Луис Беркхоф

История христианских доктрин

ДОКТРИНА ИСКУПЛЕНИЯ, ИЛИ О ТРУДЕ ХРИСТА

 

I. ДОКТРИНА ИСКУПЛЕНИЯ ДО АНСЕЛЬМА

 

1. ГРЕЧЕСКАЯ ПАТРИСТИКА

 

Апостольские Отцы о труде Христа говорили в общих чертах, обычно в терминах Писания. Самое значительное утверждение находится в Послании Диогнету. Оно соединяет идеи о человеческом грехе, как заслуживающем наказания, о Боге, как отдающем Сво­его Сына в выкуп за грех и в результате о покрытии греха праведностью Христа. У апологетов нет почти ничего, касающегося этого вопроса. В той степени, в какой Христос представлен как Искупитель, это обыч­но Искупитель от власти дьявола. В гностических си­стемах искупление, совершенное Христом, — это ис­купление из царства тьмы, мира материи. У Маркиона смерть Христа — это цена, за которую Бог любви ис­купил людей от творца этого мира (Демиурга).

Ириней, который стоит на полпути между Востоком и Западом, согласен с апологетами в том, чтобы рассматривать человека как порабощенного силами тьмы, и смотрит на искупление частично как избавле­ние от власти сатаны, хотя он и не рассматривает это как удовлетворение, сделанное сатане. Его идея, ско­рее, состоит в том, что смерть Христа удовлетворила справедливость Бога и таким образом освобождает человека. В то же время он придает огромное значе­ние теории рекапитуляции, идее, «что Христос сумми­рует в себе все этапы человеческой жизни и все опыты (переживания) на этих этапах, включая те, которые принадлежат нашему состоянию, как грешников» (Орр). Своим воплощением и человеческой жизнью Он таким образом меняет курс, по которому Адам сво­им грехом повел человечество, и становится новой зак­ваской в жизни человечества. Он сообщает бессмертие тем, кто соединен в Ним верой и производит в их жиз­нях нравственное изменение, и своим послушанием компенсирует непослушание Адама.

В Александрийской школе мы находим несколько представлений. В одной из своих второстепенных работ Климент Александрийский представляет смерть Христа как уплату человеческого долга и как выкуп; но в своих главных трудах он больше подчеркивает мысль, что Христос, как Учитель, спасает людей, наде­ляя их истинным знанием и вдохновляя их к жизни любви и истинной праведности. Ориген представляет несколько различных взглядов, не соединяя их в еди­ное целое. Христос спасает, обожествляя человеческую природу через воплощение; подавая высший пример самопожертвования, таким образом вдохновляя дру­гих на подобную жертву; полагая Свою жизнь, как жертву, для искупления греха; и спасая людей от вла­сти сатаны. В связи с идеей спасения людей от власти дьявола, Ориген вводит новую идею, а именно, что са­тана был обманут при обмене. Христос предложил Себя как выкуп сатане, и сатана принял выкуп, не со­знавая, что он не сможет удержать Христа из-за его Божественной власти и святости. Сатана проглотил приманку Христовой Человечности и был пойман на крючок Его Божественностью. Таким образом, души всех людей — даже тех, кто в аду, — были освобож­дены от власти сатаны.

Первый систематический трактат о труде искупления принадлежит Афанасию —  «О воплощении». Этот труд также содержит несколько различных идей. Логос воплотился, чтобы восстановить для человека ис­тинное знание Бога, знание, потерянное через грех.

Воплощенный Логос представлен также как замести­тель человека, который платит свой долг за него, пере­нося наказание греха. Необходимость этого удовлет­ворения основана скорее на правдивости Бога, чем на его справедливости. Не говорится, что цена уплачена сатане. Однако идея Иринея, что Логос воспринял плоть, чтобы обожить ее и обессмертить, здесь особенно выделяется. В то же время представление Афанасия отличается от утверждений Иринея по двум вопросам:

а) Воплощение более непосредственно связано со смертью и воскресением Христа в процессе спасения;

б) Подчеркивается в этом процессе более этический, чем физический элемент. Христос Своим словом и примером воздействует на сердца людей.

Истинными наследниками Афанасия являются трое каппадокийцев. Вклад Василия в учение об искуплении невелик. Его младший брат, Григорий Нисский, сделал гораздо больше как автор второго важного систематического трактата о труде Христа, «Великий катехизис». Он повторяет идею об обманутом сатане и оправдывает обмен на двух основаниях: а) обманщик просто получил должное, когда он был обманут, в свою очередь и б) сатана сам получает прибыль (пользу) от этого в конце, так как в итоге он будет спасен. Сквозная мысль, лежащая в основе «Великого катехизиса», — это за­имствованная у Афанасия идея о том, что в воплощении Бог соединился с нашей природой, чтобы освободить ее от смерти. Указывается, однако, что не столько смерть, но и грех были разрушены. Григорий Назианзин отвер­гает с насмешкой и возмущением идею о выкупе, запла­ченном сатане. Но он также отвергает идею, что Бог Отец требовал выкупа. В остальном он фактически по­вторяет учение Афанасия. Иоанн Златоуст и Кирилл Александрийский подчеркивают огромную ценность смерти Христа. Главный вклад последнего — это его ударение на бесконечной ценности смерти Христа как смерти Божественной Личности. Баур считает, что у него мы имеем практически полную концепцию удов­летворения (сатисфакции), кроме разве ясно выражен­ного соотнесения этого удовлетворения с Богом и Божественной праведностью.

Греческая патристика имеет свою кульминацию в Иоанне Дамаскине. Он собирает предыдущие мысли о труде Христа, но не добавляет от себя ничего существенного. Суммируя развитие этих взглядов, можно сказать, что учение о труде Христа в греческом бого­словии является в двух аспектах:

а) С одной стороны, спасение рассматривается как прямой результат воплощения, как новое Божественное откровение, данное человеку или же (вместе со смертью Христа и его воскресением) сообщающее новую жизнь человечеству.

б) С другой стороны, оно рассматривается как ре­зультат выполнения определенных объективных усло­вий, таких, как жертва Богу или удовлетворения Боже­ственной справедливости, или как выкуп, заплаченный сатане. Если бы нам нужно было назвать какие-либо теории, характерные для периода патристики, мы бы ука­зали на то, что Макинтош называет «великой и всем понятной (популярной) экзотерической доктриной искупления в Греческой Церкви», т. е. доктриной о выкупе, заплаченном дьяволу, и на то, что он выражает слова­ми «тайная эзотерическая теория рекапитуляции».

 

2. В ЛАТИНСКОЙ ПАТРИСТИКЕ

 

Хотя учение о труде Христа в латинской патристике имеет точки соприкосновения с ранним греческим богословием, все же даже в этот ранний период начинают возникать важные различия. Отчетливо латинс­кий тип богословия начинается с Тертуллиана. В ка­кой-то степени он принимает теорию рекапитуляции Иринея, но понимает, что воплощение действует на че­ловечество преимущественно через заповедь (правило) и пример. Однако вся эта идея оказывается на заднем плане. Он гораздо больше, чем Ириней, подчер­кивает центральное значение смерти Христа на кресте, рассматривая ее как кульминацию миссии Христа и действительную цель ее. Нельзя сказать, чтобы он да­леко ушел от Иринея в определенной формулировке доктрины о смерти Христа. Его реальное значение зак­лючается в том, что он ввел несколько юридических терминов в богословие, такие, как «вина», «удовлетво­рение», «заслуга (достоинство)» и т.д., которым будет назначено играть важную роль в богословском разви­тии учения о труде Христа. Нужно, однако, отметить, что он не прилагал этих терминов к жертвенному тру­ду Христа, но к покаянию и добрым делам, которые должны следовать за грехами, совершенными после крещения. Он положил основание для развития уче­ния о наказании в Римской Католической Церкви.

От Тертуллиана мы переходим к Иларию из Пуатье и Амвросию, которые переводили греческую мысль для Запада. Первый представляет больше, чем кто - либо другой, греческую концепцию о восстановлении человечества посредством Воплощения. Но это не ме­шает ему приписывать самое большое значение смер­ти Христа. В отличие от Тертуллиана он даже рас­сматривает ее как удовлетворение, сделанное Богу. Христос умер добровольно, чтобы удовлетворить необ­ходимость кары. Он выводит необходимость этого удовлетворения, как Афанасий, скорее из правдивости, чем справедливости Бога. Амвросий тоже разделяет взгляд Иринея и в дополнение повторяет идею Оригена, что Христос заплатил выкуп сатане и использовал обман его. В то же время он сильно подчеркивает факт, что смерть Христа была жертвой Богу, и он рассматри­вает эту жертву как удовлетворение Божественного смертного приговора над грешным человечеством. Однако он не объясняет, почему эта жертва была необ­ходима.

Мы, естественно, склонны ожидать, что Августин, величайший Отец Церкви на Западе, добавил много, материально и формально, к учению о труде Христа. Но это не так; его главные достижения находятся в другой об­ласти. Суммируя сам для себя предыдущее развитие, он представляет несколько взглядов. Есть идея обожения человеческой природы через Воплощение, хотя только в этическом смысле; есть также идея, что сатана предъяв­лял свои требования на человека, эта идея, однако, до­полнена тем, что требование сатаны было аннулировано смертью Христа. Но в своем главном направлении мыс­ли Августин далеко отстоит от греческого богословия. И его предположения, и его заключения совершенно другие. Главные идеи — это идеи первородного греха, оправдания по благодати и примирения через жертву Христа. Новый, западный тип мышления утверждает себя, и мы обнаруживаем себя в кругу идей апостола Павла. Человек рассматривается как подлежащий гне­ву Божьему и жертва Христа, — как умиротворяющая этот гнев и примиряющая человека с Богом. Августин не выработал эти мысли в законченную систему; его утверждениям не хватает той прекрасно сформулиро­ванной теории искупления, которая есть у Ансельма. Он не делает резкого различия между юридической и обновляющей сторонами искупления. Оправдание за­частую покоится не на удалении вины греха Иисусом Христом, но на освящающем влиянии Святого Духа. И снова он иногда учит, что, хотя искупление, совершенное Христом, было самым подходящим способом спасения, Бог мог бы спасти грешников каким-нибудь другим пу­тем, делая, таким образом, искупление только относи­тельно необходимым. В действительности это означает, что Божия власть могла пойти против Его мудрости.

Из богословов, наиболее сильно находящихся под влиянием Августина, одного нужно отметить особо — это Григорий Великий. Его произведения содержат отрывок, который был назван «самым полным синтезом латинского богословия об искуплении». Его мысли со­стоят в следующем: человек добровольно попал под власть греха и смерти, и только жертва может изгла­дить такой грех. Но где можно найти такую жертву? Животное не может служить этой цели; только человек смог бы, и однако, нет человека без греха. Поэтому Сын Божий воплотился, усвоив Себе нашу природу, но не нашу греховность. Безгрешный стал жертвой за нас, жертвой, которая могла умереть по причине Своей че­ловечности, и могла очистить по причине Своей пра­ведности. Он заплатил за нас долг смерти, которой Он не заслужил, чтобы смерть, которую мы заслужили, не повредила бы нам. Это утверждение Григория можно рассматривать как заметное продвижение в развитии учения об искуплении.

 

Вопросы для дальнейшего изучения

 

В каких моментах философия того времени повлияла на учение о труде Христа?

В каком смысле Ранние Отцы говорили об обожении че­ловеческой природы?

Как понимать то, что человек становится бессмертным, благодаря труду Христа?

Есть ли какая-нибудь библейская основа для теории Иринея о рекапитуляции?

Является ли идея, что воплощение спасает человека, в основном происходящей от Иоанна?

Имеет ли Ориген такую же концепцию обожения, что и Ириней?

Как мы можем объяснить происхождение идеи, что вы­куп должен был быть заплачен сатане?

Понимали ли все Ранние Отцы спасение через воплоще­ние одним образом?

Было ли у них ясное понимание смерти Христа, как удов­летворяющей справедливость (правосудие) Бога?

Как Тертуллиан применяет понятия вины, удовлетворе­ния и заслуги?

Какие идеи апостола Павла мы встречаем у Августина?

Как понимал искупление Григорий Великий?

 

Литература

 

Franks, A History of the Doctrine of the Work of Christ I pp. 34-140.

Scott, The Nicene Theology, pp. 219-245.

Fairweather, Origen and Greek Patristic Theology.

Morgan, The Importance of Tertullian in the Development of Christian Dogma.

Mozley, The Doctrine of the Atonement, pp. 94-125.

Mackintosh, Historic Theories of the Atonement, pp 80-116.

Thomasius, Dogmengeschichte, I, pp. 379-395.

Shedd, History of Christian Doctrine, II, pp. 203-272.

Sheldon, History of Christian Doctrine, I, pp. 115-125, 251-258.

Orr, Progress of Dogma, pp. 209-220.

Histories of Harnack, Seeberg, Loofs, Neander, Fisher, cf. Index.

 

II. ДОКТРИНА ИСКУПЛЕНИЯ ОТ АНСЕЛЬМА ДО РЕФОРМАЦИИ

 

Богословские дискуссии в те пять веков, которые прошли между Григорием Великим и Ансельмом, были такого рода, что они не внесли ничего существенного в развитие доктрины об искуплении. С Ансельма нача­лось систематическое ее изучение. Он открывает но­вую эру в истории этого учения.

 

1. ДОКТРИНА ОБ ИСКУПЛЕНИИ У АНСЕЛЬМА

 

Ансельм Кентерберийский сделал первую попытку гармоничного и последовательного представления учения об искуплении. Его труд «Почему Бог стал человеком» — это эпохальная книга, шедевр богословского знания, в которой автор сочетает метафизическую глуби­ну с ясностью изложения. Начало этого труда свиде­тельствует о том факте, что во времена его написания многие умы были заняты вопросом о природе и необхо­димости искупления. Оно также указывает, что к про­блеме искупления приближались в основном с христологической стороны, как к вопросу, касающемуся необхо­димости воплощения. В то время было поднято несколь­ко вопросов, подобных следующим: разве не мог Бог спа­сти людей просто действием Своего Всемогущества столь же легко, как Он сотворил мир? Разве не мог Он, милос­тивый Бог, просто простить грехи человека, не требуя удовлетворения? И если необходим был Посредник, то почему Он выбрал Своего единородного Сына для этого труда, а не какое-либо другое мыслящее существо? Когда признали воплощение Христа, то почувствовали, что такое событие может найти себе объяснение только в громадной необходимости. Вопрос, касающийся вопло­щения, объясняет заглавие книги Ансельма.

Альфа и омега позиции Ансельма — это абсолют­ная необходимость искупления для спасения человека. Он намеренно отвергает, как неудовлетворительную, те­орию рекапитуляции теории уплаты выкупа сатане и идею, что смерть Христа была просто проявлением люб­ви Бога к человеку, так как они не объясняют необходи­мости искупления адекватно. По его мнению, абсолют­ная необходимость искупительной жертвы Иисуса Хри­ста должна корениться в постоянном и необходимом качестве Божественной природы. Он находит оконча­тельную (последнюю) основу для этого в чести Бога.

Точную позицию Ансельма можно понять только в свете его концепции греха и удовлетворения. Как тво­рение Бога, человек должен абсолютно и полностью подчиняться его Божественной воле, и когда он отка­зался делать это в качестве революционного акта, он обесчестил Бога и таким образом оказался в долгу. Бог был обокраден в своей чести, и это должно быть как-то восстановлено. Его милость не может просто не обращать внимания на грех, потому что это было бы неправильно и несправедливо. Существовало два и только два пути, которыми Божественная честь была бы реабилитирована, и именно — наказание или удов­летворение. Бог не пошел по пути наказания, потому что это было бы разрушительно для человечества и сама его цель была бы разбита. Он избрал путь удов­летворения, который бы включал в себя две вещи:

а) Чтобы человек оказал теперь Богу доброволь­ное повиновение, которое он Ему должен, и

б) чтобы он исправил то оскорбление, которое он нанес Богу, заплатив что-то больше, сверх действительного долга. Но так как даже малейший грех, совершенный против бесконечного Бога, перевешивает весь мир и все, что не есть Бог, а возмещение должно быть соот­ветственным, то из этого следует то, что это за предела­ми власти человека. Дар, — а Ансельм смотрит на удовлетворение, как скорее на дар, чем наказание, — превосходящий все, что не есть Бог, может быть только Бог. Только Бог смог бы внести настоящие репарации (возмещения), и Его Милость побудила Его сделать это через дар Своего Сына. Недостаточно, чтобы со­вершающий удовлетворение был бы Богом; Он дол­жен быть также и человеком, одним из человеческой расы, которая сделала этот долг греха, но человеком без греха, который Сам не был бы обременен долгом. Только Богочеловек мог удовлетворить этим требова­ниям и таким образом оказать должное чести Бога.

Для Богочеловека было необходимо оказать пови­новение, которое человек не смог оказать Богу. Но это не было достаточно, чтобы поддержать честь Бога, по­тому что, делая это, Он не делал ничего свыше своего долга, как человек, и это не могло быть заслугой с его стороны. Однако, как безгрешное существо, Он обязан страдать и умереть. Это было с его стороны совершен­но добровольно, и, подчиняясь жестоким страданиям и позорной смерти в верном исполнении Своего долга перед Отцом, Он принес бесконечную славу Богу. Это был труд, который превысил все требования долга, вы­полнил излишнее и который мог быть приложен воз­растать для пользы человечества и который намного перевесил недостатки греха. Справедливость требова­ла, чтобы такой добровольный дар был вознагражден. Но нет ничего, что Отец может дать Сыну, потому что Он ни в чем не нуждается. Поэтому вознаграждение идет для пользы человека и принимает форму проще­ния грехов и будущей благословенности для всех тех, кто живет по заповедям Евангелия.

Теория Ансельма является важным продвижением в развитии теории искупления. Ее реальная ценность заключается в том факте, что она устанавливает объективный характер искупления и основывает его необхо­димость на неизменяющейся природе Бога, что делает невозможным, чтобы нарушение Его чести осталось без­наказанным. Она, однако, несовершенна, если ее сравни­вать с более поздним учением об искуплении как заме­стительном несении кары по нескольким пунктам:

а) Эта доктрина ошибочно представляет наказа­ние и удовлетворение, как альтернативы, из которых Бог мог выбирать.

б) В ней нет места для идеи, что в Своих страдани­ях Христос понес наказание за грех, так как она рас­сматривает страдания Христа как добровольную дань в честь Бога, сверхдостаточную заслугу, которая послужила компенсации недостатков других. Это в дей­ствительности Римская Католическая идея о епитимье, приложенная к труду Христа.

в) Она непоследовательна, так как начинает с прин­ципа «частного закона» или обычая, в соответствии с которым оскорбленная партия может требовать како­го только им вздумается подходящего удовлетворения, а затем, чтобы установить абсолютную необходимость искупления, переходит к точке зрения общественного закона.

г) Она односторонняя, основывает спасение исклю­чительно на смерти Христа, отрицая искупительное значение Его жизни.

д) И она представляет приложение заслуг Христа грешнику, как чисто внешнюю передачу. Нет и намека на мистический союз Христа и верующих.

 

2. ТЕОРИЯ АБЕЛЯРА ОБ ИСКУПЛЕНИИ

 

Теория Абеляра имеет мало общего с теорией Ансельма, кроме отрицания, что цена была заплачена са­тане. Смерть Христа не рассматривается как выкуп, даже как выкуп, предложенный Богу. Абеляр отвер­гает взгляд Ансельма, что Бог был примирен смертью Своего Сына. Бог не мог иметь такое удовольствие (удовлетворение) в смерти Своего Единородного Сына, чтобы сделать ее основой для прощения грехов. Больше того, такого основания и не требовалось, так как Бог есть любовь и совершенно готов прощать, не­зависимо ни от какого «удовлетворения». Все, чего Он требует, это покаяния грешника; и Он готов и даже ревностен прощать кающегося. В то же время можно сказать, что мы были оправданы и примирены с Богом кровью Христа. Христос открыл любовь Бога, вос­приняв нашу природу и будучи настойчивым учите­лем и примером даже до смерти. Эта великая любовь зовет и пробуждает ответную любовь в сердце греш­ника, и это и есть основание для прощения грехов (Лк. 7:47). Новопробужденная любовь спасает нас, освобождая нас от власти греха и ведя нас в свободу сыновей Божьих, так что мы повинуемся Богу свобод­но, по любви. Таким образом, прощение грехов — это прямой результат любви, зажженной в наших серд­цах, и только косвенно — это результат (плод) смер­ти Христа.

Эта теория поставила Абеляра в трудное положе­ние в связи с общим учением о прощении грехов через крещение. Если любовь, которая зажглась в наших сер­дцах смертью Христа, оправдывает нас, почему тогда все еще необходимо крещение для спасения? На этот вопрос Абеляр отвечает, что если крещение или муче­ничество не следует за этой загоревшейся любовью, то нужно сделать вывод, что здесь не хватало настойчи­вости. Это значит, что отпущение грехов не происхо­дит, пока не совершается крещение, даже если любовь загорелась прежде. Особенно в случае с детьми Абе­ляр должен был признать, что отпущение грехов было независимо от любви в сердце. Луфс справедливо за­мечает, что новый взгляд Абеляра не мог быть поддер­жан без больших изменений, чем он готов был сделать. Возможно, именно благодаря этому факту, он иногда говорит о Христе, как понесшем наши грехи, и о Его смерти, как жертве за грех.

В отличие от доктрины Ансельма об искуплении, эта теория Абеляра насквозь субъективна. В ней очень не хватает той моральной глубины и внутренней связи, которые столь характерны для точки зрения Ансель­ма. Теория Абеляра — это типичный представитель того, что сегодня называют моральной теорией или те­орией морального влияния в отношении к искуплению. Она развивается на основании ложного принципа, что любовь является центральным и все контролирующим качеством Бога, и не обращает внимание на требова­ния Его справедливости и святости. Больше того, та­кая теория не доставляет соответствующей причины для страданий Христа. Если Бог мог бы простить гре­хи, не требуя удовлетворения, почему Он отдал Своего Сына на горькие страдания и позорную смерть? Не было ли это весьма сомнительным проявлением (от­кровением) любви, если Он мог бы пробудить любовь грешника многими другими путями? Эта теория ли­шает страдания Христа их спасительного значения и сводит Его к роли просто учителя нравственности, Который влияет на людей Своим учением и Своим примером.

 

3. РЕАКЦИЯ НА АБЕЛЯРА У БЕРНАРА КЛЕРВОСКОГО

 

Бернар Клервоский критиковал теорию Абеляра, но не представил своей собственной. Также не принял он и учение Ансельма. Он призывал Абеляра к ответу особенно за его рационалистическое истолкование хри­стианства и считал, что пример Христа столь же мало делает нас святыми, как пример Адама делает нас грешниками. Он был вполне готов признать, величие и важность примера любви Христа, но только на основа­нии Его искупительного труда. Фактически, можно сказать, что этим общим с Абеляром было у него то, что он подчеркивал любовь Христа, проявленную в его че­ловеческой жизни и страданиях; но он видел в этом не просто откровение любви Божьей, но спасающее про­явление собственной Божественности Христа. Эту идею Бернарда можно рассматривать как западный противовес доктрине Иринея и Афанасия, что вопло­щение было преобразующим входом Бога в человече­ство. Нужно заметить, однако, что он подчеркивал не физический результат воплощения, как приносящего жизнь и бессмертие, но его психологический эффект, как вдохновляющий к терпению и любви, подобным Христовым. В то же время он не довольствовался чи­сто субъективной идеей, но твердо верил в объектив­ное искупление как основу субъективного. Отец не требовал смерти Своего Сына, но принял ее, как жерт­ву; и сейчас это служит нашему искуплению от греха, смерти и дьявола и примиряет нас с Богом.

 

4. СИНКРЕТИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ НА ИСКУПЛЕНИЕ

 

У таких богословов схоластов, как Петр Ломбард­ский, Бонавентура и Фома Аквинский мы находим сле­ды влияния и Ансельма, и Абеляра. Они принимают элементы учения обоих, но им не удается соединить их во внутреннее единство.

 

а) Петр Ломбардский

 

Петр Ломбардский начинает с заслуг Христа. Своей благочестивой жизнью Христос заслужил для себя свободу от страданий и прославление, и когда Он вошел в страдание и смерть, Он сделал это добровольно, не для Себя, а для грешников. Этим Он заслужил для них спасение от греха, наказания и дьявола и допуск в рай. До этого места ход его мысли — от Ансельма. Но когда задается вопрос, как смерть Христа произво­дит это освобождение, ответ таков, что она открывает нам любовь Бога. Таким великим залогом любви к нам мы тронуты и побуждаемся любить Бога, и таким образом освобождены от греха, а также и от дьявола.

 

б) Бонавентура

 

По мнению Бонавентуры, именно требуемое удовлетворение сделало воплощение необходимым. Простые творения не были способны дать это удовлетворение за все человечество, и не подходило для этой цели никакое другое творение из другой расы. Поэтому было необходимо, чтобы личность, осуществлявшая (воздающая) удовлетворение, была и Богом, и челове­ком. Это удовлетворение было сделано заслугами Хри­ста, которые Он приобрел Своими делами и страдани­ями. Сделать удовлетворение — это значит оказать честь, которая подобает Богу, и это сделано страдания­ми Христа, как самым соответствующим средством для умиротворения Бога. Таким образом, проявляется как праведность Бога, так и Его милость. С этой идеей Ансельма, однако, сочетается идея Абеляра, что страдания Христа были также наиболее подходящим средством, так как они вызывали в человеке ответную любовь к Богу. Развивая мысль об отношении Христа к Церкви, как отношения главы к членам тела, Бонавентура объясняет гораздо лучше, чем это сделал Ансельм, как благословения Христа передаются верующим.

 

в) Фома Аквинский

 

Величайшим из схоластов был Фома Аквинский. Он усвоил мысли своих предшественников более полно, чем какой-либо другой средневековый богослов. Ввиду этого неудивительно, что мы находим у него сле­ды взглядов и Ансельма, и Абеляра и что нет единства в его понимании труда Христа.

Есть у него и представление, которое напоминает нам и Иринея, и Абеляра. Полнота всей благодати оби­тает в человеческой природе Христа, и так как Он сейчас является Главой человечества, Его совершенства и добродетель переливаются в членов Его тела по мере того, как они хотят принадлежать главе. Христос, как новый человек, является принципом и закваской ново­го человечества. Труд искупления, таким образом, рас­сматривается с той точки зрения, которая делает Хри­ста учителем и образцом человечества через Его уче­ние, деяния и страдания. Эти страдания особенным образом открывают любовь Бога и пробуждают ответ­ную любовь в сердцах людей.

Однако есть у него и более близкая Ансельму ли­ния мысли, и ей в целом следует Римская Католичес­кая Церковь. Аквинат считает, что искупление не было абсолютно необходимым, так как Бог мог позволить человечеству погибать в своих грехах; однако он рас­сматривает искупление как самое подходящее, с точки зрения всех качеств Бога. И снова он придерживается мнения, что Бог мог искупить человека, не требуя ни­какого соответствующего удовлетворения. Он допус­кает, что судья людей не мог просто не обратить вни­мания на нарушение закона, но утверждает, что Бог мог сделать это в случае грешного человечества, так как Он Сам является источником справедливости, а также — пострадавшей стороной в этом деле. Он Сам определил актом Своей воли, что было правильным в этом случае, и мог очень просто отпустить грех без удовлетворения, так как это никому не принесло бы зла. Однако Бог решил потребовать удовлетворения, и это сделало воплощение Сына Божьего необходимым, потому что просто человек не мог искупить грех, со­вершенный против Бесконечного Бога.

Заслуги Христа простирались сквозь все время Его земного существования, так что каждое действие в Его жизни способствовало искуплению греха человека. И это было действительно все необходимое, чтобы воз­дать Богу требуемое удовлетворение. Страдания и смерть Христа, строго говоря, не требовались. Были особые причины, однако, потому Бог хотел полного искупления, совершенного страданиями и смертью Христа, что это согласовывалось и с Его милостью, и с его справедливостью, и в то же время обеспечивало наибольший возможный эффект. Смерть Христа от­крывает великую любовь Бога, ставит перед человеком пример послушания, смирения, постоянства и так да­лее; она не только освобождает от греха, но также зас­луживает благодать и вечное благословение и предла­гает весомую причину для воздержания от греха.

 

Страсти Христовы производят спасение грешников четырьмя различными путями:

 

а) заслуживая благословения спасения, которые передаются грешникам;

б) как преизобилующее удовлетворение, угодное Богу, преимущества которого сообщаются верным, бла­годаря мистическому союзу;

в) как добровольная жертва, которой Бог восхища­ется;

г) искупая грешников от рабства и наказания.

 

Хотя дьявол свел человека к духовному рабству, дья­вол не имеет на него законных прав и поэтому не по­лучал выкупа. Преизобилующее удовлетворение Хри­ста не спасает человека, однако, без крещения и покая­ния; и причина этого лежит в необходимом «расположении» (конфигурации) членов по отношению к гла­ве в мистическом теле Иисуса Христа.

Хотя эти взгляды Фомы Аквинского очень похожи на взгляды Ансельма, они в некоторых отношениях ниже, а в других — выше. Они ниже, так как не являют той же логической связности и им не удается осно­вать (укоренить) необходимость искупления в Боже­ственной природе, делая его зависимым просто от воли Божией, которая могла бы избрать и другой путь и могла бы даже вообще обойтись без удовлетворения. Этот элемент произвольности быстро стал мостом к теории Дунса Скота — акцептиляции. Их подход, однако, выше идеи удовлетворения через наказания; в их большем акценте на заслугах Христа, в которых пред­видится позднейшее различение между активным и пассивным послушанием Христа; и во введении идеи о мистическом союзе в связи с передачей заслуг Христа верующим.

 

5. ДУНС СКОТ ОБ ИСКУПЛЕНИИ

 

В то время как Аквинат представляет Доминиканское богословие, являющееся официальным богословием Римской Церкви, Дунса Скота можно рассматривать как основателя францисканского богосло­вия. Его труд преимущественно критический и нега­тивный. Он не написал «отдельного произведения по богословию», как Аквинат, но включил свои идеи об искупительном труде Христа в свои «Комментарии о высказываниях Петра Ломбардского». Мы можем продвигаться дальше, допуская, что он разделяет взгляды Петра Ломбардского там, где он не исправля­ет их. Таким путем, возможно, получить в какой-то степени более позитивную конструкцию его взглядов на искупление, чем это можно было бы сделать дру­гим путем. В нескольких важных пунктах он отлича­ется от своих предшественников.

Он делает само искупление, его характер и резуль­тат всецело зависимыми от произвольного решения Бога. Он утверждает, что нет никакой внутренней не­обходимости для оказания удовлетворения. Это было необходимо только потому, что Бог этого хотел; но вовсе не было необходимо, чтобы Он должен был этого хотеть; это было совершенно случайное действие Бога. Более того, он считает, что даже если бы была необхо­димость в удовлетворении, из этого вовсе не следовало бы, что оно должно было принять точно ту форму, ко­торую оно действительно приняло. Не было необходи­мо, чтобы воздающим удовлетворение был Бог или что должен был быть некто, более великий, чем все творе­ние. Один благочестивый поступок Адама мог бы ис­купить его первый грех. И снова он не считает доста­точным доказательством, что удовлетворение должно было быть сделано человеком. Бог мог принять дело ангела, как достаточное искупление. Все это зависело от произвольного желания Бога.

Однако Бог от Вечности предназначил страдания Христа, как средство для спасения предопределенных. Эти страдания имели особую ценность и особую эф­фективность только потому, что они были предназна­чены как средство спасения, и потому что Бог, желая, принял их как эффективные. Дуне отрицает беско­нечную ценность заслуг Христа, потому что они были заслугами человеческой природы, которая, в общем-то, конечна. Действием своей воли, однако, Бог решил при­нять их как достаточные. Заслуга, которая вовсе не соизмерима с долгом, с желанием принята Богом. Эта теория обычно называется Теорией акцептиляции, но по Макинтошу («Исторические теории искупления», стр. 110), должна по-настоящему называться «теорией акцептации» в вопросе искупления.

 

Вопросы для дальнейшего изучения

 

Следует ли Римская Католическая Церковь Ансельму в утверждении абсолютной необходимости искупления?

Как вы рассматриваете то, что Ансельм представляет тре­бующей удовлетворения скорее честь Бога, чем Его кара­ющее правосудие?

Какова была его концепция греха?

Откуда он взял идею, что за грехом должны следовать либо наказание, либо удовлетворение?

Как оценить то, что он делает центром своей мысли о заслуге исключительно смерть Христа?

Почему его теория иногда называется «коммерческой»?

В каком смысле Абеляр рассматривает искупление как необходимое?

Почему его теорию называют субъективной?

Можно ли говорить о так называемых субъективных те­ориях, как о теориях искупления?

Достаточны ли объяснения, которые дает Абеляр, страда­ниям и смерти Христа?

Каково главное возражение точке зрения Дунса Скота?

Что остается от заслуг Христа в его понимании?

Каково различие между акцептиляцией и акцептацией?

В каком отношении взгляд Фомы Аквинского означает некоторое продвижение по сравнению с Ансельмом?

 

Литература

 

Mackintosh, Historic Theories of the Atonement, pp. 117-148.

Mozley, The Doctrine of the Atonement, pp. 125-140.

Franks, A History of the Doctrine of the Work of Christ, I, pp. 147-328.

Welch, Anselm and His Work, particularly pp. 172-184.

Otten, A Manual of the History of Dogmas, II, pp. 201-213.

McGiffert, A History of Christian Thought, II, pp. 185-305.

Seeberg, History of Doctrines, II, pp. 66-74, 110-114, 156-160.

Loofs, Dogmengeschiedenis, pp. 260-264.

Thomasius, Dogmengeschichte, I, pp. 95-115.

Neander, History of Christian Dogmas, II, pp. 514-521, 580-584.

Shedd, History of Christian Doctrine, II, pp. 273-320.

Sheldon, History of Christian Doctrine, I, pp. 361-370.

Orr, Progress of Dogma, pp. 220-233.

Fisher, History of Christian Doctrine, pp. 216-228.

 

III. ДОКТРИНА ИСКУПЛЕНИЯ В ПЕРИОД РЕФОРМАЦИИ

 

Доктрина искупления не была предметом споров между реформаторами и Римской Католической Цер­ковью. И те, и другие рассматривали смерть Христа как бесконечно ценное удовлетворение. Их различия преимущественно касались субъективного применения труда Христа. Однако было различие в ударениях, даже в связи с искуплением. Реформаторы продвига­лись по определенным линиям в основательном согла­сии с Ансельмом, хотя и отличаясь от него в деталях, в то время как Римская Католическая Церковь отража­ла неопределенность и неуверенность эры схоластики, хотя в основном соглашаясь с Фомой Аквинским.

 

1. РЕФОРМАТОРЫ УЛУЧШАЮТ ДОКТРИНУ АНСЕЛЬМА

 

Между реформаторами и Ансельмом есть согласие по существу. И те, и другие утверждают объективную природу искупления и рассматривают его, как необходимое. Они различаются, однако, в истолковании при­роды этой необходимости. Ансельм говорит о ней, как абсолютной, в то время как некоторые реформаторы рассматривают ее, как относительную или гипотетичес­кую. Говоря о требовании, что посредник должен быть и Богом, и человеком, Кальвин пишет: «Если вопро­сить о необходимости внутри (главный вопрос Ансельма), она была не тем, что обычно называют простым и абсолютным, но истекала из Божественного решения, от которого зависело спасение человечества. Что было лучшим для нас, то нам милостивейший Отец и опре­делил» («Наставления», II, 12. 1). Все они, однако, со­глашались, что искупление через страдания и смерть Христа находится наиболее в гармонии с Божествен­ной мудростью и является в высшей степени подходя­щим. И конечно, несправедливо говорить, что Кальвин, как Дуне Скот, делает искупление зависимым от про­извольного решения Бога. Он ничего не знает о нео­пределенной воле Бога, но только о воле, которая опре­делена всей совокупностью Его качеств, и должным образом подчеркивает факт, что искупление во Христе полностью удовлетворяет Божью справедливость.

В некоторых моментах доктрина искупления, как она развита реформаторами, выше доктрины Ансельма. В то время как Ансельм рассматривает грех пре­имущественно как нарушение чести Бога, реформато­ры смотрели на него, прежде всего, как на нарушение закона Божьего и поэтому как скорее на вину, чем на оскорбление. Ансельм смотрит на искупление в смер­ти Христа как на преизобилующий дар Богу, для реа­билитации Его чести, а реформаторы думают о нем как карательной жертве, чтобы удовлетворить справедли­вость Божью. Таким образом, искупление поднято из сферы личных прав в область общественного закона.

Это означает, что реформаторы также отвергли аль­тернативу Ансельма — «удовлетворение или наказа­ние», и указали, что одно не исключает другого, но что удовлетворение, сделанное через жертву Христа, было удовлетворением через наказание. Другими словами, они подчеркивали факт, что страдания Христа были карой (наказанием) и заместительными.

И еще они идут дальше Ансельма в ясном различе­нии активного и пассивного послушания в посредни­ческом труде Христа и в признании первого, как и вто­рого,  — частью искупительного труда Христа. Богочеловек удовлетворил требования Божественного пра­восудия не просто своими страданиями и смертью, но также повиновением закону в его федеральном аспек­те. Его искупление состояло не только в компенсации прошлых нарушений, но также и в соблюдении закона как условия завета дел. Как последний Адам, Он сде­лал то, чего не удалось первому Адаму.

Наконец, они также превзошли Ансельма в своей концепции того, каким образом заслуги Христа пере­даются грешникам. Точка зрения Ансельма имела до­вольно внешний и коммерческий характер. Аквинат улучшил это, подчеркивая значение мистического со­юза, как средства передачи благословений спасения тем, кто стоял в живых отношениях с Иисусом Христом. Ему не удалось, однако, уделить должное внимание вос­принимающей активности веры. Реформаторы разде­ляли его мнение относительно великой важности мис­тического союза, но в дополнение обратили внимание на тот сознательный акт человека, которым он присва­ивает праведность Христа — акт веры. Они были очень осторожны, однако, чтобы не представить веру как заслугу для оправдания.

 

2. СОЦИНИАНСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ИСКУПЛЕНИЯ

 

На учение реформаторов была совершена страш­ной силы атака — это учение Социна. Он начал с попытки убрать само основание, на котором она покоилась, а именно, — идею  справедливости в Боге, как ее понимали Ансельм и реформаторы. Он отрицает при­сутствие такого правосудия в Боге, «которое требова­ло бы абсолютно и безжалостно, чтобы грех был нака­зан» . Неизменная и постоянная справедливость, кото­рая является характеристикой Бога, — это просто Его моральное беспристрастие и честность (прямота), бла­годаря чему нет нечестия ни в каком Его труде. Пра­восудие, которое обычно так называют и которое противоположно милости, не является качеством, прису­щим Богу, но только результатом Его воли. То же са­мое можно сказать и о милости, которая противопо­ложна правосудию. Это не есть внутреннее качество Бога, но тоже результат Его свободного выбора. Такая милость не удерживает Его, когда Он хочет кого-то наказать, также и правосудие не удерживает Его от прощения того, кого Ему угодно простить, и это все без удовлетворения Его требований.

Центр социнианской критики в том, что он указы­вает на непоследовательность — соединять благодать Бога и заслуги Христа и делать их основой прощения и примирения. Возможно, утверждать одно из двух: или Бог прощает по доброй воле, или Он прощает ради Христа; но вы не можете утверждать и то, и другое одновременно, потому что эти утверждения исключа­ют друг друга. Из двух альтернатив он избирает пер­вую, то есть что Бог прощает свободно. Он также ут­верждает, что, так как вина личностна, заместительность в вопросах наказания невозможна; и что даже если бы это было возможно, то нельзя говорить, что Христос понес точное наказание закона, так как это означало бы, что Он умер как бы многими вечными смертями, сколько есть грешников. И однако, Он не пострадал даже одной бесконечной смертью, но только конечной болью. Более того, Социн утверждает, что идея удовлетворения и идея вменения взаимно друг другу про­тиворечат. Если Христос дал полное удовлетворение, это улаживает вопрос, делая мир свободным. И это несовместимо с тем, чтобы делать использование его плодов зависимыми от Божественного вменения и че­ловеческой веры.

Социн не устает повторять, что прощение грехов — это акт чистой милости, просто на основе покаяния и послушания. Единственными условиями являются пе­чаль о грехах и серьезное желание повиноваться зако­ну. Он понимал, однако, что он должен как-то объяснить уникальное значение Иисуса, чей спасительный труд фактически был исключен его системой. Он го­ворит, что Христос спасает грешников, открывая им путь веры и послушания, как путь к вечной жизни; по­давая им пример истинного послушания и в Своей жизни, и в смерти, и вдохновляя их на такую же жизнь; показывая конкретное послушание как путь жизни в послушании до смерти, за которой последовало Вос­кресение; и одаряя (силою, полученной при воскресе­нии) вечной жизнью всех тех, кто связан с Ним верою. Бог дал Ему эту силу, как вознаграждение за Его по­слушание. Эта теория не устанавливает прямой связи между смертью Христа и спасением грешников. Смерть Христа не искупает наши грехи, также и не побуждает она Бога прощать грех. Прощение грехов зависит исключительно от милости Бога. Но так как Христос получил силу (власть) изливать (дарить) веч­ную жизнь верующим и получил ее немедленно после Своей смерти, Социн считает возможным утверждать, что эта смерть искупает наши грехи.

Социнианское учение есть в действительности нечто иное, как стряпня из нескольких ересей, осужденных Ранней Церковью: оживления древнего пелагианства с его верой во внутреннее добро человека и его духовную способность; старой теории адопцианства, делающей Христа в Его человеческой природе Сыном Божьим по усыновлению; теории морального влияния, об искуплении, с ударением на примерную жизнь Христа; и теории Скота о произвольных реше­ниях Бога. Социнианство не встретило благосклон­ности даже среди тех, кто противостоял карательно-заместительной доктрине искупления. И это не уди­вительно ввиду того, что оно насквозь рационалис­тично, являясь просто абстрактной игрой человечес­кой логики, которой не удается вполне отдать долж­ное фактам, открытым в Слове Божьем и пережитым в жизни искупленных.

 

3. ГРОЦИАНСКАЯ ТЕОРИЯ ИСКУПЛЕНИЯ

 

Эта теория в действительности представляет средний курс между учением реформаторов и точкой зрения Социна. Сам Гроций, по-видимому, так не считал, потому что он озаглавил свой труд так: «Защита като­лической веры, касающаяся удовлетворения Христа против Фауста Социна из Сиены». Это труд способ­ного юриста, который на основе Римского закона, к чему апеллировал Социн, указывает на некоторые про­блемы в аргументах последнего. В то же время ему не удается ответить на большинство важных критичес­ких замечаний Социна об учении реформаторов, а именно, что Христос не мог действительно нести нака­зание закона, возложенного на грешников. Фактичес­ки он сам оставляет эту идею и составляет новую тео­рию. Он считает, что в Боге нет доминирующего каче­ства распределительного правосудия, которое требует, чтобы требования закона были исполнены в каждом частном случае, и которое в случае нарушения делает полное удовлетворение через непременное наказание. Закон, который касается грешника, — это не транс­крипция внутренней праведности Бога, но положитель­ный закон (в противоположность естественному зако­ну), результат Божественной воли, и Бог им ни в какой мере не связан, Он может его изменить или отменить, если это Ему угодно. И сам закон, и его наказание могут быть изменены или даже отменены совсем Пра­вителем Вселенной.

Хотя Бог, конечно, имел целью сделать этот закон обязательным и действующим, Он сохранил за собой право смягчать его, если так будет лучше по каким-то важным причинам. Это главная идея Гроция, которую он применяет в своей теории искупления. По строгой справедливости грешник заслуживает смерти, даже вечной смерти; но фактически этот приговор не строго исполняется, потому что верующие свободны от осуждения. Происходит смягчение: наказание раздается, но без строгого удовлетворения. Гроций действительно го­ворит о Христе, как дающем удовлетворение, но это не надо понимать в строгом смысле точного эквивалента тому наказанию, которое должен понести человек. Это только номинальный эквивалент, что-то такое, что Богу угодно принять. «Этот акт Отца, — говорит Гро­ций, — в той мере, в какой он соотносится с законом, есть релаксация (ослабление, смягчение), но когда он относится к преступнику, то это — ремиссия (проще­ние)». В соответствии с учением реформаторов, такое смягчение существует со стороны Верховного Судьи в принятии принципа замещения, но не в замещении са­мом, которое сделано: это есть реальный, а не просто номинальный эквивалент. Гроций расширяет принцип для обоих. Страдания Христа были только номиналь­ным эквивалентом тех страданий, которые должно было понести человечество. Гроций отказывается счи­тать свою теорию «аксептиляционной», потому что, по его мнению, это обозначает акт, которым кредитор безо всякой компенсации абсолютно погашает задолжен­ность.

Но тут же, естественно, возникает вопрос: почему Бог просто не отменит закон, видя, что это в Его влас­ти? Почему вообще было необходимо, чтобы Христос страдал? Почему бы прямо не отменить наказание? Гроций отвечает, что Бог, как правитель Вселенной, дол­жен поддерживать порядок в Своем великом владе­нии. Не было бы безопасно для Него прощать, не под­черкивая при этом так или иначе ненарушимую при­роду закона и Его святого гнева против греха. Шедд говорит так: «Страдания и смерть Сына Божьего яв­ляются выражением Божией ненависти к моральному греху, в связи, с чем безопасно и мудро отменить это наказание, которое, насколько Бог и Его качества с этим связаны, могло бы быть прощено и без этого». Необхо­димость искупления, поэтому основана на интересах морального правления Вселенной. Отсюда эта теория искупления называется (Теорией правления).

С одной стороны, теория Гроция показывает некоторую наклонность к доктрине реформаторов. По крайней мере, в ней есть некоторая видимость учения об объективном искуплении, и она утверждает, что ис­купление было необходимо для защиты морального правления Вселенной, соображение, которое занимает второе место в учении реформаторов. С другой сторо­ны, она родственна социнианству. Обе теории отрица­ют, что удовлетворение Христа требовалось по приро­де и качествам Бога и было полным эквивалентом на­казанию за грех. Совершенно очевидно, что, по Гроцию, смерть Христа является образцом, а вовсе не воз­мездием, хотя для реформаторов она является и тем, и другим. И наконец, по этой теории страдания Христа просто служат для предотвращения будущих грехов, а не искупают прошлый грех.

 

4. АРМИНИАНСКИЙ ВЗГЛЯД НА ИСКУПЛЕНИЕ

 

Этот взгляд сформировался, когда Гроций опубликовал свой труд, и самыми активными богословами, занятыми его разработкой были двое — Курцеллей и Лимборх. Они не приняли схему Гроция, хотя и присоединились к нему в попытке плыть между Сциллой социнианства и Харибдой церковного учения. В согла­сии с реформаторами они основывали необходимость искупления скорее на Божественной природе, чем на интересах морального порядка, хотя им не удалось провести эту идею с логической последовательностью.

Для арминианского взгляда очень характерным яв­ляется представление смерти Христа, как жертвопри­ношения, но в то же время он утверждает, что эта жер­тва не должна рассматриваться ни как уплата долга, ни как полное удовлетворение справедливости. Она скорее является чем-то сопутствующим прощению грехов или обязательным условием его. И в Ветхом Заве­те, и в Новом Бог считает нужным связывать объявле­ние о Своей прощающей милости с предшествующей этому смертью жертвы. Страдания и смерть Христа рассматриваются как кара и суд и являются, поэтому по своей природе наказанием. Это не значит, однако, что Он переносил то, что человек заслужил перено­сить, но только то, что по назначению Бога Его жерт­венная смерть заняла место наказания и как таковая послужила примирению Бога с человеком и обеспечи­ла прощение грехов. Это значит, что смерть Христа не рассматривается как заместительное наказание, кото­рое является точным эквивалентом (взгляд реформа­торов), но как замещение за наказание, которое может быть меньшего значения. О нем говорится, как об удов­летворении благосклонности. В этой точке арминиане вполне согласны с Гроцием.

У них несколько возражений официально приня­той доктрине искупления, самые важные из них следующие:

а) Христос не понес полного наказания за грех, так как Он не перенес вечной смерти, ни во времени, ни в
степени. В Его случае не было ни бесконечных страда­ний, ни абсолютного отчаяния.

б) Если Христос полностью заплатил за грех, то здесь нечего делать Божественной благодати. Если правосудие удовлетворено, то прошение грехов не мо­жет больше быть делом Божественного сострадания.

в) Если Христос дал полное удовлетворение, то Бог не имеет права ни требовать веры и послушания, ни наказывать грешника, если ему не удается слушаться, потому что это несправедливо дважды наказывать за один и тот же грех.

Более того, они рассматривают искупление Христа как общее или универсальное, что значит «искупление за грехи человечества вообще и каждого человека в отдельности». Бог послал Христа в мир, и Христос добровольно предложил Себя с целью спасти каждого че­ловека. Но хотя искупление универсально в Боже­ственном намерении, оно не универсально результатив­но, так как многие погибли. Эта частичная неудача приписывается упорству грешника в его отказе от предложенного искупления и в нарушении Божьего намерения. Эффективное применение искупления за­висит, в конечном счете, от воли грешника, который может расстроить цель Божию и делает это во многих случаях.

В противовес арминианскому заблуждению, Дортский Синод занял такую позицию, что искупление Христа, хотя и совершенно достаточное для спасения всех людей, было тем не менее назначено только для тех, к кому оно было эффективно применено, т.е. другими словами — для избранных. Больше того, Синод ут­верждал, что эффективное применение искупления, в конечном счете, не зависит от решения грешника, но от Божьего определения проявить особую милость. Си­лой Духа Святого искупление Христа делается резуль­тативным в сердцах и жизни всех тех, за кого Христос пролил Свою кровь. Все они спасены, и они обязаны своим спасением исключительно Божьей милости.

 

5. КОМПРОМИСС ШКОЛЫ САУМУРА

 

Школа Саумура представляет попытку приглушить строгий кальвинизм Дортского Синода и в то же время избежать ошибок арминианства. Это особенно видно в работе Амиральда, он смело учил о гипотети­ческом универсализме, который был разновидностью всеобщего искупления. Бог пожелал в предшествую­щем декрете, что все люди должны быть спасены при условии покаяния и веры в Иисуса Христа. Поэтому Он послал Христа в мир умереть за всех людей. Но видя, что сами по себе люди не покаются и не поверят, Он следующим декретом избрал некоторых, как объект спасительного действия Его благодати. Они и только они действительно спасены.

Результат показал, что эту позицию нельзя удер­жать. Одни из последователей этой школы подчерки­вали первый декрет и общее предложение спасения, основанное на нем, в результате они присоединились к арминианам; другие подчеркивали второй декрет и не­обходимость действенной благодати и, таким образом, вернулись к кальвинизму. Взгляды школы Саумура практически разделялись Довенантом, Калами и осо­бенно Ричардом Бакстером в Англии. Их особенные мнения дали повод к написанию Гельветской Форму­лы Согласия Турретином и Хейдеггером, в которой эти взгляды опровергаются.

 

Вопросы для дальнейшего изучения

 

Согласны ли реформаторы с Ансельмом в том, что искуп­ление абсолютно необходимо?

Каков был взгляд Кальвина на этот вопрос?

Согласны ли с ним реформатские богословы семнадцато­го века?

Основывают ли они необходимость искупления на чести или на правосудии Бога?

Согласны ли лютеранские и реформатские богословы от­носительно протяженности (размера) искупления?

Согласны ли они в своих взглядах на активное послуша­ние Христа?

Какова ваша критика социнианства?

Рассматривал ли Социн Христа как священника во вре­мя Его земной жизни?

В каком смысле он считал, что смерть Христа является средством искупления?

Как Гроций старался избежать социнианской позиции?

Какую критику вы предложили бы для Правительствен­ной теории?

Означает ли универсализм арминиан, что искупление Христа является универсально действенным?

Почему Дортский Синод настаивал на ограниченной при­роде искупления?

На каком основании Пискатор отрицал, что активное по­слушание Христа было частью Его удовлетворения?

В чем слабость позиции Амиральда?

 

Литература

 

Franks, A History of the Doctrine of the Work of Christ, I, pp. 353-444; II, pp. 1-120.

Mackintosh, Historic Theories of the Atonement, pp. 149-187.

Mozley, The Doctrine of the Atonement, pp. 141-158.

Cunningham, Historical Theology, II, pp. 237-370.

Seeberg, History of Doctrines, cf. Index.

Shedd, History of Christian Doctrines, II, pp. 348-386.

Sheldon, History of Christian Doctrines, II, pp. 138-152.

Fisher, History of Christian Doctrines, pp. 317-325, 337-346.

Orr, Progress of Dogma, pp. 236-239.

 

IV. ДОКТРИНА ИСКУПЛЕНИЯ ПОСЛЕ РЕФОРМАЦИИ

 

1. СУЩНОСТЬ ПОЛЕМИКИ В ШОТЛАНДИИ

 

В начале восемнадцатого века в Шотландии возник интересный спор. Неономианизм, весьма распространенный в Англии в семнадцатом веке, появился и в Шот­ландии. Название вызвано тем фактом, что он практи­чески превратил Евангелие в новый закон. В соответ­ствии с этим взглядом, Христос искупил всех людей в том смысле, что Он сделал спасение возможным для всех, и таким образом привел их в состояние располо­жения (готовности, способности) ко спасению. Он вы­полнил все условия Завета дел и тем самым отменил старый закон того Завета, так что Его труд можно на­звать нашей праведностью по закону. Выполнив все ус­ловия Завета дел, Он затем ввел новый закон, закон Евангелия, который требует веры и обращения. Это со­ставляет евангельскую праведность верующего, которая при всем ее несовершенстве является основанием его оправдания, а не вмененная праведность Иисуса Хрис­та. Таким образом, Завет благодати превратился в За­вет дел. Это просто арминианство под новым именем.

Против неономинианской позиции выступил в Анг­лии Фишер со своим трудом — «Сущность современ­ной Божественности» в 1645 г. При появлении неономинианства в Шотландии эта работа была переиздана в этой стране, под наблюдением Джеймса Хогга, в 1718 г. и нашла пылких почитателей в лице Томаса Бостона и двух Эрскинов. Этих людей, вместе с Хоггом, вскоре прозвали «марроунистами» (marrow — сущность) и с течением времени осудили за антиномианизм (что не правда; они были анти — неономинианцами), а также за поддержку доктрины о всеобщем спасении и всеоб­щем прощении. Хотя это обвинение было несправедли­во, однако нужно сказать, что их желание твердо уста­новить полномочие всеобщего предложения спасения привело их к использованию сомнительного языка, и они сами подставили себя под обвинение. Они от всего сердца подтверждали здравый кальвинистский принцип, что Христос умер во исполнение Завета искупления, чтобы обеспечить спасение избранных. Но в то же вре­мя они настаивали на общем смысле искупления. Они говорили, что хотя Христос не умер за всех, то есть чтобы спасти всех, однако Он доступен всем, умер за всех, если они только примут Его. Благодеющая любовь Бога подарила Христа и преимущества искупления всем людям, и этот дар можно востребовать при условии веры, таков базис для всеобщего предложения спасе­ния. В то же время только избранные являются объек­тами Божьей избирательной любви, и только им одним обеспечено спасение. Эта позиция была осуждена в 1720 г., и это повело к отделению Шотландии в 1733 г.

 

2. ШЛЕЙЕРМАХЕР И РИТЧЛЬ ОБ ИСКУПЛЕНИИ

 

а) Шлейермахер

 

У Шлейермахера мы встречаемся со сравнительно новой линией мысли. Он совершенно отвергает докт­рину об удовлетворении через наказание. Его творчес­кая работа над учением об искуплении мало похожа на ранние теории, разве что есть некоторое сходство со взглядами Абеляра, когда он останавливается на пол­ных сочувствия страданиях Христа и их воздействии на людей. Его основная линия мысли, можно сказать, отражает в какой-то степени мысли тех Ранних Отцов Церкви, которые подчеркивали воплощение, как огром­ный искупительный акт Христа, хотя они, конечно, не разделяли его пантеистических понятий. Под влияни­ем Гегеля была обновлена идея о том, что воплощение было центральным фактом искупления; и она была воспринята Шлейермахером, хотя и с несколько ины­ми ударениями.

Шлейермахер рассматривает Христа как прототип человека, совершенный прототип человечества, чья уни­кальность состояла в том, что Он обладал чувством полного и непрерывного союза с Богом, а также осу­ществил в полной мере предназначение человека в сво­ем характере безгрешного совершенства. Он был вто­рым Адамом, как и первый, — истинно человек, но по­мещенный в более благоприятные обстоятельства и ос­тавшийся совершенным и безгрешным в послушании. Он был духовным Главой человечества, способным одушевлять и поддерживать высшую жизнь всего че­ловечества, совершенно религиозным человеком и ис­точником истинной религии, и через живую веру в Него другие могут тоже стать совершенно религиозными. Это превосходящее все пределы достоинство объясня­ется особым присутствием Бога в Нем. Он вошел в жизнь человечества как новая закваска, делая тех, кто входит в контакт с Ним, восприимчивым для высших вещей, и сообщая им внутренний опыт сознания Бога, подобный Его собственному. Его деятельность — творческого типа, вдохновляющее и жизнедающее вли­яние духа на дух. Его добровольные страдания и смерть открыли Его любовь к человечеству и Его пре­данность Своей задаче, они сделали более интенсив­ным влияние, которое Он оказывает на души, прежде отчужденные от Бога. Этот взгляд назывался мисти­ческой теорией искупления. Она насквозь субъектив­на и поэтому, строго говоря, вовсе не является теорией искупления. Она не берет в расчет вину греха, но толь­ко стремится объяснить, как человек освобождается от его осквернения, которое в его теории вовсе и не явля­ется грехом. Этой теории не удается объяснить, как были спасены святые Ветхого Завета.

 

б) Ритчль

 

Влияние Ритчля на современное богословие можно сравнить только с влиянием Шлейермахера, после которого Ритчль — второй. Это влияние действенно и в богословской мысли нашего времени. Ритчль рас­сматривает Христа как человека, Который для нас име­ет ценность Бога и Которого по Его трудам можно назвать Божественным Главой. Он отрицает факт, и даже возможность заместительного искупления, объяв­ляет, что примирение состоит исключительно в изме­нении отношения грешника к Богу, и утверждает, что труд искупления совершен преимущественно для об­щины и только во вторую очередь — для отдельных людей, и то по мере того, как они становятся членами искупленной общины, и таким образом они разделяют ее преимущества. Христос выработал спасение, по его мнению, как носитель совершенного и окончательного откровения Бога и как основатель и поддержка хрис­тианской общины — Царства Божьего. Он основал христианскую общину, которая живет Его жизнью в совершенном доверии и послушании и являет те же качества, когда верность Его призванию делает необ­ходимым переносить страдания и смерть, как это сде­лал Он. Однако эта смерть не имеет значения умило­стивления за грех. Ее ценность — в том факте, что это сила, которая продолжает пробуждать твердую веру в Божью любовь, дух послушания до смерти и чувство победы над миром. Однако Бог прощает грех на осно­ве труда Христа, Который основал Царство, или ради Царства. Поэтому, в отличие от теории морального вли­яния, Ритчль называет объективное основание для про­щения грехов. Иногда, кажется, что он рассматривает Христа просто как пример, но это только, кажется. Он прослеживает влияние Христа, прежде всего, через кол­лективный дух и жизнь, которая передается от Господа к общине, которую Он основал.

 

3. НЕКОТОРЫЕ СОВРЕМЕННЫЕ ТЕОРИИ ОБ ИСКУПЛЕНИИ

 

В англоговорящих странах мы видим репродукции большинства типичных теорий, бывших в прошлом, хотя часто и с вариациями. Следующие из них — са­мые важные.

 

а) Теория правления в богословии Новой Англии

 

История богословия США показывает нисходящую тенденцию в учении об искуплении. Сначала карательно-заместительная доктрина нашла там родственную по­чву. Но уже в 1650 г. Вильям Пинчон, выдающийся ми­рянин обратился против доктрины о том, что Христос страдал теми же самыми мучениями, что и погибшие, а также доктрины о вменении, основанной на этом. Ему в 1653 г. ответил Нортон. Беллами предложил то, что впос­ледствии стало известно, как американская доктрина ис­купления, и было по сути своей просто репродукцией пра­вительственной теории Греция. Он еще отрицал ограни­ченное искупление и настаивал на всеобщем. Хопкинс был с ним согласен и утверждал, что Христос не понес именно наказание за грех, но пережил нечто вместо него. Больше того, вообще отрицали, что Христос что-то заслу­жил своим активным послушанием; только страдания Христа рассматривались, как имеющие искупительное значение. Правительственная теория стала в богословии США преобладающим взглядом на искупление. Эммонс пытался ее улучшить, введя моральный элемент. Он под­черкивал, что правление Бога — это моральное правле­ние, движимое любовью. И Горас Бушнелл пошел даль­ше, введя теорию морального влияния.

 

б) Различные типы теории морального влияния

 

1) Бушнелл

 

Горас Бушнелл отверг и теорию кары и правления, но считал первую выше второй, так как она не теряет из виду правосудие Божие. Он не понимает, как спектакль, открывающий Божие отвращение ко греху, может ког­да-нибудь вылиться в прощение греха. Но он возража­ет против обеих теорий на том основании, что они слиш­ком юридические и внешние и им не удается показать этический элемент в искуплении. В своем труде «Заме­стительная жертва» он отвергает ту идею, что Бога надо умилостивлять, и утверждает, что единственным требо­ванием было то, что человек должен примириться с Бо­гом и проявить новый дух любви и послушания. Бог Сам пошел вперед во Христе, чтобы спасти человека, и даже страдал в Сыне Своей любви. Христос пришел, чтобы вести человека к покаянию и таким образом при­мирить его с Богом. Чтобы сделать это, Он должен был открыть Бога человеку и обрести новую власть над ним, чтобы вести его прочь от греха. Поэтому Он пришел на землю и действительно вошел в судьбу человека, стра­дал от человеческого противостояния Ему и от греха, служил человеку на всех путях, исцелял его болезни, сочувствовал ему в его скорбях и так открыл ему Бога во всей Его святости и страдающей любви. Делая так, Он разбил противление человека и завоевал его лю­бовь. Это и есть искупление. Христос не только пример, но также и сила праведности в жизни человека.

Позднее Бушнелл получил новое откровение и уви­дел, что Бога нужно умилостивлять. Следовательно, в своем труде «Прощение и закон» он изъял последнюю часть своей предыдущей публикации и заменил на идею о самоумилостивлении и самопожертвовании. Он заложил тот принцип, что ни Бог, ни человек не могут простить грешника, пока не постараются сделать ему добро и пострадают от его отпора. Когда человек пред­ставляет прощение того, кто сделал ему зло, он чув­ствует обиду, которая ему мешает; но он может пре­одолеть это чувство, жертвуя чем-то или страдая за виновного. Также и Бог Своею жертвою преодолел Свою горечь, изменив ее на прощение, и так совершил объективное искупление. Бушнелл, очевидно, не сознавал, что он поставил Бога ниже доброго человека, кото­рый часто добровольно и радостно прощает, не прибе­гая к таким необычным методам.

 

2) Фредерик Денисон Морис

 

Морис занимает исходную позицию в истинно Александрийском стиле, во Христе, как Логосе, и рассматривает Его как архетип или корень человечества. Как таковой, Христос стоит в уникальном и оригиналь­ном отношении к расе — вечный второй Адам. При воплощении Он становится Посредником между Бо­гом и человеком, приводя человека в союз с Богом че­рез общение с Ним, Христом. Он не заместитель, но представитель человеческой расы. Его страдания и жертва — это то, что следует Богу от человечества, для которого Он — Корень и Глава, и они приняты Богом как совершенное удовлетворение.

Так во Христе все люди искуплены, независимо от их веры, и им нужно только осознать это искупление. Основа этой теории — реальный союз Христа с чело­вечеством. Это можно назвать теорией морального влияния, в той мере, в какой она считает Христово жер­твоприношение послушания примером для нас, кото­рому нам нужно следовать. Очевидно, что точка зре­ния Мориса связана со взглядами Шлейермахера.

 

3) Мак Леод Кемпбелл

 

Теорию Кемпбелла иногда описывают, как теорию заместительного покаяния. Кемпбелл изучил доктрину искупления, как ее преподавал Оуэн и Эдвардс, и отнес­ся к этому типу богословия с великим уважением. Од­нако он считает их взгляд на искупление дефективным за то, что он слишком юридический и недостаточно от­ражает любовь Божию. В допущении Эдвардса, что со­вершенное покаяние делает для нас доступным искуп­ление, если бы человек только был способен к такому покаянию, — он находит намек на истинную теорию искупления. Он считает, что Христос предложил Богу, от имени человечества, требуемое покаяние, и этим ис­полнил условия прощения. Труд Христа в действитель­ности состоял в заместительном исповедании грехов от лица человечества. Возникает, естественно, вопрос, как смерть Христа связана с этим исповеданием. Своими страданиями и смертью Христос из сострадания встал под осуждение Отца за грех, и это было Отцом рассмот­рено как совершенное исповедание наших грехов. Это осуждение греха рассчитано на то, чтобы произвести в человеке ту святость, которую Бог требует от грешного человечества. Самая большая проблема с этой теорией в том, что у нее нет никакого Библейского основания и что трудно представить покаяние у безгрешного суще­ства. Более того, в этой концепции горестно отсутствует сознание серьезности греха.

 

в) Мистическая теория искупления

 

Есть еще теория, популярная в некоторых кругах, а именно — мистическая теория, которой впервые учил Шлейермахер. Брюс говорит о ней, в ее более поздних развитиях, как о «теории искупления через пример». Она еще известна, как теория Ирвинга или «теория постепенного искоренения развращенности». Мы за­вершаем свой обзор, привлекая внимание ко взглядам Эдварда Ирвинга, великого английского проповедни­ка и современника Томаса Чалмерса. По его мнению, Христос принял на Себя человеческую природу, какова она была в Адаме после падения, то есть человечес­кую природу с ее прирожденной испорченностью и предрасположением к моральному греху. Но силою Святого Духа или Его Божественной природы, Он был способен хранить эту испорченную человеческую природу от проявления себя в каком-нибудь грехе, постепенно очищая ее через Свои страдания, полностью искореняя первоначальную испорченность смертью, и так соединил ее с Богом. Это очищение человеческой при­роды в личности Иисуса Христа и составляет Его ис­купление. Следовательно, люди спасены не только объективным умилостивлением, но и становясь прича­стниками Христовой новой человечности по вере.

 

Вопросы для дальнейшего изучения

 

Как получилось, что марроунисты были обвинены в уни­версализме?

Верно ли говорить, что Христос умер за всех людей или доступен для всех?

Какой тип теории защищает Шлейермахер?

Понимает ли он грех как реальность?

Имеет ли теория искупления логическое место в его сис­теме?

Является ли ритчлианское богословие более справедли­вым в отношении к доктрине искупления?

Справедливо ли оценивают эти системы роль смерти Хри­ста в деле искупления?

Ответствен ли Ионафан Эдвардс в какой-то степени за появление правительственной теории в США?

Какое преимущество у его теории перед теориями мо­рального влияния?

Почему, строго говоря, неправильно называть последнюю теорией искупления?

Почему все эти теории гораздо более популярны, чем те­ория заместительного искупления?

Справедлива ли теория Ирвинга по отношению к свято­сти Христа?

Продолжают ли его последователи до сих пор учить это­му в первоначальной форме?

 

Литература

 

Franks, A History of the Doctrine of the Work of Christ, II, pp. 225-259, 329-370, 387-414.

Bruce, The Humiliation of Christ, pp. 309-326.

Mackintosh, Historic Theories of the Atonement, pp. 207-258.

Crawoford, The Atonement, pp. 297-381.

Sheldon, History of Christian Doctrine, II, pp. 353-362.

Orr, Progress of Dogma, pp. 338-345.

Fisher, History of Christian Doctrine, pp. 411-413, 437-445, 477-479.

Mozley, The Doctrine of the Atonement, pp. 165-201.

Park, The Atonement (In New England Theology).