­да фарисеи спрашивают Иисуса: «Где Твой Отец?» — они не только предлагают Ему предоставить Своего Отца в качестве свидетеля. Они также намекают, что Он был рожден вне бра­ка. В притязаниях неверующих иудеев на то, что они свобод­ны, упускается из виду их политическое порабощение Ри­мом и предшествующими мировыми державами. На их по­хвальбу происхождением от Авраама Иисус отвечает, что нравственное родство превосходит кровное. Иудеи сделали себя рабами греха; поэтому они подобны скорее рожденному в рабстве Измаилу, которому пришлось покинуть дом Ав­раама, нежели свободнорожденному Исааку, оставшемуся в доме. Утверждение: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь» — представляет собой самораскрытие Яхве, предвеч­ного Бога искупления, «Я есмь Сущий» (Исх. 3:14).

Некоторые иудеи считали, что человек, совершивший грех в своем предыдущем существовании или в материнской утробе, может быть наказан за это в нынешней жизни. Дру­гие полагали, что дети страдают за грехи родителей. Учени­ки перебирают упомянутые возможности, увидев слепого че­ловека, которого предстоит исцелить Иисусу. См. Ин. 9:1-41. Это исцеление приносит слепому человеку свет, продолжая тем самым тему Иисуса как света миру. Так как человек был слепым от рождения, его исцеление подобно новому рожде­нию (ср. Ин. 3:3-8). Иисус смешивает землю со слюной и за­мазывает этим брением глаза слепого, чтобы пробудить в нем веру, поскольку распространены были представления о целительной силе слюны, а также чтобы мотивировать по­следующее омовение, символизирующее нравственное очи­щение Святым Духом. Значение слова «Силоам», «Послан­ный», указывает на Иисуса, Которого Бог послал давать Ду­ха, символически представленного водой из Силоама в мета­форе Ин. 7:37-39. Иисус вновь нарушает раввинистическое правило о том, что исцеление не должно совершаться в суб­боту, за исключением случаев опасности для жизни больно­го. Мало того, изготовление брения — это замес, то есть рабо­та. Страх перед иудейскими руководителями (фарисеями) со стороны родителей бывшего слепого, возможно, символизи­рует страх перед гонениями, совершаемыми иудеями, со сто­роны христиан в сообществе Иоанна. Изгнание слепого в Ин. 9:34 предполагает отлучение его от синагоги и, по-видимо­му, символизирует позднейшие отлучения еврейских христиан от синагог. В ответ на этот шаг Иисус осуждает фари­сеев, сказав им, что они, если бы были слепы, осознали бы свое положение, покаялись, уверовали и очистились бы от своих грехов. Но так как они зрячие, они купаются в само­удовлетворенности и поэтому пребывают без покаяния и без прощения.

Аллегория о пастыре добром глубже харгктеризует сле­пого человека (овцы), Иисуса (пастырь добрый) и фарисеев (воры и разбойники). Пастухи на ночь оставляют своих овец в закрытом помещении (в овчарне) под присмотром придвер-ника — сторожа. Утром пастухи подходят к сторожу и вы­кликают своих овец, которые знают их голоса и свои имена. В отличие от этого, воры и разбойники перелезают через сте­ну овчарни, вызывая среди овец панику. Другими словами, пастырь отличается своей добротой и доверчивым отношени­ем к нему овец, как в случае со слепым и Иисусом. Воры и разбойники характеризуются грубым обращением с овцами и недоверчивым отношением овец к ним, как в случае препи­рательств между прозревшим слепым и фарисеями. См. Ин. 10:1-21. Когда Иисус провозглашает, что Он — дверь овцам, Он слегка изменяет метафору в соответствии с тем обстоя­тельством, что пастыри, когда у них нет сторожа, сами ло­жатся спать поперек входа в овчарню, чтобы уберечь овец. Такой самоотверженный способ защиты от хищников отра­жен в высказывании Иисуса о пастыре, полагающем жизнь свою за овец, однако при этом подчеркивается не только власть Иисуса отдать Свою жизнь по Своему почину, но и Его власть по Своему почину опять принять ее. Его смерть и вос­кресение не происходят сами по себе; будучи воплотившим­ся Богом и будучи послушен Отцу, Иисус заставляет их про­изойти. «Другие овцы», которых Ему надлежит привести в одно стадо, в единую Церковь истинно верующих (еретики, подобные гностикам, не в счет), олицетворяют язычников.

Повествование переходит к празднику обновления, име­нуемому также праздник освящения, или Ханукка, и отме­чаемому в декабре в память о новом освящении храма Иудой Маккавеем после того, как Антиох Епифан осквернил его. Здесь, в разгар зимы и в уединении притвора Соломонова, нет толпы галилейских паломников, сочувствующих Иису­су. Поэтому, когда «Иудеи», как Иоанн называет иеруса­лимских руководителей, обступили Иисуса, они поймали Его в ловушку, чтобы побить камнями или заключить в узы; а когда Он уклонился от рук их, Он сделал это исключитель­но Своей божественной властью. См. Ин. 10:22-42. Как ука­зывает Иисус, неверие иудейских руководителей говорит не о Его самозванстве, а о том, что они — не из овец стада Его и Божиего. Когда выдвигается обвинение, что Иисус делает Себя Богом, Он возражает, что коль скоро в собственном Пи­сании иудеев названы «богами» те, к которым пришло слово Божие (см. Пс. 81:6), никто не может опровергнуть утвер­ждение Иисуса, воплотившегося Слова Божиего, Которое в начале было у Бога, и Которое было Бог (Ин. 1:1), о том, что Он — Сын Божий. Освящение Иисуса Отцом подразумевает не очищение от греха, а посвящение в Его миссию творить дела Божий в мире.

В описании Лазаря, Марии и Марфы упоминание о том, что Мария «помазала Господа миром и отерла ноги Его [от мази] волосами своими» {Ин. 11:2}, предвосхищает рассказ в Ин. 12:1-8 и превращает воскрешение Иисусом Лазаря в символ воскрешения Иисусом Себя, поскольку помазание подготовит Иисуса к погребению, а отирание Его ног будет означать, что в силу грядущего воскресения мазь не будет нужна надолго (сравни также в обоих этих рассказах — о Ла­заре и о Иисусе — такие детали, как плач женщин, погре­бальные одежды с особо упомянутым платком, камень, за­крывающий вход во гроб, и сомнения Фомы). См. Ин. 11:1-44. Как это подразумевается и в рассказе о воскресении Иисуса, Он не только воскрешает Лазаря и воскресит Себя из мертвых, но воскресит также к вечной жизни тех верующих в Него, которые умрут прежде последнего дня. Верующие, которые к тому времени еще будут живы, не умрут никогда (ср. 1Фес. 4:16-18). То, что Иисус восскорбел духом и возму­тился, означает, что Он сейчас применит Свою божествен­ную власть. Его плач о Лазаре свидетельствует о Его любви к умершему и дает повод присутствующим задать вопрос, не мог ли Иисус сделать так, чтобы Лазарь не умер. Этот вопрос, в свою очередь, оттеняет то, что воскрешение Иисусом Лазаря лучше, нежели сохранение от смерти. Воскресение Лазаря оказывается тем более замечательным событием, что, по верованиям иудеев, дух умершего витает над его те­лом в течение трех дней, а затем покидает его, отчаявшись вновь в него вселиться, но ведь Лазарь был мертв уже четыре дня, на день дольше последней надежды, что явствовало и из идущего от тела запаха. Показательно, что Лазарь выходит из гроба по одному только слову Иисуса, воплощенного Сло­ва (ср. Ин. 5:25,28-29)¹³². (Что касается погребальных одежд Лазаря, еврейский обычай состоял в том, чтобы, подстелив кусок полотна длиной в два человеческих роста, поло­жить на него тело покойного ногами к краю, завернуть свободную часть полотна через голову и покрыть тело, затем лентами связать ноги и притя­нуть руки к туловищу, а лицо обвязать платком.)

Члены синедриона опасаются, что это новое знамение Иисуса, подняв Его на вершину славы среди иудеев, приве­дет к мессианскому восстанию, которое вызовет ответные санкции римлян. Первосвященник Каиафа, отметая всячес­кие колебания, предлагает смертную казнь для Иисуса, с тем чтобы смерть одного человека могла спасти весь народ от истребления римлянами. Однако в его словах заложен более глубокий смысл, чем думает сам Каиафа, так как он неосоз­нанно предсказывает, что смерть Иисуса принесет с собой спасение от греха — не только для народа Израилева, но и для всего народа Божиего, для евреев и неевреев, объединен­ных Церковью. См. Ин. 11:45-54.

Далее паломники из Галилеи и других мест начинают со­бираться в Иерусалиме на праздник Пасхи. В связи с этим синедрион дает приказание сообщать сведения о местопре­бывании Иисуса, чтобы можно было захватить и казнить Его. Члены синедриона сговариваются также убить Лазаря ввиду того глубокого впечатления, которое производили рассказы о воскрешении его Иисусом. См. Ин. 11.'55 — 12:11. Величие Иисуса, как воплощенного Бога, подчеркивается огромным количеством мира, использованного для помаза­ния (один фунт — это четверть литра), его качеством (чис­тый нард), стоимостью (300 динариев составляют плату едва ли не за год ручного труда) и тем, что у Иисуса помазаны но­ги (которые естественнее очищать водой, а не благовониями, даже дешевыми, — ср. Ин. 13:1-11). Поскольку Мария уже истратила миро на помазание Иисуса, Ин. 12:7 следует пони­мать так: оставьте ее, потому что она берегла это миро на день погребения Моего; этот день настал; то, что Мария сбе­регла миро, означает, что она не продала его, как предложил Иуда, для раздачи денег нищим.

В рассказе Иоанна о торжественном входе Иисуса в Иеру­салим всячески подчеркивается многочисленность толпы, вышедшей из города, чтобы встретить и приветствовать Иисуса, и сопровождать Его в шествии как важную особу, царя Израилева, о чем свидетельствуют атрибуты — пальмо­вые ветви, которые изображались и на иудейских монетах того времени. Озлобленными фарисеями это шествие вос­принимается так, словно за Ним идет весь мир; и в самом де­ле, многочисленность толпы предвосхищает грядущее рас­пространение евангелия во всем мире, в том числе среди язычников, что подтверждается сразу следующей в тексте просьбой греков увидеть Иисуса. См.Ин. 12:12-50. Эти греки были прозелитами из язычников либо боящимися Бога. Бу­дучи греками, они обратились со своей просьбой к Филиппу, носящему греческое имя; а Филипп рассказывает об этом Андрею, у которого имя тоже греческое. Иисус отвечает, что час Его страданий и славы наконец пришел; Он сравнивает Свою смерть, погребение и воскресение, а также принесен­ную ими вечную жизнь для всех верующих с тем, как пше­ничное зерно падает в землю, прорастает и во множестве по­рождает новую жизнь. На эти слова о смерти иудеи возража­ют Ему, что в таком случае Он не может быть Христом. Со­гласно их представлениям, Христос не умрет вовеки. Отсюда они заключают, что умирающий Сын Человеческий, о Кото­ром говорит Иисус, не есть бессмертный Христос, и что Иисус, должно быть, провозглашает Себя Сыном Человечес­ким, а не Христом. С другой стороны, Иисус представляет смерть и воскресение как прославление имени Его Отца (а не бесчестие для него), как суд над миром (а не суд мира над Иисусом), как изгнание сатаны (а не избавление сатаны от Иисуса; отметим, что в четвертом евангелии не упоминают­ся никакие другие изгнания бесов Иисусом) и как вознесе­ние от земли (не побитие камнями, которое ранее пытались осуществить иудеи в Ин. 8:59; 10:31-33; 11:8, а распятие, ко­торое становится первым шагом в возвращении к небесному прославлению с Отцом). Неверие некоторых иудеев обуслов­лено пророчеством Ис. 6:10, а скрытость веры других пре­дается порицанию, с тем чтобы предостеречь сообщество Иоанна, что нельзя отказываться от христианского свиде­тельства из-за страха перед гонениями. Заповедь Отца, кото­рую Иисус приравнивает к жизни вечной, — это заповедь о том, что Иисус имеет власть отдать Свою жизнь, чтобы опять принять ее (Ин. 10:17-18), так как жизнь вечная основана на Его смерти и воскресении.

См. Ин. 13:1-20. Фраза «перед праздником Пасхи» подра­зумевает, что смерть Иисуса и будет Пасхой (ср. Ин. 1:29,36; 18:28; 19:33 с Исх. 12:43-46; Чис. 9:12). Тем, что Иисус сни­мает с Себя одежду и опять надевает Ее, символизируется то, как Иисус отдает жизнь Свою и опять принимает ее (см. Ин. 10:17-18). Омытие ног учеников символизирует очищение их от греха Святым Духом, Который представлен водой (Ин. 3:5; 7:37-39) и ниспосылается ученикам через смерть и вос­кресение Иисуса (Ин. 19:30,34; 20:22), однако такое очище­ние отличается от бани возрождения при обращении в ве­ру¹³³. Это омытие ног учеников является также примером смиренного взаимного служения в Церкви. Только рабы мы­ли ноги своим хозяевам. У иудеев ученики равви исполняли для него все обязанности рабов, за исключением мытья ног. Таким образом, в данном случае равви (Иисус) делает для учеников то, что считалось слишком раболепным даже для учеников по отношению к равви.

См. Ин. 13:21-30. Фраза «возлежал у груди Иисуса» озна­чает, что любимый ученик (предположительно Иоанн) воз­лежит у стола на левом боку спиной к Иисусу, поэтому для доверительного разговора ему достаточно повернуться назад к груди Иисуса. Кусок, который Иисус дает Иуде Искарио­ту, — тот кусок хлеба, который, обмакнув в подливку обще­го блюда, согласно обычаю, передавали почетному гостю. Перехватывая инициативу, как и обычно в Евангелии от Иоанна, Иисус говорит Иуде скорее делать то, что тот наме­рен сделать. Таким образом, даже находясь под властью са­таны, Иуда не может предать Иисуса без Его (Иисуса) веле­ния. Слово «скорее» в этом велении и упоминание о том, что Иуда вышел «тотчас», подчеркивают, что предательство произойдет в предначертанное время. Час Иисуса пришел, и Он позаботится о том, чтобы воля Божия в этот час сверши­лась. То уточнение, что во время ухода Иуды была ночь, под­разумевает контраст с предшествующим описанием прихода Никодима к Иисусу ночью (Ин. 3:2) и заостряет внимание на символике перехода во тьму греха и осуждения при оставле­нии Иисуса, света спасения.

После ухода Иуды Иисус говорит о Своей приближаю­щейся смерти и воскресении как прославлении для Него и для Бога. Словом «ныне» подчеркивается близость этого прославления через Воскресение. См. Ин. 13:31-38. Любовь учеников друг к другу должна стать для них опорой в при­ближающееся время отсутствия Иисуса. Определение запо­веди любить друг друга в качестве «новой» обусловлено пре­дыдущими частями Евангелия от Иоанна, так как Иисус в нем еще не давал Своим ученикам заповедей. Эта новая запо­ведь основана на заповеди любить ближнего своего как само­го себя (Лев. 19:18; ср. Мк. 12:31 и паралл.); но ближний здесь становится собратом, верующим в Иисуса, а «как само­го себя» переходит в «как Я [Иисус] возлюбил вас», то есть вплоть до принесения, в случае необходимости, своей жизни в жертву. Эта истина есть просто обращение слов Петра: «Ду­шу мою положу за Тебя ». Иисус положит Свою жизнь за Пе­тра (см. Ин. 10:11).

Петр спрашивал, куда идет Иисус. Далее Иисус отвечает на этот вопрос: Он идет к Отцу. См.Ин. 14:1-31. Ответ Иисуса имеет два смысловых уровня: «Дом Отца» Его означает одно­временно небо и семью; многие «обители» связаны как с оби­танием на небесах, так и с пребыванием в самом существе Иисуса и Отца (ср. позднейший мотив пребывания в Иисусе как виноградной лозе, Ин. 15:1-8); приготовление означает как смерть Иисуса, так и Его Воскресение и Вознесение; а Его возвращение, чтобы взять к Себе учеников, означает Его воссоединение с ними как после Его Воскресения, так и по­сле Его второго пришествия. Ученики знают путь к Отцу, по­тому что они знают Иисуса, Который и есть этот путь; а Он есть этот путь, потому что Он также есть истина, проявление Самого Бога в человеческой плоти (Ин. 1:14); и, как истина воплотившегося Бога, Он есть жизнь, так как именно в Нем верующие обретают вечную жизнь Самого Бога. Дела, кото рые сотворит верующий, будут больше дел Иисуса не в смы­сле проявления большей власти (Иоанн никогда не употреб­ляет слово «чудеса» в значении «проявления божественной власти»), а в смысле распространения этих дел на весь мир. Дела Иисуса географически ограничивались Палестиной; Его ученики будут проповедовать Евангелие повсюду. Про­сить во имя Иисуса — означает обращаться к Его власти. А просить Иисуса¹³⁴ во имя Его (Ин. 14:14) — подразумевает Его единство с Отцом, поскольку молитвы обычно обращены кОтцу(Ин. 15:16; 16:23).

Греческое слово «Параклит» переводится по-разному, на­пример как «Утешитель», «Советник», «Помощник» и «Хо­датай», хотя слова о «другом» Параклите, «Утешителе», подразумевают, что Иисус тоже есть Параклит¹³⁵. (В авторитетных греческих рукописях (ф⁶⁶ К В) —«попросите Меня во имя Мое ». — Прим. ред. ¹³⁵ См. греческий текст в 1 Ин. 2:1. — Прим.ред) Точно так же, как Иисус в этой роли представлял Отца для учеников, с этих пор Святой Дух будет в этой роли представлять для уче­ников Его и Отца. По сути дела, Иисус и Отец через Духа бу­дут пребывать в верующих, точно так же, как верующие бу­дут пребывать в Иисусе и в Отце. То, что Дух должен научить учеников всему, напомнив им все, что говорил Иисус, изо­бличает ложность откровений, полученных помимо Духа, таких как откровения гностиков. Иисус, как воплотивший­ся Бог, предоставляет полное Божие откровение. Дух может только разъяснить это откровение. Однако в данный момент князь мира сего (сатана) уже приближается в лице Иуды Ис­кариота, в которого он вошел (Ин. 13:27) и который направ­ляется в сад Гефсиманский. Поэтому слова Иисуса «встань­те, пойдем отсюда» выражают Его решимость быть там, где Его захватят. Он не пропустит Свой час.

В Ветхом Завете виноградная лоза символизирует Изра­иль (Пс. 79:8-18; Ис. 5:1-7; Иер. 2:21; Иез. 19:10-14; Ос. 10:1). Ныне, когда Израиль оставляется Богом из-за отвер­жения им Иисуса, Иисус и те, кто приобщен к Нему своею верою, становятся новой и истинной лозой в винограднике Божием. Иисус есть вся лоза, а не только стебель, ибо ветви, то есть верующие в Него, не просто присоединены к Нему; они пребывают в Нем. Принесение плода ветвями подразу­мевает послушание заповедям Иисуса, в особенности запове­ди о любви друг к другу. Удаление и сожжение ветвей, не приносящих плода, символизирует участь ложных верую­щих. Очищение же ветвей, приносящих плод, символизиру­ет очищение истинных верующих, в частности, продолжаю­щееся очищение, происходящее после начального очищения при обращении в веру, точно так же, как омытие Иисусом ног ученикам соотносилось с тем, что ученики уже омыты и чисты (Ин. 13:10). В противовес гностикам, которые прези рали человека Иисуса, отрицали Воплощение и в итоге впали в непослушание заповедям Иисуса (в особенности в надменное непослушание заповеди возлюбить истинно веру­ющих), пребывание в виноградной лозе символизирует пре­бывание в Иисусе тех, кто привержен каноническому хри­стианскому вероучению. См. Ин. 15:1-27. Символика вино­градной лозы с ее ветвями сменяется образом дружбы. Хотя в иных аспектах взаимоотношения учеников с Иисусом есть взаимоотношения рабов и Господина, при Его передаче им откровения Отца устанавливаются открытые и свободные взаимоотношения дружбы. И отныне, несмотря на проявля­емую миром ненависть, ученики должны присоединиться к Параклиту, Духу истины, в свидетельстве об этом откро­вении.

См. Ин. 16:1-33. «То время» (Ин. 16:4) — это время физи­ческого отсутствия Иисуса и гонений на учеников со сторо­ны Его врагов. Поскольку Петр уже спрашивал Иисуса, куда Он идет (Ин. 13:6; ср. Ин. 14:5), слова Иисуса «никто из вас не спрашивает Меня: "куда идешь?"», подразумевают, что Его следовало бы спросить об этом еще раз. Однако печаль по поводу грядущих гонений заглушает интерес учеников к Его предназначению. Но приход Утешителя должен с избытком возместить отсутствие Иисуса и последующие гонения на тех, кто истинно верует. Ведь Утешителю предстоит обли­чить мир о грехе неверия в Иисуса, о правде Иисуса, прояв­ляющейся в Его возвращении к Отцу, так что даже ученики не смогут видеть Его, и о суде, совершаемом на кресте над сатаной. При возвещении ученикам грядущих событий Уте­шителем (Ин. 16:13) в средоточии по-прежнему будет нахо­диться Иисус (ср. Книгу Откровение). Выражение «вскоре», относящееся к отсутствию Иисуса, связано с небольшим промежуточным сроком печали учеников между Его смер­тью и Воскресением, печали, подобной мукам деторождения как по своей пронзительности, так и по тому, что вскоре она сменяется радостью для учеников — радостью Пасхи Хри­стовой, радостью столь непоколебимой, что она превосходит боль из-за гонений. И эта радость Пасхи станет совершенной благодаря тому, что ученики будут получать ответы на мо­литвы во имя Иисуса, ибо такие ответы будут служить вер­ным и непреходящим доказательством того, что Иисус дей­ствительно воскрес.

Далее Иисус обращает Свои слова не к ученикам, а к Отцу Небесному, и сначала говорит о прославлении Себя и Отца, о котором уже шла речь в Ин. 13:31-32, а затем молится о со­хранении учеников от зла, их освящении и единстве верую­щих, то есть ограждении их от вероотступничества, приво­дящего к мирской суетности и к разделениям в Церкви. См. Ин. 17:1-26. Иисус молится об учениках, а не о мире, потому что ученики всецело принадлежат Отцу, а мир нет, потому что ученики всецело принадлежат Иисусу, а мир нет, и пото­му, что Иисус прославляется в учениках, а не в мире. Иисус уходит из мира к Отцу, а ученики остаются наедине с сата­нинскими опасностями — поэтому Он молится об их защите. Освящение означает обособление от мира. Фраза «сын поги­бели» (Ин. 17:12) относится к Иуде Искариоту и говорит о его предназначении быть потерянным. Кульминацией мо­литвы Иисуса об учениках является просьба, чтобы они мог­ли присоединиться к Нему в Его небесной славе.

Хотя Иисус сказал ученикам встать и выйти вместе с Ним еще в Ин. 14:31, лишь сейчас Иисус и ученики оставляют ве­черю и уходят за долину потока Кедрон, расположенную на восточной окраине Иерусалима у храма, в Гефсиманию, ко­торую Иоанн называет садом, в созвучии с тем садом, в кото­ром Иисус отдаст Свою жизнь и опять примет ее (см. Ин. 19:41; 20:15). То, что Иисус собирает в этом саду Своих уче­ников, символизирует, таким образом, более обширное соб­рание чад Божиих на основе смерти и воскресения Иисуса (греческое слово, означающее «собирать», встречается как в Ин. 18:2, так и в Ин. 11:52). Иисус уже молился, и долго; поэтому повествование переходит сразу к взятию Иисуса. В самом деле, Он направился в этот сад для того, чтобы Его там захватили. Когда пришедшие за Ним падают на землю при Его словах «Это Я [Иисус Назорей]», которые ассоциируют­ся с Божиим титулом «Я есмь Сущий» (ср. Ин. 8:58; Исх. 3:14), Иисус настаивает, чтобы они взяли Его, но при усло­вии, чтобы ученики могли свободно уйти, чем символизиру­ется их спасение через Его страдания. Он отдает свою жизнь по Своему почину (Ин. 10:17-18). Нападение вооруженного мечом Петра, который стремится защитить Иисуса, предста­вляет собой фон, оттеняющий волю Иисуса умереть. См. Ин. 18:1-11.

Хотя первосвященником в год смерти Иисуса был Каиа-фа, Иисуса сначала ведут к тестю Каиафы Анне, который был первосвященником в прошлом, по-прежнему именуется таковым и по-прежнему остается доминирующей политиче­ской фигурой в иудейской иерархии. См. Ин. 18:22-27. По­скольку Иисус настаивал на том, чтобы посланные взяли Его, то, что Его связывают, производит ироническое впечат­ление. Ученик, который был знаком первосвященнику Анне и следовал за Иисусом вместе с Петром, — это, вероятно, лю­бимый ученик (апостол Иоанн). Поэтому, когда Анна спра­шивает Иисуса о Его учениках и Его учении, он спрашивает Иисуса о Петре и ученике, которого знает, а также о том, че­му учил их Иисус. Иисус, отнюдь не молчащий, отвечает так смело, что Анна вынужден отослать Его к Каиафе. Фраза «и ты» в первых двух вопросах Петру подразумевает присутст­вие другого ученика, известного Анне. Отречение Петра от Иисуса составляет драматический фон для нелицеприятной прямоты Иисуса.

Ирония снова проявляется в том, что иудейские руково­дители ждут снаружи претории, то есть резиденции язычес­кого правителя, чтобы избежать осквернения, которое не по зволит им есть пасху. Однако, организуя казнь Иисуса, они становятся орудиями принесения Иисуса в жертву и тем са­мым лишаются истинной Пасхи. В частности, Каиафа стано­вится орудием для исполнения собственного неосознанного пророчества в Ин. 11:49-52. См. Ин. 18:28-40. Иудейский обычай предписывал казнь через побитие камнями. По­скольку прерогатива смертной казни принадлежит римским властям (по сути дела, Анна лишился своего поста первосвя­щенника за нарушение этой прерогативы), Иисус будет каз­нен через распятие, представляющее собой возвышение на кресте вместо падения под камнями, и, следовательно — в силу божественного преображения этого события — возве­личивание, подобающее воплотившемуся Богу, вместо уни­жения. Изречение Иисуса «Всякий, кто от истины, слушает гласа Моего» подразумевает греческий принцип позна­ния — подобное понимается подобным (ср. современную американскую пословицу «It takes one to know one»¹³⁶). (¹³⁶ Букв. «Чтобы с кем-то познакомиться, нужно сначала его найти». —Прим. перев) Во­прос Пилата «Что есть истина?» снова может быть воспри­нят только с долей иронии, поскольку Тот, Кто есть истина, стоит прямо перед Пилатом. Приговор Пилата: «Я никакой вины не нахожу в Нем» — свидетельствует, что Иисус умрет как Агнец Божий, Который берет на Себя грехи людей, грех мира(Ин. 1:29).

См. Ин. 19:1-16. Еще два раза Пилат провозглашает неви­новность Иисуса и пытается удовлетворить Его врагов тем, что Иисус избит и осмеян. Когда иудеи наконец формулиру­ют обвинение, что Иисус делал Себя Сыном Божиим, Пилат, хорошо знакомый с сюжетами языческой мифологии, в ко­торых боги, сошедшие к людям в человеческом облике, гне­ваются, если смертные не узнают их, продолжает допрос Иисуса, так как опасается, что Иисус может оказаться та­ким богом в человеческом облике. Однако Иисус отказывает­ся отвечать на вопрос, откуда Он, чтобы ответ «с небес» не удержал испуганного Пилата от предания Его на распятие. Воля Иисуса — быть распятым. Пилат в конце концов отсту­пает перед угрозой шантажа, содержащейся в заявлении иудейских руководителей о том, что Иисус, как Царь, есть противник кесарю (подразумевается, что они донесут на Пи­лата, если он отпустит Иисуса, и кесарь накажет Пилата). Если считать от восхода солнца, час шестой, когда Пилат предает Иисуса иудейским руководителям на распятие, со­ответствует полудню. Однако, как и ранее у Иоанна, счет от полуночи дает лучший результат — 6 часов утра; ведь рим­ские власти совершали суд очень рано утром (ср. коммента­рии к Ин. 1:39; 4:6,52; также Ин. 20:19, где определение Иоанном вечера первого пасхального воскресения как вече­ра в «первый день недели» почти несомненно соответствует счету от полуночи и полудня, поскольку при счете от восхода и заката этот вечер оказался бы вечером второго дня недели). В пятницу перед Пасхою совершались приготовления, состо­ящие в том, что пасху освящали и жарили, чтобы съесть ве­чером. Таким образом, Иисус, как Агнец Божий, как истин­ное пасхальное жертвоприношение, умрет в надлежащее время.

Те самые «Иудеи», иудейские руководители, которым Иисус сказал: «Разрушьте храм сей [Тело Его]...» (Ин. 2:19), ведут Его на распятие; однако во исполнение того, что никто не отнимает у Иисуса Его жизнь и что Он Сам отдает ее (Ин. 10:17-18), Он Сам и несет Свой крест. Умолчание о Симоне Киринеянине способствует тому, чтобы никто не мог ре­шить, подобно некоторым гностикам, будто бы на кресте умер Симон, а не Иисус. Поскольку Пилат неоднократно провозглашал невиновность Иисуса, надпись, помещенная Пилатом на крест, в данном контексте представляет собой подтверждение иудейской царственности Иисуса, а не обви­нение в восстании против кесаря. Отказ Пилата изменить надпись подчеркивает это. Перечисление Иоанном трех язы­ков, на которых сделана надпись, — еврейского, латыни и греческого — подразумевает всемирное значение смерти это­го Царя Иудейского, Который, как Агнец Божий, берет на себя грех всего мира, а не одних лишь иудеев (Ин. 1:29). См. Ин. 19:17-22.

Благодаря ассоциации с четырьмя углами земли (ср. Отк. 7:1), разделение верхних одежд Иисуса на четыре части точ­но так же может подразумевать всемирное значение Распя­тия, а не только исполнение пророчества Пс. 21:19. Бесшов­ная нижняя одежда, хитон Иисуса вряд ли соотносится с бес­шовной одеждой иудейского первосвященника, поскольку у того такая одежда была верхней. Скорее, данным обстоя­тельством обосновывается бросание жребия (чтобы не при­шлось портить хитон, раздирая его), которое выступает точ­ным исполнением пророчества Пс. 21:19. Всегда властвуя над обстоятельствами, даже на кресте, Иисус, как Слово, Ко­торое есть Бог, мирно препоручает любимого ученика Мате­ри Своей, а Ее — любимому ученику, и тем самым, сделав любимого ученика Своим названым братом, возвышает сви­детельство этого ученика, священнописателя четвертого евангелия (Ин. 19:35; 21:24). См. Ин. 19:23-27.

По-прежнему обладая всей полнотой Своей божественной власти, Иисус подчиняет обстоятельства Своей смерти исполнению писаний. См. Ин. 19:28-37. Его слово «жажду» на­поминает не только Пс. 21:16; 68:22. Оно также напоминает о жажде Иисуса в Ин. 4:6, которая предшествует Его предло­жению дать живую воду Святого Духа (ср. Ин. 4:10,13-14 с Ин. 7:37-39), точно так же, как здесь вода истекает из Его пронзенных ребер. Поэтому Он вдыхает Святого Духа в уче­ников, как только видит их после воскресения (ср. Ин. 19:34 с Ин. 20:22). Иссоп ассоциируется с кровью пасхальной жер­твы (Исх. 12:22), а истечение крови Иисуса делает Его имен­но такой жертвой. То дело спасения, которое поручено Иису­су Его Отцом, Он и провозглашает совершившимся (ср. Ин. 19:30 с Ин. 4:34; 17:4; 19:28). Фраза «преклонив главу» сви­детельствует, что Иисус отдает Свою жизнь по Своей воле: воплотившийся Бог умирает в силу Своего взвешенного ре­шения. Фраза «предал дух» имеет двоякий смысл — это по­следний вздох и грядущий дар Духа ученикам Иисуса.

См. Ин. 19:38-42. Указание, что Иосиф из Аримафеи был тайным учеником, потому что боялся иудеев, может быть критикой тех учеников, которые по той же самой причине оставались тайными в период, когда Иоанн писал свое еван­гелие. С другой стороны, погребение Иисуса Иосифом может служить положительным примером тайного ученика, стано­вящегося явным, как поступил и Никодим в Ин. 7:50-51. В пользу такого взгляда свидетельствует то обстоятельство, что Иосиф и Никодим ныне действуют совместно, и напоми­нание, что Никодим прежде приходил к Иисусу ночью, хотя сейчас он приходит днем и приносит с собой огромное коли­чество благовоний, объемом около 100 литров (примерно 34 килограмма). Это обилие приличествует погребению вопло­тившегося Бога и предупреждает появление какого бы то ни было запаха разложения, подобного тому, который исходил от тела Лазаря (Ин. 11:39). Таким образом, погребение Иису­са способствует Его прославлению, а не препятствует ему.

См. Ин. 20:1-31. Благодаря тому, что Мария Магдалина приходит ко гробу Иисуса так рано, что еще темно, в Своем последующем явлении ей Он вновь воссияет, как свет миру (ср. Ин. 8:12). То, что любимый ученик не входит во гроб, хо­тя прибежал к нему раньше Петра, подтверждает историче­скую достоверность рассказа, поскольку пристрастное отно­шение к любимому ученику, несомненно, продиктовало бы вымысел, будто бы он вошел первым. И еще одно свидетель­ство в пользу исторической достоверности — воры вряд ли распеленали бы тело Иисуса перед тем, как унести его, и не стали бы сворачивать головной плат и класть его на другое место. С богословской точки зрения, лежащие во гробе пеле­ны и плат свидетельствуют, что Иисус Сам принял Свою жизнь, Своей божественной властью: никому не пришлось распеленать Его, как распеленали Лазаря (Ин. 11:44; ср. Ин. 2:19; 10:18). То обстоятельство, что любимый ученик увидел и уверовал, вселяет веру в тех, кто не видел, но услышал про­читанное для них его Евангелие (ср. Ин. 20:8 с Ин. 20:29).

И веру в ученике возбудило именно то, что он увидел, а не то, чего он ждал из писаний; ведь ученики еще не понимали, что Ветхий Завет учит о воскресении Иисуса.

Как это нередко бывает у Иоанна, в ситуации проявляется ирония. Вот несколько моментов: Мария думает, что тело Иисуса было куда-то перенесено; она не в состоянии узнать Иисуса, когда Он является ей; думая, что это садовник, она обращается к Нему со словом «господин» в значении «су­дарь», хотя это «Господь», то есть «Бог» (ср. Ин. 20:28); предполагая, что садовник вынес тело Иисуса и где-то поло­жил его, она говорит, что возьмет его, в то время как Иисус Сам поднялся и вышел из гроба. Иисус, как пастырь добрый, обращается к ней по имени: «Мария». Тогда она, как одна из его овец, узнает Его голос (ср. Ин. 10:3-4,14,16,27). Гречес­кое выражение «не прикасайся ко Мне» подразумевает, что Мария держится за Иисуса, и указывает, что ей сейчас над­лежит отпустить Его для Его вознесения, так как лишь после того, как Вознесение завершит Его прославление, сможет Он дать Своим ученикам Святого Духа, что Он и делает вечером первого пасхального воскресения. Фраза «в тот же первый день» в Ин. 20:19 показывает, что Вознесение произошло ве­чером (ср. Ин. 7:39 с Ин. 20:17,19-22). В противовес отрица­нию гностиками физической смерти и воскресения божест­венного Слова, Иоанн упоминает, что воскресший Иисус по­казал ученикам Свои руки и ребра, пронзенные при распя­тии, и подчеркивает, что ученики признали в Иисусе Господа. Особенно примечательно восклицание усомнивше­гося было Фомы: «Господь мой и Бог мой!» То, что Иисус провозглашает мир ученикам, для которых Распятый тож­дествен воскресшему Господу Богу, а затем дает им поруче­ние, дополняя его даром Святого Духа и властью прощать и оставлять грехи, отнимает у гностиков основания для их от­рицаний. Прощение и оставление грехов означает провоз­глашение того, что грехи прощены или не прощены, в зави­симости от веры или неверия в ортодоксальное Евангелие (то есть в единственное Евангелие). Иоанн даже обращает Фому, героя гностиков (ср. используемое гностиками так называе­мое Евангелие от Фомы), против самих гностиков: Фома, хо­тя сначала и сомневается, что Иисус — воскресший во плоти Господь и Бог, затем приходит к этой ортодоксальной вере. Итак, подобно другим знамениям, явленным Иисусом в та­ком изобилии, что в Евангелии от Иоанна невозможно опи­сать их все, Воскресение есть знамение, явленное Иисусом и описанное Иоанном, чтобы люди смогли отождествить чело­века Иисуса с божественным Христом и, уверовав в это, «имели жизнь во имя Его», то есть обрели вечную жизнь че­рез веру в то, что Иисус — именно Тот, на Кого Его имя «Христос, Сын Божий» (для Иоанна это одно и то же имя) и указывает (ср. Ин. 1:12).

Поскольку в Ин. 20:30-31 содержится разъяснение о цели создания «книги сей», раздел Ин. 21:1-25 воспринимается в качестве эпилога, добавленного автором книги, который в заключение перестает наконец говорить о себе как люби­мом ученике и начинает говорить от себя. В эпилог входят третье явление воскресшего Иисуса ученикам, беседа Иисуса с Петром и заключение, сходное с Ин. 20:30-31. См Ин. 21:1-25.

Ночь и тьма сочетаются с отсутствием Иисуса и невоз­можностью для учеников поймать хоть одну рыбу. Появле­ние на берегу Иисуса, света миру, сочетается с рассветом и невиданно обильным уловом рыбы. Лов рыбы символизиру­ет проповедь евангелия, а добавление рыбы, пойманной уче­никами, к той рыбе, которая уже была у Иисуса на костре, символизирует единство Церкви, или, возвращаясь к преж­ней метафоре, собирание единого стада (Ин. 10:16; 11:51-52). Разложенный костер связан с последующим искуплени­ем трех отречений Петра от Иисуса через три подтверждения любви Петра к Нему, так как именно у костра Петр отрекал­ся от Иисуса (Ин. 18:17-18,25-27). Замечание о том, что сеть не прорвалась, в сочетании с указанием огромного количест­ва пойманных рыб (153) служит символом того, что Иисус не погубил никого из тех, которых дал ему Отец (ср. Ин 6:12,39; 10:28-30; 17:11-15; 18:8-9). Упоминание наряду с рыбой хлеба ассоциируется с насыщением пяти тысяч, а то, что Иисус дает ученикам хлеб, символизирует, что Он отдает им Себя, Свою жертвенную Плоть, в качестве хлеба жизни (Ин. 6:1-50).

Те смысловые различия, которые нередко усматривают в двух греческих глаголах, означающих «любить» и употреб­ляемых в беседе Иисуса с Петром, при тщательном анализе проследить не удается. Глагол, обычно понимаемый в низ­шем смысле (phileiri), встречается в других местах Еванге­лия от Иоанна в значении любви Отца к Сыну и ученикам (Ин. 5:20; 16:27), любви Иисуса к Лазарю (Ин. 11:3,36) и к любимому ученику (Ин. 20:2), точно так же, как в значении губительной любви к самому себе (12:25) и любви мира (Ин. 15:19); а глагол, обычно понимаемый в высшем смысле (aga-рап), встречается в других местах Евангелия от Иоанна в значении любви людей к тьме вместо света (Ин. 3:19), их любви к славе человеческой (Ин. 12:43), точно так же, как в значении любви Отца к Сыну (Ин. 3:35; 10:17; 15:9; 17:23,24,26) и к ученикам (Ин. 14:21,23; 17:23), любви Бога к миру (Ин. 3:16), любви Иисуса к Отцу (Ин. 14:31), учени­кам (Ин. 13:1; 15:9,12), Марфе, Марии и Лазарю (Ин. 11:5) и к любимому ученику (Ин. 13:23; 19:26; 21:7). Иоанну нра­вится использовать синонимичные пары слов, как, напри­мер, в этом же самом месте используются синонимы для слов «пасти» и «овец» (см. греческий текст). Фраза «больше, не­жели они» означает «больше, нежели любят Меня (Иисуса) другие присутствующие ученики» (см. Ин. 21:2). Как лов рыбы символизирует евангельскую проповедь, так пастьба овец символизирует пастырскую заботу об обращенных в ве­ру. Иисус предсказывает Петру смерть в преклонные года через распятие (руки простерты, чтобы нести свой крест, в то время как Петра ведут, куда он не хочет, на казнь)¹³⁷, (¹³⁷ Ни малейшего намека на распятие головой вниз. Первое упоминание этой, вероятно, легендарной, подробности мученичества Петра появляется в апо­крифических Деяниях Петра 33 — 41, в конце второго столетия) кото­рая, почти несомненно, уже свершилась к тому времени, ко­гда Иоанн писал свое евангелие. Однако, в противовес рас­пространенному заблуждению, Иисус не говорит, что люби­мый ученик доживет до Второго пришествия. Отрицание то­го, что Иисус сказал об этом, не подразумевает смерть любимого ученика ко времени создания четвертого еванге­лия, поскольку этот ученик «свидетельствует» (настоящее время глагола) в момент его создания. Здесь подразумевает­ся только его старость и, возможно, близость его смерти. Хо­тя многие считают, что, по крайней мере, стих Ин. 21:24 (ес­ли не еще несколько стихов или даже вся глава Ин. 21) был добавлен христианским сообществом, сосредоточенным во­круг любимого ученика Иоанна, местоимение «мы»¹³⁸, (¹³⁸В Синод, переводе, как и в греческом тексте, это местоимение только под­разумевается в слове «знаем». — Прим.ред) обозначающее тех, кто подтверждает истинность свидетельства любимого ученика, может подразумевать одновременно и са­мого этого ученика, точно так же, как раньше в этом еванге­лии Иисус присоединяет других к Своему свидетельству о Себе (Ин. 5:31-47; 8:12-20).