Луис Беркхоф

История христианских доктрин

ДОКТРИНА ЦЕРКВИ И ТАИНСТВ

 

I. ДОКТРИНА ЦЕРКВИ

 

1. ПЕРИОД ПАТРИСТИКИ

 

Доктрина Церкви тоже коренится в ранней литературе христианской эры. Апостольские Отцы и апологеты обычно представляют Церковь как «святую общину», народ Божий, который Он избрал во владение. Хотя это говорится, как об истинном Израиле, связь Церкви с ее исторической подготовкой в Израиле не всегда хорошо понята. Но уже во втором веке про­изошло заметное изменение в концепции Церкви. Воз­никновение ересей вызвало необходимость дать какие-то внешние характеристики, по которым можно было узнать настоящую Кафолическую Церковь. В резуль­тате Церковь стали понимать как внешнюю организа­цию, управляемую епископом, как прямым наследни­ком апостолов, и имеющую истинную традицию. Стала преобладать идея, что вселенская Церковь была пред­шественником всех местных Церквей. Местные Церк­ви не понимались, как множество отдельных единиц, но как части вселенской Церкви с епископатом; и они рассматривались как истинные Церкви, пока они были верными и подчиненными кафолической Церкви в це­лом.

В сектах, однако, явилась другая тенденция, а именно,  — считать верным знаком истинной Церкви святость ее членов. Это были монтанисты в середине вто­рого века, новатиане — в середине третьего и донатисты в начале четвертого. Эти секты родились, как реак­ция против постепенного обмирщения и разложения (коррупции) Церкви. Монтанистские руководители с пророческим авторитетом поносили распущенность и обмирщенность Церквей и настаивали на аскетизме. Они говорили о грубых грехах, совершенных после крещения, как непростительных; но также и о возможности искупления смертных грехов — мученичеством. Новатиане не разделяли пророческие заявления монтанистов, но следовали их примеру в стремлении к чистоте Церкви. Они считали, что Церковь не имеет власти прощать тех, кто отрекся от веры во время пре­следований Деция и искали, однако, возвращения в Церковь. Обнаруживая, что многие епископы вновь принимали таких членов и что Церкви вообще распус­тились в области дисциплины, они перекрещивали тех, кто присоединялся к их кругу. Донатисты придержи­вались той же тенденции во время преследований Ди­оклетиана. Они настаивали на строгой церковной дис­циплине и чистоте членов Церкви, отвергали негодных служителей и протестовали против вмешательства го­сударства в религиозные дела; но в то же время сами искали расположения императора.

Отцы Церкви взялись за вопрос обо всех этих сектах и делали все возрастающий упор на епископскую организацию Церкви. Киприан, ученик Тертуллиана, отличен тем, что первый начал развивать учение о епис­копальной Церкви. Он рассматривал епископов, из­бранных Самим Господом, как действительных наслед­ников апостолов и считал на основании Мф. 16, 18, что Церковь была основана на епископах. Епископ рас­сматривался как абсолютный господин Церкви. Это он должен был решать, кто мог принадлежать к Церк­ви и кто может быть восстановлен в ее общении. Он проводил богослужения Церкви, как священник Бога, и в этом качестве предлагал жертвы. Киприан был первым, кто начал учить о действительном священстве духовенства в силу того, что они совершали труд по жертвоприношению. По его мнению, епископы должны образовывать колледжи, созывать епископат и, как та­ковые, представлять единство Церкви. Он основывал единство Церкви на единстве епископов. В то же вре­мя он поддерживал равенство епископов и не припи­сывал первенства епископу Рима. Восстание против епископа рассматривается как восстание против Бога. Кто отказывался подчиниться полноправному еписко­пу, тем самым лишался своего общения с Церковью и, следовательно, своего спасения. Настоящие члены все­гда будут слушаться, и оставаться в Церкви, вне кото­рой нет спасения. Эта концепция Церкви логически заставила Киприана отрицать действительность кре­щения, совершаемого еретиками. Для него было совер­шенно очевидно, что тот, кто сам был вне Церкви, не мог ввести других в нее. Более того, он верил, что толь­ко те лидеры, которые приняли Духа, — а Он прини­мался только в Церкви, — могли сообщать прощение грехов. Таким образом, Киприан был первым, кто вы­разил ясно и отчетливо идею Кафолической Церкви, охватывающей все истинные ветви Церкви Христа и связанной вместе видимым и внешним единством. Это то, что Канингем называет «великим вкладом Киприа­на в прогрессировании заблуждений и испорченности в Церкви» («Историческое богословие», I, стр. 169).

Августин двигался в том же общем круге мысли. Его борьба с донатистами побудила его более глубоко размыслить о сущности Церкви. Печально говорить, но его концепция Церкви не согласуется с его учением о грехе и благодати. В его идее Церкви есть фактически некоторый дуализм. С одной стороны, он — предопределенец, который понимает Церковь, как общество избранных, «общение святых», которые имеют Духа Бо­жьего и характеризуются истинной любовью. То, что действительно важно, — это принадлежать к Церкви, так понятой, а не быть в Церкви в чисто внешнем смыс­ле и участвовать в таинствах. Именно через ходатай­ство этой общины грехи прощаются, и дары благодати получаются. Действительное единство святых и поэто­му Церкви — невидимое. В то же время она существу­ет только внутри Кафолической Церкви, потому что только там Дух трудится и истинная любовь обитает.

С другой стороны, он — церковный человек, кото­рый придерживается киприановской идеи Церкви, по крайней мере, в основных аспектах. Настоящая Цер­ковь — это Кафолическая Церковь, в которой апостоль­ская власть продолжается епископским преемством. Она распространена по всему миру, и вне Церкви нет спасения, потому что только внутри ее ограды человек наполняется любовью и принимает Святого Духа. Ее таинства — это не просто символ, но они сопровожда­ются реальным излиянием Божественной энергии. Бог действительно прощает грехи при крещении, а во время Вечери реально подает духовное освежение душе. В на­стоящее время эта Церковь — смешанная, в ней есть хорошие и плохие члены, но в будущем Церковь пред­назначена для совершенной чистоты.

Донатисты критиковали Августина, говоря, что он разделил Церковь на две Церкви, смешанную Церковь настоящего и чистую Церковь в будущем, в небесах. В своем ответе Августин поддержал чистоту единой Ка­фолической Церкви и в настоящем, но искал ее (чисто­ту) особенно в объективных установлениях с их обря­дами, таинствами и служениями. В дополнение к это­му, однако, он также защищал известную субъектив­ную чистоту. Хотя он допускал, что добрые и злые члены сосуществуют в Церкви, он считал, что они нахо­дятся в Церкви не в одном и том же смысле. Нечести­вые не могут быть внешне исключены, но они, тем не менее, внутренне отделены от благочестивых: они принадлежат к дому, но они не в доме: они, как злая опу­холь в теле Христовом, которой назначено быть выб­рошенной (вырезанной). Таким образом, Августин вы­разил в мыслях ту чистоту, которую донатисты стреми­лись осуществить в реальной жизни.

Здесь нужно учесть доктрину Августина о Царствии Божьем. Отцы Ранней Церкви использовали термин «Царство Божие» для описания результата и цели развития Церкви, т. е. как обозначение эсхатологического Царства. Но Августин говорит: «Церковь уже сейчас является Царством Небесным». Этим он хочет сказать, прежде всего, что святые составляют Царство Бога, хотя он также применяет этот термин к руководителям Цер­кви, взятым вместе. Хотя Царство в существе своем идентично благочестивому и святому, оно также являет­ся епископски организованной Церковью. Контраст между Градом Божьим и градом мира сего (или дьяво­ла) рассматривается как контраст между христианством и язычеством, между добрым и злым (включая ангелов и дьяволов), между святыми и нечестивыми даже внут­ри Церкви, между духовным и плотским, между избран­ными и не избранными. Злой мир никогда не равен государству, но так как град Божий может быть и часто понимается именно как эмпирическая Церковь, возмож­но, и это часто говорится, он думал о граде мира, как нашедшем свое воплощение в государстве.

Августин не соединил в одно целое все свои различные взгляды на Церковь, и можно задать вопрос, возможен ли вообще такой синтез. Гарнак обращает внимание на тот факт, что у Августина «Церковь — это и внешнее общество, соединенное таинствами, и свя­тая община верных, и, наконец, число предопределен­ных» («Очерк истории догмы», стр. 362). Следова­тельно, на вопрос «Кто есть в Церкви? (Из кого состо­ит Церковь?)» можно дать троичный ответ:

а) Все предопределенные, включая тех, кто еще не обращен;

или б) все верующие, включая тех, кто снова впа­дет в грех;

или в) все те, кто принимает участие в таинствах.

Но тогда возникает вопрос: которая из них есть истинная Церковь, — внешняя община крещеных или духовная община избранных, или обе, так как нет спа­сения вне любой из них? Более того, как Церковь, со­стоящая из числа избранных, соотносится с Церковью, которая есть общество святых? Ясно, что они не иден­тичны, потому что некоторые могут быть верующими, которые не избраны и в итоге — погибшие. И когда Августин говорит, что никто не имеет Бога — Отцом, если ему Церковь не мать, т. е. видимая, Кафолическая Церковь, возникает вопрос: как быть с теми избранны­ми, которые никогда не присоединялись к Церкви? И еще, если одна видимая Кафолическая Церковь явля­ется, как он считает, истинным Телом Христа, не дока­зывает ли это спор донатистов, что нечестивые и ере­тики не могут быть терпимы в ней? И еще, если Цер­ковь основана на предопределяющей благодати Божией, как возможно, чтобы тот, кто однажды принял благо­дать возрождения и прощения грехов, при крещении потерял это снова и таким образом лишился спасе­ния? И, наконец, если Бог есть единственный абсолют­ный источник всякой милости и распределяет ее по суверенному праву, как можно приписывать эту власть видимой Церкви с таинствами и делать спасение зави­сящим от членства в этой организации? В связи с этим можно сказать, что взгляды Августина на предопреде­ление удержали его от такого сакраментализма, в ко­торый впали многие его современники, пошедшие в этом направлении.

 

2. В СРЕДНИЕ ВЕКА

 

Поразителен тот факт, что, хотя богословы Средне­вековья очень мало сказали о Церкви и поэтому очень мало внесли в развитие доктрины Церкви, сама Цер­ковь практически развилась в тесно связанную, ком­пактно организованную и абсолютную иерархию. Се­мена этого развития были найдены в трудах Киприана и в учениях Августина, касающихся внешней организации Церкви. Другая и более фундаментальная идея великих Отцов Церкви, — идея, что Церковь — это общество святых, — была оставлена в небрежении и так и осталась неразвитой. В Средние века две идеи стали выдающимися, а именно — о первенстве Рима и о равенстве Церкви Царству Божьему.

В четвертом и пятом веках получила распространение традиция, будто Христос дал Петру официальное первенство среди других апостолов и что этот апостол был первым епископом Рима. Далее утвержда­лось, что это первенство передалось его наследникам, епископам имперского города. Эта идея не только по­ощрялась последующими епископами, но также взыва­ла к народному воображению, потому что при падении Западной империи в ней видели обещание обновления в иной форме былой славы Рима. В 533 г. византийс­кий император Юстиниан признал первенство еписко­па Рима над епископами других патриархатных пре­столов. Григорий Великий отказывался от титула «Вселенского епископа», но в 607 г. он был дарован его преемнику, Бонифацию III, который не испытывал угрызений совести, принимая его. С этого времени ду­ховное первенство епископов Рима в целом признава­лось на Западе, хотя этому напряженно сопротивля­лись на Востоке. Так было положено начало папству. Церковь получила внешнего и видимого главу, кото­рый скоро превратился в абсолютного монарха.

Параллельно с этим развилась идея о том, что Кафолическая Церковь была Царством Божьим на земле и что поэтому Римский епископат был земным Царством. Эта мысль чрезвычайно поддерживалась двумя знаменитыми  подделками: «Дар Константина» и «Поддельные (Исидоровы) декреты». Обе они были всучены народу в девятом веке, чтобы доказать, что ав­торитет, на который претендовали папы, был дарован их предшественникам и осуществлялся ими давно, с третьего века.

Приравнивание видимой и организованной Церкви к Царствию Божьему имело важные и далекие послед­ствия. Если только Церковь является Царством Божь­им, тогда все христианские обязанности и деятельность должны иметь форму служения Церкви, потому что Христос говорит о Царствии, как высшем благе и цели всех христианских усилий. Естественная и обществен­ная жизнь, таким образом, приобретала односторонний церковный характер. Все, что не подходило под конт­роль Церкви, рассматривалось, как чисто мирское, и от­каз от этого стал трудом особого благочестия. Жизнь отшельников и монахов выделялась, как великий идеал.

Другим результатом было то, что несоразмерное значение приписывалось внешним постановлениям Церкви. Царство Божие в Евангелии представлено не только как цель христианской жизни, но и сумма всей христианской благословенности. Следовательно, пони­малось, что все благословения спасения приходили к человеку через законы, декреты Церкви. Без их исполь­зования спасение считалось невозможным.

И наконец, приравнивание Церкви к Царствию по­вело к практическому обмирщению Церкви. Как внеш­не видимое Царствие, Церковь чувствовала своим дол­гом определять и защищать ее связи с царствами этого мира и постепенно начала больше внимания уделять политике, чем спасению душ. Обмирщение заняло ме­сто принадлежности к другому миру. Стало вполне естественным, что римские владыки, в виду высшего характера Царствия Бога и его всеобъемлющего на­значения, должны стараться осуществить идеал Цар­ствия, требуя подчинения императоров правлению Цер­кви. Это было всепожирающим честолюбием таких ве­ликих Пап, как Григорий VII (Хильдебранд), Инно­кентий III и Бонифаций VIII.

Римско-католическая концепция Церкви была официально сформулирована не раньше, чем после Ре­формации. Однако лучше всего привлечь внимание к форме, которую она приняла в Средневековье, потому что эта идея уже воплотилась в Римской Церкви до Реформации и еще потому, что протестантскую концепцию лучше всего можно понять, когда смотреть на нее на фоне римско-католической идеи Церкви. Трентский Собор не отважился на обсуждение определе­ния Церкви. Это было вызвано тем, что высшие круги Церкви желали признания папской системы, а огром­ное число епископов были совершенно епископальны­ми в своих взглядах. Они не были готовы признать, что вся церковная власть принадлежит, прежде всего, Папе и что епископская власть является лишь произ­водной от власти Папы; но они считали, что власть епископов происходит прямо от Христа. Это столкно­вение взглядов делало неблагоразумным пытаться сформулировать определение Церкви.

Трентский катехизис, однако, определяет Церковь, как «собрание всех верующих, которые жили до этого времени на земле, с одним невидимым Главой, Хрис­том, и одним видимым, наследником Петра, который занимает Римский престол». Кардинал Беллармин (1542 — 1621) превосходит всех других своего време­ни, давая ясное представление о римско-католической концепции Церкви. По его мнению, Церковь — «это общество всех, связанных вместе исповеданием одной и той же христианской веры, участием в одних и тех же таинствах и находящихся под управлением закон­ных пасторов и, в особенности, Христова викария на земле, римского понтиффа». Первый член этого опре­деления (исповедание одной и той же христианской веры) исключает всех неверующих; второй член (уча­стие в одних и тех же таинствах) исключает оглашен­ных и тех, кто отлучен; и третий член (подчинение римскому понтиффу) — всех схизматиков, таких, как греческие христиане.

Нужно отметить следующие особенности в связи с римско-католической концепцией Церкви:

1) Сильно подчеркнута видимая природа Церкви. Основной причиной этого является воплощение Божественного Слова. Слово не спустилось в души людей, но явилось, как человек среди людей, и в согласии с этим явлением сейчас совершает Свой труд через ви­димого человеческого посредника. Церковь можно даже рассматривать как продолжение воплощения. Христос Сам обеспечил организацию Церкви, назна­чая апостолов и помещая одного из них (Петра) гла­вою апостолов. Папы являются наследниками Петра, а епископы — наследниками вообще апостолов. Первый обладает непосредственной и абсолютной властью, в то время как вторые — ограниченной властью, происхо­дящей от пап.

2) Сделано очень важное различие между учащей Церковью и слушающей, учащейся или верующей Церковью. Первая состоит изо всего клира с Папой во гла­ве; последняя — изо всех верующих, которые почитают власть своих законных пасторов. Прежде всего, именно учащей Церкви римские католики приписывают каче­ства, которые они применяют к Церкви. Она есть един­ственная, всеобщая, апостольская, не ошибающаяся и веч­ная Церковь, которая отрицает за всеми другими право на существование и потому усваивает по отношению к ним позицию нетерпимости. Церковь слушающая пол­ностью от нее зависит и участвует в славных качествах Церкви только в производном смысле.

3) Церковь, как и человек, имеет тело и душу. Душа Церкви состоит в каждое данное время из «общества тех, которые призваны к вере во Христа и соединены со Христом сверхъестественными дарами и милостями». Не все избранные находятся в душе Церкви; и даже не все те избранные, которые в ней, так как всегда есть те, кто отпадет; и некоторые из тех, которые не находятся в Теле Церкви, могут быть в ее Душе, такие, как огла­шенные, обладающие необходимыми милостями. Тело Церкви есть общество тех, кто исповедует истинную веру, независимо от того, праведники они или грешни­ки. Только крещеные принадлежат к Церкви, но неко­торые крещеные, как проходящие обучение, еще не при­надлежат к ней.

4) В Церкви Христос раздает полноту тех милостей и благословений, которые Он заслужил для греш­ников. Он делает это исключительно через посредство священства, т. е. через законных служителей Церкви. Следовательно, организация Церкви (Церковь как уч­реждение) логически предшествует организму, види­мая Церковь предшествует невидимой. Церковь, учащая, предшествует Церкви слушающей и значительно превосходит ее.

5) Церковь является исключительно организацией для спасения, спасающий ковчег. Как таковая, она исполняет три функции:

а) Распространять истинную веру посредством служения Словом;

б) освящать посредством таинств;

в) управлять верующими в согласии с церковными законами. Все это может делать только Церковь уча­щая. Строго говоря, именно поэтому она образует Цер­ковь. Она является (под Христом) единственным по­средником спасения, хранилищем и раздавателем ми­лости (благодати) для всех людей, и она единственный ковчег безопасности для всего человечества. Порядок в труде спасения не тот, чтобы Бог посредством Своего Слова вел людей в Церковь, но как раз наоборот, Цер­ковь ведет людей к Слову и ко Христу.

 

3. ВО ВРЕМЯ И ПОСЛЕ РЕФОРМАЦИИ

 

Концепция Церкви, которая родилась в Реформа­цию, очень отличается от римско-католической. Лю­тер постепенно отходил от папской концепции. Лейпцигский диспут открыл путь новым идеям о Церкви и ее власти.

 

а) Лютеранская точка зрения

 

Лютер отверг идею о безошибочности Церкви, об особом священстве и о таинствах, которые действуют магически, и восстановил в правах библейскую идею о священстве верующих. Он рассматривал Церковь, как духовную общину тех, кто верует во Христа, общину, созданную и поддерживаемую Христом, как ее Главой. Он подчеркивал единство Церкви, но делал различие между двумя ее аспектами, видимым и невидимым. Сиберг считает, что Лютер первый, кто обратил внимание на это различие. Он осторожно указывал, однако, что это не две Церкви, а два аспекта одной и той же Церк­ви. Он настаивал на невидимости Церкви с целью воз­разить, что Церковь по существу своему внешнее об­щество с видимым главой, и желал утвердить, что сущ­ность Церкви можно найти в сфере невидимого: в вере, общении со Христом и участии в благословениях спа­сения через Святого Духа.

Та же самая Церковь, однако, становится видимой, и ее можно знать, не по главенству Папы, не по правле­нию кардиналов и епископов, не по всем видам вне­шних атрибутов, но по чистому служению Словом и таинством. Что действительно самое важное для чело­века — это принадлежать к духовной или невидимой Церкви. Христос собирает Церковь Своим Духом, но делая это, связывает Себя избранными средствами — Слово и таинства. Отсюда — необходимость внешне­го церковного общества, которое Лютер описывает, как «известное число или множество крещеных и верую­щих, которые принадлежат священнику или епископу, будь то в городе или во всей стране или во всем мире». Он допускает, что Церковь, если ее рассматривать с внешней стороны, всегда будет укрывать какое-то чис­ло лицемеров и нечестивцев, которые не участвуют в духовных занятиях Церкви. Аугсбургское вероиспо­ведание определяет видимую Церковь, как «общину святых, где Слову верно научают и таинства правиль­но преподаются».

 

б) Анабаптистская точка зрения

 

Анабаптисты представляют самую крайнюю реак­цию против преувеличения всего внешнего в римско-католической Церкви. В то время как Рим основывал организацию своей Церкви на ветхозаветной Церкви, они отрицали идентичность ветхозаветной Церкви с но­возаветной и настаивали на существовании только Цер­кви верующих. Дети занимали определенное место в ветхозаветной Церкви, но они не имели законного по­ложения в новозаветной, так как они не могли ни про­явить веру, ни исповедать ее. В своем отстаивании ду­ховности и святости Церкви многие из анабаптистов даже презирали видимую Церковь и средства благода­ти. В отличие от лютеран с их территориальной систе­мой, анабаптисты требовали абсолютного отделения Церкви от государства. И некоторые доводили до крайности, говоря, что христианин не может быть чле­ном магистрата, давать клятву и участвовать в какой-либо войне.

 

в) Реформатская точка зрения

 

Реформатская концепция Церкви в основе своей та же, что и лютеранская, хотя и отличается от нее в некоторых относительно важных вопросах. И те, и другие согласны, что истинная сущность Церкви нахо­дится в общении святых, как духовного целого, т. е. невидимой Церкви. Но в то время как лютеране ищут единства и святости Церкви, прежде всего, в объектив­ных законах, таких, как службы, Слово, таинства, ре­форматы находят их в гораздо большей степени в субъективном общении верующих. Для лютеран бла­гословения спасения можно получить только в Церкви и через нее, так как Бог в распределении Своей благо­дати абсолютно привязывает Себя к назначенным средствам — проповеди Слова и преподание таинств. Некоторые из реформатов, однако, считали, что возможность спасения простирается за пределы видимой Цер­кви и что Дух Божий не абсолютно связан с обычны­ми средствами благодати, но может действовать и спа­сать «когда, где и как Ему угодно». Затем реформаты тоже говорили о невидимости Церкви, но не в одном, а в нескольких смыслах:

1) Всеобщая Церковь, потому что никто никогда не может видеть Церковь во всех местах и временах;

2) Общество избранных, которое будет собрано и видимо, но не раньше пришествия Христа и наступле­ния Его Церкви;

3) Общество избранных и призванных, потому что мы не способны с полной уверенностью различить ис­тинных и ложных верующих. Наконец, реформаты на­шли истинные знаки Церкви не только в правильном преподавании Слова и таинств, но также и в верном преподании церковной дисциплины. Кроме того, были также некоторые важные различия в том, как управ­лять Церковью.

 

г) Расхождение во взглядах после Реформации

 

1) Социнианские и арминианские взгляды

 

Эта измененная концепция Церкви (у реформаторов) имела важные практические последствия. Вместо однообразия появилось многообразие, а это, в свою очередь, повело к различным конфессиям. Реформато­ры хотели поддержать надлежащую связь между ви­димой и невидимой Церковью, но история показала, что это очень трудно. И церкви вне лютеранских и рефор­матских церквей часто приносили в жертву невиди­мую Церковь — видимой и наоборот. Социниане, прав­да, говорили о невидимой Церкви, но в реальной жизни совершенно об этом забыли, так как они понимали хри­стианскую религию просто как приемлемое учение. А арминиане последовали этому, откровенно отрицая, что Церковь является по существу невидимой общиной

святых, и делая ее по преимуществу видимым обще­ством. Более того, они лишили Церковь ее независимо­сти, уступив право дисциплины — государству, удер­жав за Церковью только право проповедовать Слово и наставлять своих членов.

 

2) Лабадисты и методисты

 

Противоположная тенденция тоже объявилась, а именно — неуважение к видимой Церкви. Жан де Лабади основал «евангельскую общину» в Миддельбурге в 1666 г., к которой могли принадлежать только ис­тинные верующие. Пиетизм вообще сильно настаивал на практической религии. Он не только сражался с обмирщением, но рассматривал сам мир как грехов­ный организм, которого каждый «пробужденный» хри­стианин должен избегать, чтобы не подвергать свою душу опасности. В то же время это делало людей без­различными к институту Церкви с ее функциями и таинствами и приводило их в особые собрания и моле­ния. Настоящая Церковь в таких кругах все больше рассматривалась как общество тех, кто разделял осо­бое просвещение Духом Святым и кто в силу внутрен­него света также имели согласие в исповедании и жиз­ни. Этот взгляд существует и в некоторых методистс­ких кругах, последовательное применение его можно видеть в Армии Спасения. Обращенные образуют не Церковь, но армию Иисуса Христа, отличающуюся от мира особой униформой и образом жизни.

 

3) Римские католики

 

Римско-католическая Церковь после дней Рефор­мации пошла еще дальше в направлении абсолютной иерархий и стала еще больше утверждать авторитет Папы. Галлигенская партия, первым лидером которой был Боссюе, утверждала в течение двухсот лет, в оппо­зицию иезуитам и ультрамонтанской партии, что Папа может ошибаться в своих решениях и всегда должен подчиняться Вселенскому Собору. Это было также об­щее учение большого числа римско-католических учеб­ников. В 1791 г. тысяча пятьсот английских католи­ков подписали положение, отрицающее, что папская не­погрешимость — это догма Римско-католической Церкви. Однако, оппозиция галлиган была постепенно преодолена, и в 1870 г. Ватиканский Собор объявил, что «Римский понтифф, когда он говорит с кафедры, т. е. когда исполняет роль пастора и учителя христиан — в силу своего высшего, апостольского авторитета, опре­деляет доктрину, касающуюся веры и морали, как док­трину, которой должна держаться всеобщая Церковь, тогда через Божественную помощь, которая была обе­щана ему в лице Петра, он полностью пользуется той непогрешимостью, которую Божественный Искупитель желал Своей Церкви в определении доктрин, касаю­щихся веры и морали; и следовательно, такие опреде­ления понтиффа являются сами по себе неизменными и не подлежат изменению через одобрение Церкви». Германцы не желали подчиняться такому решению и поэтому сами образовали «Старую католическую Цер­ковь» с доктором Долингером, историком, во главе и доктором Рейнкенсом как первым епископом. Снова и снова римские католики, в противоположность протес­тантам, продолжали славиться в своем единстве, хотя оно более кажущееся, чем реальное. Церковь не толь­ко разделена по вопросу папской непогрешимости, но также укрывает все увеличивающееся число монашес­ких орденов, что часто ведет к соперничеству и горь­ким спорам, а это показывает, что они стоят гораздо далее друг от друга, чем многие протестантские дено­минации. Больше того, Реформа (Свобода от Рима) и модернистские движения ясно показывают, что хвале­ное единство Римской Церкви — это скорее корпора­тивное структурное единообразие, а не единство духа и цели.

 

Вопросы для дальнейшего изучения

 

В чем состоит особое значение Киприана для развития доктрины Церкви?

Можно ли свести взгляды Августина на Церковь к пос­ледовательному единству?

Как можно объяснить двойственность в его понимании?

Как возникла священническая концепция служения?

Чем отличается августинская и римско-католическая концепции Царствия Божьего?

В чем состоит существенное различие между римско-ка­толическими взглядом на Церковь и реформационным?

Как римские католики, лютеране и реформаты понимают отношения между Церковью и государством?

Как понимают Церковь модернисты наших дней?

 

Литература

 

Bannerman, The Church of Christ, Vol. I.

Taylor Innes, Church and State.

Schaff, Church and State.

Hagenbach, History of Doctrine, I, pp. 271-277; II, pp. 62-67, 312-319; III, pp. 122-140, 369-374.

Neander, History of Christian Dogmas, I, pp. 218-228; II, pp. 394-398.

Sheldon, History of Christian Doctrine, I, pp. 133-136, 268-270, 384-391; II, pp. 182-191, 378-382.

Otten, Manual of the History of Dogmas, I, pp. 171-179, 323-337; II, pp. 214-233.

Crippen, History of Christian Doctrine, pp. 170-172, 182-189, 209-221.

Seeberg, History of Doctrines, II, cf. Index.

 

II. ДОКТРИНА ТАИНСТВ

 

1. ТАИНСТВА ВООБЩЕ

 

а) Развитие доктрины до Реформации

 

Термин «таинство» происходит от латинского сло­ва «сакраментум», которым Вульгата воспроизводила греческое слово «мустерион», а оно использовалось в Новом Завете для обозначения того, что не было от­крыто в Ветхом Завете, но позднее оно приобрело до­полнительное значение. Оно стало обозначением все­го таинственного и непонятного в христианской рели­гии и в других религиях, включая таинственные дей­ствия или вещи. Это значение термина было перенесено и на латинское слово «сакраментум», которое пер­воначально обозначало клятву, требуемую от солдата, или сумму денег, отложенную как залог в случае суда и конфискуемую в пользу государства или богов, если дело проиграно.

Это говорит о том факте, что слово «таинство» имело довольно широкое применение в первые века христианства. Оно могло прилагаться ко всему, с чем мог­ла быть связана идея святости. Тертуллиан использу­ет это слово, говоря о трудах Творца и о труде вопло­щенного Сына, особенно Его смерти. Знак креста, соль, даваемая оглашенным, назначение священников, брак, изгнание бесов, празднование субботы — все это на­зывалось «сакраментум». В то же время термин использовался по преимуществу в приложении к креще­нию и Вечере Господней. То же широкое использование термина находим в трудах Августина, Илария, Льва Великого, Григория Великого и других.

В целом можно сказать, что схоласты следовали Августинской концепции таинств, как видимых знаков и средств невидимой благодати. Не было единства в вопросе об их числе, разброс был от пяти до тридцати (Гуго Сен-Викторский). Петр Ломбардский был пер­вым, кто назвал известные семь таинств Римско-като­лической Церкви. В силу того, что его «Сентенции» стали главным справочником по богословию, его част­ное мнение вскоре стало общим мнением, и, наконец, Собор во Флоренции официально принял эти семь в 1439 г.: крещение, конфирмация, евхаристия, епитимья, посвящение в священничество (рукоположение), брак и елеосвящение.

Это сокращение числа таинств естественно повело к ограничению концепции. Доктрина таинств была все еще неясной, недостаточной: было неясно определено отношение разумного элемента к духовному; не было также ясного представления о том, как действуют та­инства. Августин однажды упомянул, что действие та­инств настолько зависит от веры принимающего их, что внешнее таинство стало только образом того, что Бог вырабатывает в душе. Эта мысль была также ясно отражена в одной из точек зрения, преобладавшей в схоластический период и которая фактически одно время была доминирующей, — что таинства не содер­жат, но только символизируют благодать, хотя Бог обе­щал сопровождать использование таинств прямым действием Своей благодати в душах принимающих их. Эту точку зрения видим у Бонавентуры и Дурандуса, и она стала преобладать в Средние века через защиту Дунса Скота.

Наряду с этой точкой зрения, однако, имелась дру­гая, а именно, что благодать действительно пребывает в видимом таинстве. Это не значит, что она обитает в видимых элементах, как постоянная сила, но что «слова установления производят духовное действие во внешнем знаке, которое и пребывает в последнем, пока не достигнет своей цели». Гуго Сен-Викторский и Фома Аквинский отстаивали этот взгляд, который в итоге был принят Церковью.

В связи с вопросом, зависит ли действие таинств от достойного или недостойного принятия или преподания их, схоластика тяготела к мнению, что они эффек­тивны в силу их объективного преподания. Это значит, конечно, что принятие благодати через таинства не за­висит ни от духовной преданности принимающего, ни от характера преподающего их священника, хотя ду­ховная подготовка к принятию таинств будет иметь, несомненно, свое вознаграждение. Считалось, что подобное действие таинств показывает превосходство но­возаветных таинств над ветхозаветными.

 

Трентский Собор принял несколько решений о таинствах, из них наиболее важны следующие:

1) Таинства необходимы для спасения, т. е. они должны быть приняты или, по крайней мере, желаемы теми, кто будет спасен. Нельзя сказать, однако, что они все необходимы для каждого человека.

2) Они содержат благодать, которую они означают, и даруют ее через осуществление действия над тем, в ком не встречают препятствия своему действию, тако­го, как смертный грех или какое-нибудь другое.

3) Намерение священника преподать таинство со всей искренностью, делая то, что намерена делать Цер­ковь, существенно для его действительности. Он дол­жен намереваться делать то, что делает Церковь, но в остальном может быть в смертном грехе.

4) Таинства крещения, конфирмации и посвяще­ния накладывают неизгладимый отпечаток на душу воспринимающего и поэтому не повторяются.

5) Священники, и только священники являются за­конными преподателями (отправителями) таинств. Однако конфирмацию и посвящение могут проводить только епископы, а крещение, в случаях необходимос­ти, могут проводить недуховные лица.

 

Кроме крещения и Вечери Господней признаны следующие таинства: конфирмация, покаяние, соборо­вание, посвящение и брак. Они могут быть коротко описаны так:

1) Конфирмация — это таинство, в котором через возложение рук епископа, помазание и молитву ранее крещенные лица принимают всемерную благодать Свя­того Духа, чтобы они могли твердо исповедовать свою веру и верно жить в соответствии с нею.

2) Епитимья — это таинство, через которое полу­чается прощение смертных грехов, совершенных после крещения, получают его те, кто сердечно сокрушается о своих грехах, искренне их исповедует и хочет понес­ти наказание, возложенное на них.

3) Елеосвящение — это таинство, во время кото­рого те, кто на грани смерти, получают особую благо­дать, чтобы довериться Милости Божией и сопротив­ляться последним атакам и искушениям дьявола. Со­стоит в помазании святым маслом и молитве священ­ника.

4) Посвящение в священничество — это таинство, которое передает тем, кто принимает его полную власть священства, вместе с особой благодатью, чтобы хорошо исполнить свои обязанности.

5) Брак — это таинство, которым соединяются мужчина и женщина в святом союзе и получают необ­ходимую благодать, верно исполнять свои обязанности до смерти.

 

Здесь заслуживают внимания следующие моменты:

1) В понимании Рима, благодать передаваемая в таинствах, — это исключительно вливаемая, освяща­ющая благодать, которая поднимает человека до сверхъестественного уровня и делает его причастни­ком Божественной природы. Она рассматривается как сверхъестественный дар, который приходит к человеку извне. Прощение грехов, которое в Писании обычно связывается с крещением, занимает в системе Рима сравнительно незначительное место.

2) Практически игнорируется связь таинства со словом Божьим. Слово имеет некоторое, но только под­готовительное значение в том, что оно вырабатывает в человеке чисто историческую веру, которая в действи­тельности не может спасать, если оно не сообщается с любовью, т. е. вливаемой благодатью. Так как эта лю­бовь передается только таинством, последнее получает независимое значение, параллельно со словом и в дей­ствительности превосходит его в ценности.

3) Вера не является абсолютным требованием для принятия таинства. Освящающая благодать присут­ствует как материальный элемент в таинстве, передает­ся в процессе его и предполагает, как самое большее, что у принимающего нет непреодолимых препятствий на пути благодати.

 

б) Доктрина реформаторов и позднейшего богословия

 

По каждому только что упомянутому вопросу Реформация подвергла доктрину таинств пересмотру с точки зрения Библии. Лютер, Кальвин и Цвингли были едины в своем противостоянии Риму. Их объединяла позиция, что благодать, сообщаемая в таинстве, есть, прежде всего, прощающая милость Бога, которая дей­ствует скорее на вину греха, чем на низшую природу человека, потерявшего дар первоначальной праведно­сти. Они также разделяли убеждение, что таинства яв­ляются знаками и печатями, связанными со Словом, и что они не передают какого-то особого рода благодати, которой не сообщало бы Слово, и они не имеют ценно­сти вне Слова. И, наконец, они также соглашались в том, что не само по себе таинство, но его действие и плод (результат) зависят от веры принимающего, и поэтому, всегда предполагает спасающую благодать.

Соглашаясь по этим пунктам, реформаторы расходились по важным вопросам, и это скоро проявилось. Таинства стали для них яблоком раздора. В своем про­тивостоянии Риму Лютер сначала подчеркивал факт, что действие таинств зависит от веры принимающего, но позднее стал придавать выдающееся значение их близкой и существенной связи со Словом, знаками и печатями которого они являются. Их отличие от Сло­ва — в том, что они направлены не вообще к Церкви, а к личностям. В результате своей борьбы с анабаптис­тами он, после 1524 г., подчеркивал абсолютную необходимость таинств и их объективный характер и счи­тал, что их действенность зависит более от Божествен­ного установления, чем от субъективного состояния принимающего (Хеппе, «Догматика», III, стр. 380). Тот же спор побудил его настаивать на временной, теле­сной, местной связи между знаком и тем, что он означа­ет. По его мнению, Божественная сила присутствует в таинстве, как видимое Слово, и как таковое является носителем Божественной благодати.

Так как таинства преподаются только верующим, Цвингли понимает их, как прежде всего знаки и доказательства веры, и только во вторую очередь — как средства укрепления веры и как напоминание о благо­словениях, усваиваемых верою, и как направляющие нашу веру прочь от себя — к благодати Божией в Иисусе Христе. Для него таинства были памятниками и значками исповедания, хотя он также использует вы­ражения, которые, кажется, указывают на более глубо­кое значение.

Кальвин также рассматривает таинства как действия исповедания, но только на втором плане. Для него они прежде всего являются знаками и печатями Божьих обетований, которые направляют внимание к богатствам Его благодати. Он находит их существен­ный элемент в слове обетования, в завете благодати и в личности Христа со всеми его благословениями. Но он не считает, что эти духовные благословения находятся в видимых элементах, как внутренне им присущие, он видит их, как более или менее независимые распреде­лители Божественной благодати. Для него Бог есть и остается единственным источником благодати, а таин­ства — это просто инструменты, которыми она пере­дается. Бог сообщает эту благодать только верующим, питая и укрепляя их веру. Неверующие могут при­нять внешний знак, но не участвуют в том, что он озна­чает.

Вне лютеранской и реформатской Церквей цвинглианская концепция таинств пользовалась большой популярностью. Анабаптисты отрицали, что таин­ства — это печати и рассматривали их только как знаки и символы. Они видимым образом представля­ют благословения, сообщаемые верующим, но делают это просто, как акты исповедания; они не сообщают благодати.

Социниане рассматривали Вечерю Господню как память о смерти Христа и крещение — просто как примитивный обряд исповедания для еврейских и язы­ческих обращенных, безо всякой постоянной ценности.

Арминиане говорят о таинствах, как являющих и запечатлевающих благословениях благодати, но не хо­тят признавать идею, что они запечатлевают обетова­ния Божии и передают благодать. По их мнению, это просто знаки завета между Богом и человеком, в кото­ром первый являет Свою благодать, а второй — обе­щает вести святую жизнь.

Рационалисты свели таинства к памятным знакам, имеющим своей целью поощрение добродетели. Шлейермахер сделал попытку поддержать их объективный характер и объединить все различные взгляды в выс­шем синтезе, но ему это не удалось. В девятнадцатом веке многие неолютеране и пусеиты в Англии защища­ли доктрину таинств, и это очень сильно напоминает нам римско-католическую концепцию.

 

2. КРЕЩЕНИЕ

 

а) Развитие доктрины до Реформации

 

Крещение выделялось среди таинств как обряд Крещение введения в Церковь. Даже у Апостольских Отцов мы в Ранней находим идею, что оно было способом осуществления ЦеРкви прощения грехов и сообщения новой жизни возрожде­ния. В известном смысле можно сказать поэтому, что некоторые из ранних Отцов учили возрождению в кре­щении. Однако это утверждение требует некоторых ограничений:

1) Они считали крещение действенным в случае крещения взрослых и только в связи с правильным внутренним расположением и целью, хотя Тертуллиан, кажется, думал, что само исполнение обряда несло с собой отпущение грехов.

2) Они не считали крещение абсолютно необходи­мым для начала духовной жизни или жизни возрож­дения; они, скорее, рассматривали его как завершаю­щий элемент в процессе обновления.

Детское крещение было, по-видимому, распрост­раненным во дни Оригена и Тертуллиана, хотя после­дний ему противился на том основании, что нецелесо­образно возлагать на малых детей тяжелую ответ­ственность крещального обета. Основным мнением было то, что крещение ни в каком случае не должно повторяться; но это мнение не было единодушным относительно действительности крещения, преподан­ного еретиками. Римский епископ утверждал, что его можно признать, но Киприан отрицал это. Первый в итоге победил, и это стало твердым принципом — не перекрещивать тех, кто был крещен в соответствии с тринитарной формулой. Способ крещения не обсуж­дался. Хотя практиковалось погружение, оно не было единственным способом и, конечно, не считалось су­щественным в крещении.

Начиная со второго века, концепция крещения постепенно изменялась. Все больше укреплялась идея, что это таинство действует более или менее магически. Даже Августин в какой-то степени продвигал эту идею, хотя считал веру и покаяние необходимыми условия­ми крещения, в случае крещения взрослых. В случае детей, однако, он, похоже, предполагал, что таинство было действительным в своем процессе. Он считал, что если дети умирают не крещеными, они погибают, а что касается крещеных, то вера Церкви, представленная крестными, может быть принята, как вера ребенка. Больше того, он утверждал, что крещение в каждом случае делает отпечаток на ребенке, в силу которого дитя по праву принадлежит Христу и Его Церкви. Он определял действие крещения более специфично, чем это было принято, утверждая, что, хотя оно полностью удаляет первородный грех, как вопрос вины, оно не полностью удаляет его, как испорченность природы. В общем, крещение теперь считалось совершенно необ­ходимым, хотя мученичество рассматривалось, как пол­ный эквивалент омытия при крещении. Ввиду этих фактов, естественно, что детское крещение широко практиковалось.

Схоласты сначала разделяли взгляд Августина, что крещение в случае взрослых предполагает веру, но постепенно начали рассматривать таинство, как действующее само по себе, а субъективные условия стали сво­дить к минимуму. Таким образом, был вымощен путь для римско-католической концепции крещения, в соот­ветствии с которой оно является таинством возрожде­ния и введения в Церковь. В нем содержится благо­дать, которую оно означает и передает ее в процессе совершения крещения всем тем, кто не ставит препят­ствия на пути. Благодать, переданная таким образом, чрезвычайно важна, потому что она включает:

 

1) Приведение человека под юрисдикцию Церкви.

 

2) Освобождение:

 

• от вины первородного греха и грехов, совершен­ных до крещения;
• от осквернения грехом, хотя вожделение остает­ся, как греховное подстрекание;
• и от вечного наказания, а также от всех времен­ных наказаний, кроме тех, которые являются естествен­ными результатами греха.
• Духовное обновление через вливание освящаю­щей благодати и сверхъестественных добродетелей веры, надежды и любви.
• Соединение с обществом святых и с видимой Церковью верующих. Из-за такой важности крещения, считалось весьма существенным, чтобы его преподава­ли как можно раньше, и в случае необходимости — мирянами или даже нехристианами.

 

б) Доктрина реформаторов и позднейшее богословие

 

Возражения Реформации римско-католической доктрине таинств имели своим центром не крещение, а Вечерю Господню. Германские реформаторы фактически восприняли многое из крещения в Римско-католической Церкви, даже сохраняя многие обряды, связанные с ним, такие, как знак креста, изгнание дья­вола, крестные родители и т. д. Лютер учил, что Сло­во Божие с его внутренней Божественной силой дела­ет воду крещения благодатной водой жизни и омытием возрождения. Это не просто обычная вода, но «вода, понимаемая как Божье требование и связанная с Божьим Словом» («Малыйкатехизис», IV, 1). Сна­чала он считал, что оздоровительное действие креще­ния зависит от веры, но ввиду того, что дети вряд ли могут применять веру, он вскоре стал утверждать, что Бог Своей предварительной благодатью вырабатыва­ет веру в бессознательном дитяти, и, наконец, он повернул все связанные с детским крещением вопросы в адрес богословов, говоря: «Мы крестим не на осно­вании веры в ребенке, но исключительно по повеле­нию Божьему». Многие лютеранские богословы, од­нако, удержали доктрину о детской вере либо как предварительное условие для крещения, либо как не­медленный результат его преподания. В последнем случае, конечно, подразумевается, что таинство дей­ствует само по себе. Оно производит возрождение и забирает вину и силу греха, но не полностью удаляет осквернение грехом.

В противоположность Лютеру и Цвингли во время Реформации возникла новая секта — в Германии, Швейцарии и Нидерландах. Она отрицала действительность детского крещения. Ее сторонники называ­лись анабаптистами, так их называли оппоненты за то, что они настаивали на перекрещивании тех, кто был крещен во младенчестве и кто хотел присоединиться к их кругу. Они сами, однако, вовсе не считали это пере­крещиванием, потому что не признавали крещение де­тей настоящим крещением. По их мнению, настоящему крещению должно предшествовать добровольное ис­поведание веры в Иисуса Христа. Дети в действитель­ности не имеют положения в Церкви. Духовные на­следники анабаптистов предпочитают называться антипедобаптистами.

Реформаты исходили из допущения, что крещение было установлено для верующих и поэтому оно не вырабатывает веру, а укрепляет ее. Но исходя из этого допущения, они встретили двойную трудность. Они должны были доказать, прежде всего, анабаптистам, а также римским католикам и лютеранам, что детей мож­но рассматривать как верующих до крещения, и как таковые они должны быть крещены. Кроме того, им нужно было определить духовное преимущество, кото­рое дитя получает при крещении. Оно еще не в состоянии иметь активную веру и поэтому не может быть в ней укреплено. Последнему моменту было в целом уделено мало внимания. Было сказано вообще, что крещение дает родителям уверенность, что их дитя включено в завет, и это является богатым источником утешения для самого дитяти, когда оно растет, и дает ему, даже в его бессознательном состоянии, право на все благословения завета.

Ответы на вопрос, как рассматривать детей, при­нявших крещение, — с самого начала были различ­ными. Было общее согласие в том, что детское креще­ние имеет основание в Писании и особенно в библей­ской доктрине завета. Дети верующих — это дети за­вета, и поэтому они имеют право на таинство. Мне­ния, однако, расходились относительно импликаций этого утверждения. Одни считали, что заветные отно­шения гарантируют допущение, что дети верующих родителей возрождены, пока противоположное не по­явится в учении или в жизни. Другие же весьма ко­лебались принять эту теорию, глубоко сознавая, что такие дети часто возрастают, не обнаруживая ника­ких знаков духовной жизни. Они допускали, что воз­рождение до крещения было вполне возможно, но предпочитали оставлять этот вопрос открытым: воз­рождены ли избранное дети до, во время или много позже крещения. Все чувствовали, что случаи могли быть самые разные, и здесь нельзя сообразоваться с общим правилом. В согласии с этой идеей, духовное действие крещения как средства благодати не было ограничено временем его преподания. Некоторые даже рассматривали крещение как просто знак внеш­него завета. Под влиянием социниан, арминиан и ана­баптистов в известных кругах стало обычным отри­цать, что крещение — это печать Божественной бла­годати, и рассматривать его как простой акт испове­дания со стороны человека.

 

3. ВЕЧЕРЯ ГОСПОДНЯ

 

а) Развитие доктрины до Реформации

 

Сначала Вечеря Господня сопровождалась обычной трапезой, для которой люди приносили все необходимое. Эти дары назывались пожертвованиями или жертвами, и они благословлялись епископом молит­вой благодарения. С течением времени названия, про­исшедшие из этой практики, стали применяться к са­мой Вечере Господней: пожертвования (просфоры), благодарение (евхаристия). Само по себе это было довольно безобидно, но повело к опасному развитию, когда укрепилась клерикальная идея и епископ стал священником. Тогда благодарение стало рассматри­ваться как посвящение элементов Вечери Господней, а сама Вечеря восприняла характер жертвы, прино­симой священником (епископом). Это, в свою очередь, повлияло на представление о единении элементов в евхаристии. Символическая или духовная концепция, которую мы находим у Оригена, и особенно у Евсевия, Василия, Григория Назианзина и других, была заме­щена доктриной, что плоть и кровь Христа каким-то образом соединялись с хлебом и вином в таинстве (Кирилл, Григорий Нисский, Златоуст, Иоанн Дамаскин), а это уже перешло в учение о пресуществлении (трансубстанциации).

На Западе развитие доктрины о Вечере Господней было медленнее, но привело к тому же результату. Августин допускал, что таинство было в известном смыс­ле Телом Христа, и на языке Писания часто говорил о хлебе и вине, как теле и крови Христа. В то же время он делал ясное различие между знаком и означаемой им вещью и утверждал, что сущность хлеба и вина ос­тается неизменной. Он подчеркивал значение этого об­ряда как воспоминания и утверждал, что нечестивые, хотя они могут принять эти элементы, не становятся причастниками Тела. Он даже протестовал против суеверного благоговения, с которым многие в его дни относились к этому установлению. Фактически взгля­ды Августина замедлили полное развитие реалистичес­кой теории на долгое время.

Во время Средневековья доктрина, как ее толковал Августин, постепенно уступила место доктрине Римско-католической Церкви. В 818 г. Пасхазий Радберг фор­мально выдвинул ту доктрину, что материальные эле­менты в таинстве действительно силой Божией превра­щаются в то самое тело, которое было рождено Марией, а внешняя видимость хлеба и вина после посвящения их является просто завесой, обманывающей чувства. Против этого учения восстали виднейшие богословы того времени, и особенно — Рабондс Маурус и Ратрамнус, которые указывали, что новое учение путает знак с вещью, им означаемой, и заменяет веру грубым матери­ализмом. Однако новое учение защищал Герберт (1003), и вскоре после этого оно стало объектом ожесточенного спора. Около 1050 г. Беранже Турский утверждал, что Тело Христа действительно присутствует в евхаристии, не в сути своей, но в силе, что элементы изменяются, но не в веществе, и что для защиты этого изменения и силы требуется не просто посвящение, но вера со стороны принимающего. Его взглядам яростно противостали Лафранк (1089) и Гумберт (1059), которые грубо утвержда­ли, что «само Тело Христа было действительно в руках священника, разломанное и прожеванное зубами веру­ющих». Этот взгляд был окончательно определен Гиль­бертом Турским (1133) и обозначен как учение о трансубстанциации. Оно стало важным пунктом веры, когда было формально принято четвертым Латеренским Собором в 1215 г. Это учение поставило очень мно­го вопросов перед схоластами, касающихся, например, длительности произведенного изменения, к соотноше­нию субстанции и акцеденции, способ присутствия Хри­ста в обоих элементах и в каждой их части, поклонение гостии и т. д.

Трентский Собор имел дело с вопросом евхаристии, как записано в Сессии 13 его декретов и канонов. Сущность того, что содержится в восьми главах и одиннадцати канонах, может быть изложена так: Иисус Христос действительно, реально и вещественно (мате­риально) присутствует в святом таинстве. Тот факт, что Он восседает по правую руку Бога, по природной форме существования, не исключает той возможности, что Он может присутствовать в нескольких других местах в то же время, по высшей, духовной и сверхъ­естественной форме существования. Мы не можем объяснить как, но мы можем понять возможность Его вещественного и таинственного присутствия в несколь­ких местах одновременно. Словами посвящения все вещество хлеба и вина превращается в Тело и Кровь Христа. Весь Христос присутствует под каждым эле­ментом и каждой частью его, так что тот, кто принимает частицу гостии, принимает всего Христа. Он присут­ствует не только в момент преподания таинства, но даже прежде принятия элементов причащающимися, так как Господь назвал хлеб Своим телом даже преж­де, чем ученики приняли его. Ввиду этого присутствия Христа в евхаристии поклонение гостии и празднова­ние Тела Христова совершенно естественны. Главные результаты таинства — это «увеличение освящающей благодати, особые, своевременные милости, отпущение простительных грехов, сохранение от смертного греха и уверенная надежда на вечное спасение».

 

б) Доктрина реформаторов и позднейшего богословия

 

Реформаторы единодушно отвергли жертвенную теорию Вечери Господней и средневековую доктрину о трансубстанциации (пресуществления). Но это было все, в чем они были согласны в этом вопросе. Когда они обратились к положительной задаче создания Биб­лейской доктрины Вечери Господней, их пути разошлись. Лютер сначала учил, что хлеб и вино были зна­ками и печатями прощения грехов, но скоро принял другой взгляд, в котором он противостал цвинглианскому образному объяснению слов установления. Он утверждал, что эти слова нужно понимать буквально, и он принял реальное, телесное присутствие Христа в Вечере. В то же время он отвергал католическое уче­ние о пресуществлении, заменив его учением о консубстанциации, которое пространно защищал Окхам в сво­ем труде «Об алтарном таинстве». В своем большом катехизисе Лютер выражается так: «Сами Тело и Кровь нашего Господа Иисуса Христа, по слову Хрис­та, установлены и даны нам, христианам, чтобы мы его ели и пили под видом хлеба и вина». По Лютеру, неве­рующие тоже получают тело, если они участвуют в за­поведи, но только для своего осуждения.

Цвингли, главным образом, противостал идолопоклонству в мессе и абсолютно отрицал телесное присутствие Христа в Вечере. Слова установления Вечери он понимал как образы, считая, что слово «есть» равно слову «означает», так же как в Бытии 41, 26, Иоанна 10, 9 и 15, 1. В хлебе и вине он видел просто символы, и в самом таинстве — воспоминание. Одна­ко он не отрицал духовного присутствия Христа. Он говорит: «Настоящее Тело Христа присутствует для созерцания верой; но что его природное Тело дей­ствительно и реально присутствует в Вечере, или по­едается нашими ртами... мы постоянно утверждаем, что это заблуждение, отвратительное для Слова Бо­жьего». Хотя он говорит, «в евхаристии нет ничего, кроме воспоминания», он также использует выраже­ния, которые указывают на более глубокое значение. Его позиция не вполне ясна.

Кальвин занимал среднюю позицию. Он соглашался с Цвингли, абсолютно отвергая телесное, местное и существенное присутствие Христа в Вечере Господней. Но у него было два особых возражения против взгляда швейцарского реформатора, а имен­но, что он:

1) подчеркивает больше активность верующих, чем благодатный дар Божий в таинстве, и поэтому понима­ет Вечерю односторонне, как акт исповедания; и

2) не видит во вкушении тела Христа ничего ино­го и ничего большего, как выражение веры в Его Имя и доверие к Его смерти. Отрицая телесное и местное присутствие Христа в Вечере, Кальвин все же согла­шался с Лютером, что Христос реально и существен­но присутствует во всей Своей Личности и принима­ется верующими, как таковой. Его взгляд кратко и верно выражен Шелдоном, когда он говорит: «Вкрат­це его теория такова, что прославленная человечность Христа — это источник духовной добродетели или силы; что эта сила через Духа Святого приходит к верующему, принимающему евхаристические элемен­ты; что соответственно Тело Христа присутствует в евхаристии благодаря этой силе; что вкушение тела Христова — полностью духовно, через веру, неверу­ющий не имеет в этом участия». Этот взгляд был включен в реформатское вероисповедание и стал об­щим достоянием реформатского богословия. Трид­цать девять статей Англиканской Церкви не очень определенные в этом вопросе.

После Реформации концепция Цвингли относительно Вечери Господней была принята в некоторых кругах. Она иногда рассматривалась как таинство чисто внешнего завета, к которому принадлежали все, не имевшие грубых нарушений. Так был выстлан путь для рационализма, который воспринял взгляды социниан, арминиан и меннонитов, которые видели в Вече­ре только воспоминание, акт исповедания и средство для морального усовершенствования. Под влиянием Шлейермахера был снова подчеркнут объективный ха­рактер таинства, как средства благодати. Многие из богословов Посреднической Школы отвергли лютеран­скую консубстанциацию и идею о вкушении (mandu-catioralis) и приблизились к доктрине Кальвина, уча, что Христос духовно присутствует в Вечере Господней и в таинстве наделяет верующих Собой и Своими ду­ховными благословениями (Вермиттелунгстеолоден). Другие, как Шейбель, Рудельбах и Филигши, снова подтвердили старую лютеранскую позицию. В Англии ок­сфордское движение обозначает возвращение к пози­ции Рима. Многие из Партии Высшей церкви учат, что посвященные элементы на Вечере Господней являются действительностью, пусть и мистически, Телом и Кро­вью Христа.

 

Вопросы для дальнейшего изучения

 

Каковы признаки таинства?

Необходимы ли таинства для спасения?

Отстаивают ли римские католики позицию, что их таин­ства были установлены Христом?

Какие библейские основания они приводят для своих различных таинств?

Как возникла идея о возрождении при крещении?

Чем отличаются взгляды анабаптистов на крещение от взглядов реформаторов?

На каких основаниях они отрицают детское крещение?

Как возникла идея жертвы в Вечере Господней?

Почему римские католики не дают чашу мирянам?

Как Кальвин понимал присутствие Христа в Вечере Гос­подней?

 

Литература

 

Wall, History of Infant Baptism.

Dimock, The Doctrine of the Sacraments.

Hebert, The Lord's Supper, History of Uninspired Teaching.

Ebrard, Das Dogma vom heiligen Abendmahl.

Hagenbach, History of Doctrines, I, pp. 277-299; II, pp. 67-86, 319-377; III, pp. 140-173, 219-226, 374-381.

Neander, History of Christian Dogmas, I, pp. 227-247; II, pp. 398-413, 455-463, 527-537, 588-595, 613-619, 688-702.

Sheldon, History of Christian Doctrine, I, pp. 136-144, 270-281, 388-404; II, pp. 191-212, 382-388.

Otten, Manual of the History of Dogmas, I, pp. 180-189, 338-356; II, pp. 272-396.

Crippen, History of Christian Doctrine, pp. 189-207.

Cunningham, Historical Theology, II, pp. 121-154.

Seeberg, History of Doctrines, II, cf. Index.