Луис Беркхоф

История христианских доктрин

УЧЕНИЕ О ГРЕХЕ И БЛАГОДАТИ И СВЯЗАННЫЕ С НИМИ УЧЕНИЯ

 

I. АНТРОПОЛОГИЯ В ПАТРИСТИКЕ

 

1. ВАЖНОСТЬ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ ПРОБЛЕМ

 

Пока на Востоке шумели христологические споры, на Западе на первое место вышли другие проблемы, такие, как греха и благодати, свободы воли и Божественного предопределения. Вряд ли можно переоценить их важность, с точки зрения практического христианства. Их отношение к труду искупления даже более явно, чем христологические вопросы. Именно в этой области проходят основные демарка­ционные линии великого разделения в христианстве. Доктор Канингем говорит: «Никогда, конечно, не было даже какой-то видимости истинной личной ре­лигии там, где отрицалась Божественность Сына Бо­жьего; но очень часто исповедание здравого учения на эту тему, к тому же в течение долгого времени, сочеталось с почти полным отсутствием настоящей ре­лигии. В то же время, говоря о пелагианском споре, мы видим, что не только действительной религии по­чти никогда не было там, где не было исповедания существенного здравого учения по его центральным вопросам, но также — и в этом суть контраста, — упадок истинной религии всегда сопровождался боль­шим количеством ошибок в учении по этим вопросам; действие и противодействие обоих (учения и рели­гии) друг на друга было быстрым и явным» («Исто­рическое Богословие», I, стр. 321).

 

2. АНТРОПОЛОГИЯ ГРЕЧЕСКИХ ОТЦОВ

 

Главный интерес греческих Отцов лежит в области теологии и христологии, и хотя они обсуждали вопросы антропологии, это происходило несколько поверхностно. В их понимании греха и благодати был известный дуализм, который привел к довольно туманным представлениям с ударением на тех учениях, которые более родственны позднейшим учениям Пелагия, а не Августина. В известной степени можно сказать, что они под­готовили путь пелагианству. В нашем кратком обсуж­дении достаточно будет коснуться лишь основных идей. Их взгляд на грех, особенно вначале, существенно происходил из их противления гностицизму с его под­черкиванием физической необходимости зла и отрица­нием свободы воли. Они выделяли тот факт, что сотво­рение Адама по образу Божьему не включало в себя его морального совершенства, но только способность его природы к нему. Адам мог грешить и грешил, по­пав таким образом под власть сатаны, смерти и грехов­ного развращения. Падшая физическая природа пере­далась через размножение человечеству, но это само по себе не является грехом и не делает человечество виновным. Не существует первородного греха, в стро­гом смысле этого слова. Они не отрицают солидар­ность человеческой расы, но признают его физическую связь с Адамом. Эта связь, однако, относится только к телесной, чувственной его природе, которая передается от отца — сыну, а не к высшей и рациональной сторо­не человеческой природы, которая в каждом отдель­ном случае является прямым творением Бога. Эта связь не оказывает непосредственного влияния на волю, но воздействует на нее только опосредованно, че­рез интеллект. Грех всегда происходит в свободном выборе человека и является результатом слабости и невежества. Следовательно, детей нельзя рассматри­вать как виновных, потому что они наследовали толь­ко физическую испорченность.

Нужно, однако, отметить, что были некоторые отклонения от этого основного мнения. Ориген, допуская, что известная наследственная испорченность присуща каждому при рождении, нашел объяснение этому в падении души, совершившемся до рождения и до времени, так он подошел очень близко к учению о пер­вородном грехе. И Григорий Нисский еще ближе по­дошел к этому учению. Но даже великий Афанасий и Златоуст старательно избегали этого учения.

Учение о Божественной благодати, преобладающее у греческих Отцов, было, естественно, под сильным влиянием их концепции греха и во многом ею определя­лось. В целом, главное ударение делалось скорее на свободной воле человека, чем на действии Божествен­ной Милости. В деле возрождения инициатива припи­сывается не благодати, но воле человека. Но хотя воля начинает труд, она не может закончить его без Боже­ственной помощи. Сила Божья сотрудничает с волей человека и делает ее способной отвернуться от греха и делать то, что угодно в очах Божьих. Эти Отцы не всегда делали ясное различие между добром, которое способен делать природный человек, и духовным доб­ром, которое требует силы Духа Святого.

 

3. ПОСТЕПЕННОЕ ВОЗНИКНОВЕНИЕ ДРУГОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ НА ЗАПАДЕ

 

Во втором и третьем веках греческая антропология более или менее влияла на Запад, но в третьем и четвертом веках постепенно появлялось учение, которому суждено было преобладать на Западе. Особенно оно заметно в трудах Тертуллиана, Киприана, Илария и Амвросия.

У Тертуллиана теория наследственной передачи зла пришла на смену теории отдельного сотворения каждого человека в греческом богословии, и это подго­товило путь учению о внутреннем грехе, в отличие от внутреннего зла. Его знаменитым высказыванием было — «Наследственная передача души включает в себя наследственную передачу греха» («Наследствен­ность души — наследственность греха»). Он соеди­нил свое учение о наследственности с теорией реализ­ма, согласно которой Бог создал родовую человечес­кую природу, тело и душу, и индивидуализирует ее че­рез размножение. В этом процессе природа не теряет своих отличительных качеств, но продолжает быть мыслящей, разумной и волевой в каждый момент и в каждой из своих индивидуализации, так что ее дея­тельность не перестает быть деятельностью разумной и ответственной. Грех первоначальной человеческой природы остается грехом во всех индивидуальных су­ществованиях этой природы. Тертуллиан представля­ет только начало латинской антропологии, и некото­рые его выражения все еще напоминают учения гре­ческих Отцов. Он говорит о невинности детей, но, воз­можно, допускает только в относительном смысле, что они свободны от реально совершенных грехов; также он не отрицает свободы воли. И хотя он сводит к ми­нимуму человеческую дееспособность, он иногда ис­пользует язык, который характерен синергической тео­рии возрождения, т.е. теории, что и Бог, и человек со­участвуют в возрождении.

В трудах Киприана есть все увеличивающаяся тенденция в сторону учения о первоначальной греховности человека и о монергическом обновлении души. По­хоже, что он считает вину первородного греха не такой уж большой по сравнению с виной реально совершенного греха. Учение о греховной, в отличие от падшей, природы все яснее утверждается в произведениях Ам­вросия и Илария. Они ясно учат, что в Адаме все со­грешили и потому рождены во грехе. В то же самое время они не считают совершенно испорченной чело­веческую волю и, следовательно, придерживаются си­нергической теории возрождения, хотя в этом вопросе они кажутся не очень уверенными и противоречат сами себе больше, чем некоторые из Ранних Отцов. Итак, мы видим в них постепенную подготовку к августинскому взгляду на грех и благодать.

 

Вопросы для дальнейшего изучения

 

Назовите имена основных представителей раннего гре­ческого богословия.

Каким образом их оппозиция гностицизму повлияла на их антропологию?

Воздействовал ли на нее платонизм?

Как они представляли себе первоначальное состояние че­ловека?

Подчеркивали ли они в своих учениях грехопадение че­ловека?

Как вы относитесь к их пониманию греха, скорее, как ис­порченности, чем вины?

Как они представляли себе передачу греха по наслед­ству?

Назовите основных представителей раннего латинского богословия.

В чем их антропология отличается от восточной?

Как вы объясните это различие?

Как различаются между собою креационизм и традиционизм (наследственность)?

 

Литература

 

Morgan, The Importance of Tertullian in the Development of Christian Dogma.

Fairweather, Origen and Greek Patristic Theology.

Moody, The Mind of the Early Converts, cf. Index.

Scott, The Nicene Theology, pp. 209-219.

McGiffert, A History of Christian Thought, cf. Index under Sin.

Neander, History of Christian Dogmas, I, pp. 182 -192.

Moxon, The Doctrine of Sin, pp. 17-46.

Seeberg, History of Doctrines, I, pp.109-161.

Sheldon, History of Christian Doctrine, I, pp. 104-110.

 

II. ПЕЛАГИАНСКОЕ И АВГУСТИНИАНСКОЕ УЧЕНИЯ О ГРЕХЕ И БЛАГОДАТИ

 

1. АВГУСТИН И ПЕЛАГИЙ

 

Взгляд Августина на грех и благодать сложился в известной степени в результате его глубоких религиозных переживаний, когда он выдерживал великую духовную борьбу и, наконец, вышел в полный свет Еван­гелия. Он рассказывает нам в своей «Исповеди», что он блуждал далеко от пути морали и религии, искал выхода в манихействе и почти попал в его сети, но в итоге обратился ко Христу. Во все годы своих блужда­ний он никогда не имел покоя, и Амвросий послужил инструментом возвращения его к вере. Его обращение произошло в саду, в Милане, после долгого волнения, рыданий и молитвы. Он был крещен в 387 г. и стал епископом Иппонским в 395 г. Некоторые видят сле­ды манихейского влияния в его мрачном взгляде на человеческую природу, как в корне злую, и в его отри­цании свободы воли. Однако более похоже на то, что именно его чувство присущего ему зла и духовных оков побудило его временно обратиться к манихей­ству, потому что он сражается с манихеями именно по этим самым вопросам, считая, что человеческая приро­да не была изначально и по необходимости злой, и на­стаивал на известной мере свободы, как основы человеческой ответственности.

Пелагий был человеком совершенно другого типа. Сравнивая обоих, Виггер говорит: «Их характеры были диаметрально противоположны. Пелагий был человеком спокойным, свободным как от мистицизма, так и от честолюбивых стремлений; и в этом отношении его образ мысли и действия должен был полностью отличаться от августиновских... Оба поэтому мысли­ли различно, в соответствии со своим полностью про­тивоположным духовным устройством; и оба, более того, должны были вступить в конфликт, как только для этого представился внешний случай» («Августинианство и пелагианство», стр. 47). Пелагий был бри­танским монахом, человеком суровой жизни, безупреч­ного характера и ровного темперамента и, возможно, частично по этой самой причине чуждый тем конфлик­там в душе, той борьбе со грехом и тому глубокому переживанию обновляющей благодати, которые имели такое глубокое влияние на формирование мысли Ав­густина.

Иногда задают вопрос, не было ли августинианство просто реакцией на пелагианство и потому в боль­шой мере определено своим антиподом. Можно ска­зать, однако, что в своей первоначальной форме обе точки зрения развились независимо до того, как их авторы познакомились с учениями друг друга. В то же самое время нельзя отрицать, что когда оба были вов­лечены в смертельную схватку, формальные утвержде­ния августинианства были определены в некоторых де­талях пелагианством и наоборот. Оба представляли элементы, которые уже присутствовали в писаниях Ранних Отцов Церкви.

 

2. ВЗГЛЯД ПЕЛАГИЯ НА ГРЕХ И БЛАГОДАТЬ

 

Самыми важными вопросами в споре Пелагия и Августина были вопросы о свободной воле и первородном грехе. По Пелагию, Адам, как он был сотворен Богом, не был наделен положительной святостью. Его первоначальное положение было нейтральным, ни свя­тым, ни греховным, но со способностью как к добру, так и ко злу. У него была свободная и совершенно ни от чего не зависящая воля, которая делала его способным с одинаковой легкостью выбирать то или другое. Он мог либо грешить, либо воздерживаться от греха, как он считал подходящим. Его смертность не могла зави­сеть от его выбора, потому что он был создан смерт­ным, в том смысле, что он уже подчинялся закону смерти. Безо всякого предшествующего греха в своей природе, который мог бы каким-то образом определить ход его жизни, он выбрал грех. Его грехопадение не повредило никому, кроме как ему самому, и оставило человеческую природу неповрежденной для добра. Нет наследственной передачи греховной природы или вины, и, следовательно, нет такой вещи, как первородный грех. Человек все еще рождается в том же самом состоянии, в котором был Адам до своего падения. Он не только свободен от вины, но также и от испорченности. В его природе нет злых стремлений и желаний, которые не­избежно повели бы ко греху. Единственное различие между нами и Адамом в том, что у нас перед глазами есть плохой пример. Грех не состоит в ложных привя­занностях или желаниях, но только в отдельных дей­ствиях воли. Фактически, человеку нет необходимости грешить. Он, как Адам, наделен совершенной свободой воли, со свободой выбора или безразличия, так что он может в каждый данный момент избрать либо добро, либо зло. И сам тот факт, что Бог приказывает челове­ку делать добро, является положительным доказатель­ством того, что он способен это делать. Его ответствен­ность есть мера его способности. Если тем не менее грех универсален — и Пелагий допускает, что это так, — то это только из-за неправильного образова­ния, плохого примера и давно установившейся привычки грешить. В своем повороте от зла к добру человек не зависит от благодати Божьей, хотя ее действие, несомненно, является преимуществом и поможет ему преодолеть зло в своей жизни. Но благодать, о которой Пелагий говорит в этой связи, не состоит в работающей внутри Божественной энергии, или, другими словами, в действии Духа Святого, склоняющего волю и укрепля­ющего человека в том, чтобы делать добро, но только во внешних деталях и естественной одаренности, такой, как человеческая рациональная природа, откровения Бога в Писании и пример Иисуса Христа. Хотя вряд ли в этой системе есть место для крещения детей, Пе­лагий считает, что их нужно крестить, но рассматрива­ет их крещение просто как образ посвящения или пред­вкушения будущего прощения. Довольно нелогично, но он считает, что дети исключены из Царствия Небес­ного, хотя и не из низшего состояния благословенности, которая называется вечной жизнью.

 

3. ВЗГЛЯД АВГУСТИНА НА ГРЕХ И БЛАГОДАТЬ

 

Взгляд Августина на грех и благодать сложился, несомненно, под влиянием его раннего религиозного опыта и, в противоположность пелагианской системе, был обусловлен его тщательным изучением Послания к Римлянам и его общей концепцией отношения души к Богу. Он рассматривал человека, даже в его состоя­нии до падения, как абсолютно зависимого от Бога в осуществлении своего назначения.

 

а) Его взгляд на грех

 

В противоположность манихеям Августин сильно подчеркивает волюнтаристский характер греха. В то же время он верит, что греховные деяния, которыми душа отрезается от Бога, ставят ее под неизбежность зла. В результате того, что грех вошел в мир, человек не может больше желать истинного добра, которое ко­ренится в любви Божией, не сознает своего истинного назначения, но все глубже погружается в рабство. Это не значит, что он потерял чувство Бога, потому что фак­тически он продолжает воздыхать о Нем.

Августин не рассматривает грех как что-то реальное, скорее как лишение чего-то. Грех не есть некая злая субстанция, прибавленная к человеку, но лишение его добра. Он видит главный корень греха в той люб­ви к себе, которая заместила любовь к Богу. Главный результат этой поврежденности человека виден в вож­делении (похоти), в несоответственной силе чувствен­ных желаний в душе, в их противопоставлении закону разума. Из греха и производимого им беспорядка воз­никает смерть. Человек был сотворен бессмертным, что не означает, что он был непроницаемым к смерти, но он имел способность к телесному бессмертию. Если бы он оказался послушным, он был бы утвержден в святости. Из того состояния, которое можно характеризовать словами «способность не грешить и умирать», он бы перешел в состояние «неспособности грешить и уми­рать». Но он согрешил и, следовательно, вошел в со­стояние «неспособности не грешить и умирать».

Через органическую связь между Адамом и его по­томками первый передает им свою падшую природу, вместе с виной и испорченностью, связанными с нею. Августин понимает единство человечества не в феде­ральном смысле, а реалистически. Все человечество в зародыше присутствовало в первом человеке и поэто­му также согрешило в нем. Человеческая раса не со­ставлена из большого количества относительно неза­висимых личностей, но из большого количества тех ин­дивидуализации, которые являются органическими ча­стями общей, родовой человеческой природы, которая была у Адама. И поэтому грех человеческой природы был грехом всех ее индивидуальных проявлений.

В результате греха человек полностью и совершен­но падший, неспособный совершать никакого духовно­го добра. Августин не отрицает, что воля все еще имеет некоторую природную свободу. Она еще способна к действиям, которые являются добрыми в цивильном смысле слова и даже похвальными с низшей точки зрения. В то же самое время он утверждает, что чело­век, отделенный от Бога, обремененный виной и нахо­дящийся под властью зла, не может желать того, что добро в глазах Бога. С точки зрения Августина, доб­рым в очах Божиих является только то, что мотивиро­вано любовью к Богу.

 

б) Его взгляд на благодать

 

Воля человека нуждается в обновлении, и это есть исключительно труд Божий от начала до конца — труд Божественной благодати. Здесь необходимо предостеречь от возможного непонимания. Когда Августин приписывает обновление человека только Боже­ственной благодати, и в этом смысле говорит о полной невозможности ей сопротивляться, он никак не имеет в виду, что Божия благодать насилует волю, против воли природы человека, как свободной единицы, но скорее он хочет сказать, что Бог так изменяет волю, что чело­век добровольно избирает то, что добро. Воля челове­ка обновлена и таким образом восстановлена в своей истинной свободе. Бог может так воздействовать (и воздействует) на волю, что человек по своему собствен­ному свободному выбору обращается к добродетели и святости. Таким путем благодать Божия становится источником всего доброго в человеке.

Из всего сказанного следует, что учение Августина о возрождении полностью монергично. Действие Свя­того Духа необходимо не только для восполнения не­коего недостатка, но и для полного обновления внут­реннего расположения человека, так что он приводит­ся в духовное согласие с законом. Шедд говорит: «Благодать сообщается грешному человеку не потому, что он верит, но для того, чтобы он мог верить; потому что вера сама есть дар Божий». Божественная дей­ственность в возрождении имеет результатом обраще­ние грешника, и здесь о человеке можно сказать, что в обращении он сотрудничает с Богом. Августин выделяет несколько стадий в труде Божией благодати, ко­торые он называет «предваряющая благодать», «дей­ствующая благодать» и «сотрудничающая благодать». На первой стадии Дух Святой применяет закон, чтобы произвести чувство греха и вины; на второй Он ис­пользует Евангелие, чтобы произвести ту веру в Хрис­та и Его искупительный труд, которая приводит к оп­равданию и миру с Богом; и на третьей стадии обнов­ленная воля человека сотрудничает с Ним в труде ос­вящения, длящемся всю жизнь. Труд благодати вклю­чает в себя полное обновление человека по образу Бо­жьему и духовное превращение грешника в святого. С этой основной линией его мысли плохо сочетаются его представления о Церкви, как более или менее незави­симом распределителе (вроде фармацевта) Божествен­ной благодати, и о возрождении во время крещения.

Представление Августина о благодати Божией, как эффективной причине спасения, привело его к учению о предопределении. То, что Бог делает во времени для благодатного обновления грешника, то Он желал сде­лать в вечности. Сначала Августин проявил тенден­цию рассматривать предопределение как случайность (возможность) Божественного предузнания и пред­ставлял Бога как избирающего тех, о ком Он знал, что они уверуют. Это делает предопределение зависящим от предвиденного свободного действия человека. Он вскоре увидел, однако, что последовательность и чест­ное истолкование откровенных текстов Писания тре­бовали от него рассматривать человеческий выбор доб­ра и его веру во Христа, как сами зависимые от Боже­ственной благодати; и поэтому он соответственно из­менил свое учение о предопределении. Он обычно рас­сматривает предопределение в связи со спасением грешника и даже считает, что оно может называться спасением с точки зрения вечности. Что касается неиз­бранных, он считает Божье действие в их отношении допущением. Осуждение отличается от избрания тем, что оно не сопровождается никаким прямым Боже­ственным действием для обеспечения желаемого (намеренного) результата. Но в то время как Августин является строгим сторонником предопределения, в его учениях есть элемент, чуждый его основной мысли, а именно — это идея, что благодать возрождения может быть снова потеряна. Он считает, что только те, кото­рые возрождены и настойчивы в этом или в которых после потери благость возрождения восстановлена, — окончательно спасены. В его утверждении, однако, есть особая искупительная черта, что избранный никогда не умрет в невозрожденном состоянии.

 

4. ПЕЛАГИАНСКИЕ И ПОЛУПЕЛАГИАНСКИЕ СПОРЫ

 

В пелагианском споре взгляды Августина на грех и благодать подверглись проверке. Неудивительно, что они встретились с оппозицией, так как эти вопросы ни когда еще не обсуждались в подробностях. Восточная Церковь предпочитала подчеркивать элемент свободы в человеческой природе, в противоположность язычес­кой идее судьбы (фатума). Признавалось, что челове­ческая воля была испорчена и подчинилась сатане, чув­ственным соблазнам и смерти, а также то, что новая жизнь сообщалась при крещении. В общем, греческие Отцы довольствовались тем, что помещали благодать Божию и свободную волю рядом друг с другом.

Ввиду всего этого было совершенно естественно, что взгляды Августина, который все, в том числе и сво­бодную волю, выводил из Божественной благодати, столкнулись с противоположной тенденцией, представ­ленной Пелагием. Обе системы были абсолютными антиподами. Пелагий впервые огласил свои взгляды в Риме в 409—411 гг. Его система была представлена в Североафриканской Церкви его учеником Целестием. В то же время Пелагий отправился в Палестину пропагандировать свои взгляды. Вопрос о его отходе от принятых учений Церкви возникал на некоторых Со­борах. В 412 г. Селестия признали еретиком в Карфа­гене и отлучили его, когда он отказался взять обратно свои заявления. Сам Пелагий был обвинен в ереси пе­ред Синодами в Иерусалиме и Диосполисе (тоже в Па­лестине), но специальными разъяснениями и квалифи­кацией некоторых своих утверждений ему удалось удов­летворить судей, и он был оправдан — 414 — 416 гг. В 416 г. пелагианство было осуждено как ересь на Сино­дах Милева и Карфагена, и это решение было оконча­тельно утверждено колеблющимся епископом Рима Зосимой, который вначале вручил Пелагию сертифи­кат ортодоксии в 418 г. Наконец, на Ефесском Соборе 431 г., который осудил несторианство, был также выне­сен приговор осуждения пелагианству.

Между крайностями августинианства и пелагианства возникло среднее движение, известное в истории как полупелагианство. Фактически эта средняя пози­ция послужила тому, чтобы сделать ясным, — как нич­то другое не могло бы это сделать, — что только такая система, как у Августина, с ее сильной логической после­довательностью, могла успешно выстоять против ярост­ных атак Пелагия. Полупелагианство сделало тщетную попытку избавиться от всех трудностей, давая место и Божественной благодати, и человеческой воле, как коор­динирующим факторам в обновлении человека, и осно­вывая предопределение на предвиденной вере и послушании. Падшая человеческая природа сохраняет эле­мент свободы, благодаря которой она и может сотруд­ничать с Божественной благодатью. Возрождение — это совместный результат обоих факторов, но в действи­тельности именно человек, а не Бог начинает этот труд.

Полупелагианские взгляды особенно распространи­лись в Галлии. Их главным представителем был Кассиан, аббат из Марселя. Они нашли также способных за­щитников в Фаусте из Региума и Геннадии из Марселя. Но им не хватило внутренней последовательности, и они не могли выдерживать дебатов против такой тесно связанной и компактной системы, как августинианство. Система была осуждена на важном Соборе в Оранже, который отстоял умеренное августинианство.

Учение Августина о грехе и благодати было принято как антропология Западной Церкви, хотя его принятие даже там не было повсеместным. Влиятельные люди, такие, как Лев и Григорий, Беде и Алкуин были его сторонниками, хотя они и не были так жестки, как Августин, в отстаивании утверждения предвечного осуждения погибшего. Они подчеркивали порабоще­ние человеческой воли и абсолютную нужду в Боже­ственной Милости для обновления. Можно сказать, что самые важные лидеры Церкви оставались верными наиболее практичной части антропологии Августина в течение двух-трех веков после него.

Синод в Оранже принял умеренное августиниан­ство как учение Церкви. Пелагианство и полупелаги­анство оба были осуждены как противные истинной вере. Августинианекое учение о спасении только ве­рой было победным, но учение о непреодолимой благо­дати предопределения было замещено учением о бла­годати в таинстве крещения. И учение о двойном пре­допределении — предопределение также и ко злу — было покинуто в 529 г. Постепенно общий упадок Рим­ской Католической Церкви повел к движению в сторо­ну полупелагианства, которое до этого крепко утвер­дилось на Востоке. С течением времени Латинская Церковь приняла антропологию Греческой Церкви и с тех пор является ее сторонником.

 

Вопросы для дальнейшего изучения

 

В чем антропология Востока отличается от западной?

Были ли пелагианские и августинианские догматы новы­ми для Церкви?

В чем была главная ошибка Пелагия?

Как его учение о свободной воле воздействует на учения о грехе и благодати?

Почему он подчеркивает свободную волю человека?

Является ли его учение о свободной воле психологичес­ки возможным?

Почему его объяснение универсальности греха недоста­точно?

Как он понимает Божественную благодать?

Какую ценность он ей приписывает?

Отрицает ли он благодать как внутреннюю энергию?

Каковы библейские основания его учения?

Как понимал Августин свободу воли до и после грехопа­дения?

Приписывал ли он греху волевой аспект или нет?

Рассматривал ли он вожделение как грех или нет?

Как вы оцениваете его утверждение о грехе как лишении, нужде?

Превосходит ли его учение о первородном грехе учение Ранних Отцов? Если да, то как и в чем?

Как он понимает передачу греха?

Как его учение о грехе и благодати привело его к учению о предопределении?

Какова его концепция о предопределении на осуждение?

 

Литература

 

Wiggers, Augustinianism and Pelagianism.

Cunningham, St. Austin.

Moxon, The Doctrine of Sin, pp. 47-140.

Cunningham, Historical Theology, I, pp. 321-358.

Harnack, History of Dogma, V, pp. 61-261.

Seeberg, History of Doctrines, I, pp. 328-381.

Loofs, Dogmengeschiedenis,pp. 183-238.

Thomasius, Dogmengeschichte, I, pp. 437-557.

Neander, History of Christian Dogmas, I, pp. 345-356.

Otten, Manual of the History of Dogmas, pp. 357-386.

Sheldon, History of Christian Doctrine, I, pp. 222-243.

Shedd, History of Christian Doctrine, II, pp. 26-110.

Fisher, History of Christian Doctrine, pp. 176-198.

McGiffert, A History of Christian Thought, II, pp. 71-143.

 

 

III. АНТРОПОЛОГИЯ СРЕДНИХ ВЕКОВ

 

1. ВЗГЛЯДЫ ГРИГОРИЯ ВЕЛИКОГО

 

Григорий Великий родился в Риме около 540 г., был старательным учеником Августина, Иеронима и Амвросия. Его религиозный характер побудил его от­казаться от мира, и после смерти отца он направил свое богатство на добрые дела и особенно на строи­тельство монастырей для развития чисто созерцатель­ной жизни. Единодушно избранный Папой в 590 г., он принял это положение с большими колебаниями. Хотя он не был оригинальным мыслителем, он приобрел репутацию великого автора и много сделал для рас­пространения здравого учения. После Августина он был самой влиятельной фигурой в Церкви. Фактичес­ки самого Августина в Средние века понимали только в истолковании Григория. По этой причине история доктрины в Средние века должна начинаться с него.

Августинианство Григория было в известной мере смягченным. Он объясняет вхождение греха в мир слабостью человека. Первый грех Адама был свободным действием, в котором он предал свою любовь к Богу и подчинился духовной слепоте и духовной смер­ти. Через грех первого человека все люди стали греш­никами и в качестве таковых подлежащими осужде­нию. Это звучит довольно по-августински, но Григо­рий не доводил эти мысли последовательно до логи­ческого конца. Он рассматривал грех скорее как сла­бость и болезнь, чем вину, и учил, что человек потерял не свободу, а только доброту своей воли. В то же самое время он подчеркивал факт, что без благодати не мо­жет быть ни спасения, ни каких-либо человеческих зас­луг. Труд искупления начинается по благодати Божией. Предваряющая благодать побуждает человека же­лать добра, а последующая благодать делает его спо­собным совершать его. Изменения в человеке начина­ются с крещения, которое вырабатывает веру и отме­няет (вычеркивает) вину прошлых грехов. Воля об­новляется, и сердце наполняется любовью к Богу, и таким образом человек делается способным заслужить что-то пред Богом.

Григорий сохранил учение о предопределении только в весьма измененной форме. Говоря о непрео­долимости благодати и о предопределении, как тайном совете Божьем, по отношению к определенному и ко­нечному числу избранных, он имеет в виду, предопре­деление, основанное на предузнании. Бог назначает оп­ределенное число ко спасению, так как Он знает, что они примут Евангелие. Но никто не может быть уверен, ни в своем собственном избрании, ни в избраний кого-то другого.

 

 

 

2. ГОТШАЛЬКИАНСКИЙ СПОР

 

Августин иногда говорил о двойном предопределе­нии, и Исидор Севильский еще писал о том, что оно — двойное. Но многие августинианцы в седьмом, восьмом и девятом веках потеряли из виду этот двойной харак­тер предопределения и объясняли его так, как это сде­лал Григорий. Затем появился Готшальк, который на­шел покой и мир своей душе только при принятии августинианского учения об избрании и ревностно ут­верждал двойное предопределение, т. е. предопределе­ние для погибших, так же, как и для спасенных. Он был, однако, осторожен, ограничивая Божью действен­ность искупительной линией и созиданием святости, и он рассматривал грех просто как объект разрешительного декрета, который тем не менее делал его опреде­ленным. Он открыто отрицал идею о предопределе­нии, основанном на предузнании, так как это делает Божественное решение зависимым от действий чело­века. Предвидение просто сопровождает предопреде­ление и удостоверяет его справедливость.

Он встретился с непредвиденной оппозицией. Его оппоненты не понимали его и выдвинули против него знакомые обвинения, что его учение делает Бога автором греха. Его учение было осуждено в Майенсе в 848 г., и в следующем году он сам подвергся бичеванию и был приговорен к пожизненному заключению. Пос­ледовали дебаты, в которых несколько влиятельных бо­гословов, таких, как Прудентий, Ратрамнус, Ремигий и другие, защищали учение о двойном предопределении, как августинианскую, в то время как особенно Рабанус и Хинкмар Реймский учение опровергали. Но этот спор в итоге оказался немногим больше, чем спор о словах. И защитники, и нападающие были в душе полуавгустинианами. Они выражали одну и ту же идею разными путями. Первые говорили с Августином о двойном пре­допределении, но основывали осуждение на предвиде­нии, а другие применяли термин «предопределение» только к избранию в жизнь и тоже основывали его на предвидении. И те, и другие подписывались под идеей о благодати в таинствах и боялись, что строгая теория о предопределении лишит таинства их духовной ценнос­ти и сделает их просто формальными.

Решения Соборов в Квиерси и Валенсии были в согласии с этими взглядами, первый из них воспроиз­водил взгляды нападающих, а второй — защищающих. Решение Собора в Валенсии звучит так: «Мы испове­дуем предопределение избранных к жизни и предоп­ределение нечестивых к смерти; но что в избрании тех, кто спасен, милость Божия предшествует добрым зас­лугам, а в осуждении тех, кто погибнет, злые дела пред­шествуют справедливому суду Бога. Но что в предопределении Бог определил только те вещи, которые Он Сам бы сделал, или из незаслуженной милости, иди по правому суду... Но что в нечестивых Он предузнал нечестие, потому что оно исходит от них; и не предоп­ределял этого, потому что это не исходит от Него». (Цитируется по Сибергу, «История доктрин», II, стр. 33.) Эти Соборы состоялись в 853 (Квиерси) и в 855 (Валенсия) гг.

 

3. ВКЛАД АНСЕЛЬМА

 

В Средние века жил один великий мыслитель, ко­торый не только воспроизвел антропологию Августи­на, но также сделал положительный вклад в нее, а имен­но — Ансельм Кентерберийский.

 

а) Его учение о грехе

 

Он выделяет учение о первородном грехе, но подчеркивает тот факт, что термин «первородный» или «первоначальный» не относится к происхождению человеческой расы, но к происхождению индивида в на­стоящем состоянии вещей. По его мнению, первона­чальный грех можно называть «природным грехом», хотя он и не принадлежит человеческой природе, как таковой, но представляет условия, в которые он при­шел со времен сотворения. Через падение человек стал виновным и испорченным, и то, и другое передается от отца к ребенку. Весь грех, как первородный, так и дей­ствительный составляют вину.

Так как грех предполагает использование свобод­ной воли, Ансельм поднимает вопрос, как грех может приписываться детям и почему детей нужно крестить для отпущения грехов. Он находит объяснение в том факте, что человеческая природа стала после сотворе­ния отступнической. Как Августин, он рассматривает каждое дитя как индивидуализацию той общей челове­ческой природы, которою обладал Адам, так что оно (дитя) уже согрешило в Адаме и поэтому тоже являет­ся виновным и оскверненным. Если бы Адам не пал, человеческая природа не была бы отступнической, и от отца к сыну переходила бы святая природа. В настоя­щем положении дел, однако, размножается греховная природа. Первородный грех, поэтому имеет свое про­исхождение в природном грехе, в то время как позднее действительный грех является вполне индивидуаль­ным по характеру.

Ансельм поднимает вопрос, передаются ли грехи непосредственных предков так же, как грех первого отца. И его ответ — отрицательный, потому что эти грехи не были совершены общей природой в Адаме. Грех Адама был уникален; никогда не было второго такого же, потому что это было преступление индиви­да, который включал в себя все человечество. Это, не­сомненно, слабое место в системе Ансельма, так как все последующие грехи совершаются той же человеческой природой, хотя и индивидуализированной, и потому он не дает ответа на вопрос, почему только первый грех Адама вменяется его потомству, а не его позднейшие грехи. Он далее обращает внимание на факт, что в Адаме природная вина, то есть первородный грех, на­кладывается на вину индивидуума, в то время как у его потомства вина индивидуального человека накла­дывается на вину природную. В лице Адама все чело­вечество было испытано. В этой точке он приближает­ся к развитой позже идее завета (договора).

 

б) Его учение о свободной воле

 

Ансельм также обсуждает вопрос о свободе воли и вносит некоторые ценные соображения. Он заявляет, что популярное определение свободы, как власти грешить или не грешить — неадекватно. Здесь не подхо­дит сравнение со святыми ангелами. У них есть совер­шенная нравственная свобода, и однако они не способ­ны грешить. Он считает, что воля, которая сама по себе и без внешнего принуждения так сильно настроена на правый путь, что неспособна оставить его, является бо­лее свободной, чем воля, которая так слабо привязана к праведности, что способна сойти с этого пути. Но если это так, возникает вопрос, можем ли мы называть от­ступничество ангелов и наших первых родителей, — свободным актом. На это Ансельм отвечает, что дей­ствие наших первых родителей было, конечно, актом спонтанным, своеволием, но вовсе не актом истинной свободы. Они согрешили не из-за своей свободы, но несмотря на нее, просто по возможности грешить. Власть поступить иначе, чем то, что они сделали, ничего не добавляла к их свободе, потому что они были волюнтарно святы без нее. Он делает различие между истинной свободой и самой по себе волюнтарной спо­собностью. Первая была утрачена, но вторая — нет. Истинный конец и назначение воли не в том, чтобы выбирать или доброе, или злое, но избирать добро. Волевая (волюнтарная) способность предназначена была Творцом, чтобы желать правды и ничего другого. Ее истинная свобода состоит в ее самоустановке на святость. Это означает отвержение той идеи, что свобо­да — это каприз и что воля была создана со свободой к безразличию. Воля по сотворению закрыта для вы­бора, кроме одного-единственного объекта, а именно — святости. Но принятие этой цели состоит в самоуста­новке, а не в давлении извне. Власть избирать непра­вильное, данная с целью испытания, ограничивает со­вершенство настоящей свободы, потому что она под­вергает избирающего риску незаконного выбора.

 

4. ОСОБЕННОСТИ РИМСКО-КАТОЛИЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

 

Римская Католическая Церковь дала убежище двум тенденциям, первая — это полуавгустинианство и другая — полупелагианство, из них последняя постепенно победила. Мы не можем здесь проследить дискуссии всех схоластов и поэтому просто констатируем характерные учения, которые постепенно возникли.

Постепенно стала преобладать точка зрения, что пер­воначальная праведность была не природной, но сверхъестественным наделением человека этим каче­ством. Считалось, что человек по природе состоит из плоти и духа, и между этими столь различными или противоположными склонностями возникает конфликт (вожделение), который часто затрудняет правильное действие. Для противостояния невыгодам этой перво­начальной слабости природы Бог добавил человеку не­кий замечательный дар, а именно — первоначальную праведность, которая служила для контроля, чтобы дер­жать низшую часть человека в подчинении высшей, а высшей — Богу. Эта первоначальная праведность была сверхъестественным даром, чем-то добавленным к при­роде человека, который был сотворен без этого каче­ства — праведности, но также и без неправедности.

С вхождением греха в мир человек потерял эту начальную праведность. Это значит, что отступление человека не повлекло за собой потери каких-либо природных его качеств, но он потерял этот сверхъестественный дар, чуждый существенной его природе. Пер­воначальная праведность была утрачена, и человек впал опять в состояние ничем не сдерживаемого конф­ликта между плотью и духом. Верховенство высшего над низшим элементом его природы было фатально ослаблено. Человек вернулся назад, в нейтральное со­стояние, в котором он был и не грешен, и не свят, но по самому своему устройству подчиненный конфликту между плотью и духом.

Так как Адам, глава человеческой расы, был представителем всех своих потомков, все они согрешили в нем и вошли в мир, обремененные первородным грехом. Схоласты очень расходятся во взглядах на природу первородного греха, но преобладающим мнением является то, что это не есть нечто добавленное, вошед­шее в природу человека положительное (позитивное), но скорее отсутствие чего-то, что должно присутство­вать, особенно лишение первоначальной справедливос­ти, хотя некоторые упоминают и добавленный элемент, а именно — склонность ко греху. Под первоначаль­ной справедливостью некоторые понимают первона­чальную праведность, которая была дополнительно дана человеку, а другие добавляют еще и натуральную, первородную справедливость. Этот грех универсален и волюнтарен как происшедший от первых родителей. Его нельзя считать (идентифицировать) «вожделени­ем», злым желанием и похотью, которые  присутствуют в человеке, потому что их нельзя считать грехом в соб­ственном смысле этого слова.

Римские католики отвергают мысль о человеческой духовной импотенции и его в высшей степени за­висимости от благодати Божьей для обновления. Они принимают теорию синергизма в возрождении, т. е., что человек сотрудничает с Богом в духовном обновлении души. Он приготавливает и располагает себя для ми­лости оправдания, о котором говорится, что оно состо­ит во вливаемой в человека праведности. В дни Ре­формации Римская Католическая Церковь с великим неистовством противостояла монергизму реформато­ров более чем любому другому их учению.

 

Вопросы для дальнейшего изучения

 

Почему Церковь колебалась принять строгое августинианство?

В каком направлении сначала двигалась Церковь, и ка­кая точка зрения постепенно победила?

В чем взгляды Григория Великого отличаются от взгля­дов Августина?

Считал ли Готшальк, что Бог предназначил осужденных для совершения греха?

Каким практическим интересам, как считалось тогда, на­несен был удар его учением?

В каком отношении была дефективна концепция Ансельма о первородном грехе?

Дал ли он удовлетворительное объяснение передаче гре­ха?

В чем его концепция свободы воли отличается от концеп­ции Пелагия?

Какие взгляды на первородный грех были у схоластов?

Верят ли Римские католики, что грехопадение человека повлияло на устройство природы человека?

Как они определяют первородный грех?

Чем он отличается от вожделения?

Признают ли они свободу воли после грехопадения? В каком смысле?

 

Литература

 

Moxon, The Doctrine of Sin, pp. 142-165.

Otten, Manual of the History of Dogmas, II, pp. 129-170.

Welch, Anselm and His Work.

Seeberg,History of Doctrines, II, pp. 21-23, 30-33, 114-118, and so on, cf. Index.

Neander, History of Christian Dogmas, II, pp. 508-512.

Sheldon, History of Christian Doctrine, I, pp. 343-356.

Thomasius, Dogmengeschichte, I, pp. 115-121, 125-142.

Shedd, History of Christian Doctrine, II, pp. 111-151.

Fisher, History of Christian Doctrine, cf.Index.

 

IV. АНТРОПОЛОГИЯ ПЕРИОДА РЕФОРМАЦИИ

 

1. АНТРОПОЛОГИЯ РЕФОРМАТОРОВ

 

Реформаторы следовали Августину и Ансельму в их построении доктрины о грехе и благодати, хотя и с некоторыми изменениями. Они дали более точное определению отношению греха Адама ко греху его по­томков, заменив идею завета реалистической теорией Тертуллиана, Августина и Ансельма. Они, правда, не вполне развили эту идею; все же они использовали ее, определяя отношение между Адамом и его потомками. Беза в особенности подчеркивал тот факт, что Адам был не только природной главой человеческой расы, но также ее федеральным представителем; и что, сле­довательно, его первый грех вменяется как вина всем его потомкам. И так как все виновны в Адаме, все так­же рождаются в испорченном состоянии.

Кальвин подчеркивал, что первородный грех — это не просто лишение, но также и полная испорчен­ность человеческой природы. И где Августин искал эту испорченность, прежде всего, в чувственных аппе­титах, Кальвин указывал, что она имеет свое седалище как в низших, так и высших способностях души и зло­употребляет ими для совершения зла. В противопо­ложность Римским католикам реформаторы утверж­дали, что первородный грех — это нечто большее, чем простое отсутствие первоначальной справедливости; и что первые движения желаний, тяготеющих ко греху, являются действительными грехами, даже прежде, чем воля на них согласится (или уступит), и они не явля­ются просто топливом для греха. Они являются гре­хами, живущими внутри человека, что делает его ви­новным и заслуживающим осуждения. По Кальвину и реформаторам, в целом, первородный грех — это на­следственная развращенность и испорченность чело­веческой природы, делающая его противным Божьему гневу и производящая в нем дела плоти. Мы по приро­де виновны и загрязнены в Адаме и стоим справедливо осужденными в очах Божиих.

Преобладающий взгляд вообще реформаторов был тот, что в результате падения человек полностью развращен, неспособен делать духовное добро и поэтому также неспособен сделать никакого движения в сторону своего исцеления. Лютер и Кальвин сильно подчеркивали эту мысль, и Цвингли в общем здесь согла­сен с ними, хотя он, по-видимому, рассматривает перво­родный грех скорее как болезнь и состояние, а не грех в собственном смысле этого слова. Даже Меланхтон сначала был согласен с этим взглядом, но позднее из­менил свое мнение. Однако, утверждая доктрину о полной развращенности, реформаторы также считают, что невозрожденный человек еще может осуществлять гражданскую справедливость, которую Бог одобряет в социальных отношениях людей. Даже Лютер, который использует особенно сильные выражения, касающиеся духовной неспособности человека, явно признает его способность делать добро в мирских делах. Меланх­тон пошел даже дальше Лютера; и Кальвин сделал больше кого-либо другого, чтобы направить внимание на тот факт, что есть общая благодать Божия, которая делает человека способным осуществлять гражданс­кую праведность.

Естественным восполнением доктрины о всеобщей развращенности является учение об абсолютной зависимости человека от милости Божией в деле обновления. Лютер, Кальвин и Цвингли едины в этом вопросе, но Меланхтон, бывший вначале в полном согласии с Лютером, под давлением оппозиции учению о рабстве воли приписывал воле известную долю материальной свободы или духовной силы и учил синергической тео­рии возрождения.

В свете всего вышесказанного совершенно естественно, что реформаторы должны были быть строгими сторонниками предопределения. Лютер и Кальвин, оба верили в двойное предопределение, хотя пер­вый не так подчеркивает это учение, как второй, и иногда даже склонен отрицать доктрину об осужде­нии или делать ее зависимой от предузнания. Цвинг­ли тоже учил об этом недвусмысленно и не был столь осторожен, как Кальвин, в описании отношений Бо­жьих действий ко греху, но настаивает на осуждении как действенном решении. Меланхтон, конечно, здесь колебался, как и в своем учении о грехе и возрожде­нии. Он избегал, как только мог, вопроса о предопре­делении. После Реформации идея завета была более разви­та, особенно в трудах Булингера, Полануса, Гомаруса, Клоппенбурга и Коккейуса. Стало очевидным, что Адам был не просто природной главой человечества, но также и его федеральной главой, моральным и юри­дическим представителем всех своих потомков. В ито­ге идея, что все люди согрешили в Адаме буквально и в действительности, уступила место мысли, что они со­грешили в нем, как их представителе. Так как первый человек согрешил, будучи юридическим представите­лем всех своих потомков, вина его греха вменяется им и, следовательно, они тоже рождены испорченными (развращенными). Реалистическая теория была более отставлена в реформатских кругах, чем в лютеранских, и вместо нее использовалась идея завета для объясне­ния передачи греха.

 

2. СОЦИНИАНСКАЯ ПОЗИЦИЯ

 

Социнианизм представляет собой реакцию на учение Реформации и в учениях о грехе и благодати просто воскрешает старую пелагианскую ересь. В соответствии с ней, образ Божий, по которому был сотворен человек, состоял просто в господстве человека над низшими созданиями. А не в каком-либо нравственном со­вершенстве или превосходстве его природы. Так как Адам не имел позитивной праведности или святости, он не мог потерять их в результате греха. Хотя он согре­шил и навлек на себя Божий гнев, его нравственная при­рода осталась нетронутой и передавалась потомству не­поврежденной. Человек умирает не потому, что Адам согрешил, но потому, что он был создан смертным. У людей, как и у Адама, нет склонности или тенденции ко греху, но они находятся в более неблагоприятных об­стоятельствах из-за греховных примеров, которые они видят и о которых слышат. Хотя это увеличивает их возможности впасть в грех, они также могут избежать его, и некоторые действительно избегают. И даже если они впадают в грех и потому виновны в нарушении, они не навлекают на себя Божьего гнева. Бог — добрый и милостивый Отец, Который знает их слабость и всегда готов простить их, когда они приходят к Нему с покаян­ными сердцами. Им не нужен ни Спаситель, ни какое-либо другое необычное вмешательство Божие для обес­печения их спасения. Не требуется изменения в их нравственной природе, и поэтому такое изменение ни­чем не было обеспечено. Однако учение и пример Хри­ста полезны, чтобы вести людей в верном направлении.

 

3. АРМИНИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

 

В начале семнадцатого века Кальвинистская доктрина о грехе и благодати встретила решительный отпор в Нидерландах, которые стали центром арминианского спора. Арминий, ученик Безы и вначале строгий кальвинист, обратился к учению о всеобщей благодати и свободной воле. Он отрицал предопределение на осуждение и смягчил учение о первородном грехе. Его последователь в Лейдене, Епископий, и другие его пос­ледователи, такие, как Уйтенбогерт, Гроций, Лимборх и другие, еще больше отдалились от принятого учения Церкви и, наконец, выразили свои взгляды в протесте, состоящем из пяти статей.

Позиция, занятая арминианами, — это практичес­ки позиция полупелагианства. Хотя они верят, что пре­ступление Адама имело плохие последствия для духов­ного состояния всех его потомков, они отвергают докт­рину о первородном грехе в том ее виде, в каком этому учат Церкви Реформации. Они считают, что вина Ада­мова греха не вменяется его потомкам, хотя загрязнение им передается от отца к сыну. Это осквернение они не рассматривают как грех в собственном смысле слова, но только как болезнь или слабость. Оно не подводит че­ловека под приговор осуждения, но ослабляет его при­роду, так что человек неспособен достичь вечной жизни, ни восстанавливая себя в милости Бога, ни открывая для себя путь спасения. Они не верят в полную развра­щенность человеческой природы, хотя они иногда выра­жаются так, будто бы в это верят, но оставляют место для свободной воли человека в материальном смысле слова, то есть как естественную власть или способность в человеке делать что-то духовно доброе, так что он мо­жет в какой-то мере подготовиться к тому, чтобы обра­титься к Богу и исполнять его волю.

Они также предлагают теорию благодати, которая существенно отличается от Вероисповеданий Реформации, различая три разных уровня в благодати, а дать именно: а) предварительная или общая благодать; б) благодать евангельского послушания; и в) благодать настойчивости. Дух Святой дарует всем людям дос­таточную благодать, чтобы противостоять действию унаследованной развращенности и сделать их способными сотрудничать с Духом Божьим в возрождении. Если некоторые люди не возрождены, то это из-за не­удачи человеческой воли в сотрудничестве с Боже­ственной. Тот, кто правильно использует эту доста­точную благодать, становится объектом Божией дей­ственной благодати. Он получает высшую благодать евангельского послушания, и на пути этого послуша­ния может стать участником еще большей благодати настойчивости.

Эта теория о достаточной благодати предназначе­на защитить учение о человеческой ответственности. Так как первородный грех не может быть вменен че­ловеку, как его ошибка, Бог не может требовать от него веры, независимо от благодати, излитой на него. Но если Он озаряет его благодатью, как Он это делает, и она устраняет его духовную немощь, Он также имеет совершенное право требовать веры. Если человек со­противляется этой благодати Божией и отказывается с ней сотрудничать, он, естественно, ответствен за тот факт, что он не возрожден.

В согласии с этими взглядами, арминиане, конечно, не верят в абсолютное избрание или осуждение, но основывают избрание на предвиденной вере, послушании и настойчивости, а осуждение — на предвиденном неверии, непослушании и настойчивости во грехе. В этом отношении они были гораздо менее последова­тельны, чем социниане, которые ясно видели, что если они отвергли предопределение, то они должны были также отвергнуть предузнание.

 

4. ПОЗИЦИЯ ДОРТСКОГО СИНОДА

 

Этот Синод был созван Генеральными Штатами Нидерландов в 1618 г. и был действительно предста­вительной ассамблеей, состоящей из 84 членов и 18 по­литических делегатов. 48 из них были голландцами и остальные — иностранцами, представляющими Англию, Шотландию, Палатинат, Гессе, Нассау, Бремен, Емден и Швейцарию. Делегаты Франции и Бранденбурга не явились. Арминиане не имели мест в качестве членов Синода, но явились только как защитники. Со­стоялось 154 заседания и большое число конферен­ций. Это был самый представительный Синод, когда-либо собиравшийся. Синод был бескомпромиссен в доктринальных вопросах, представленных на его об­суждение: он отверг пять статей «Протеста» и принял пять полностью кальвинистских канонов, в которых учения Реформации, и в особенности Кальвина, по спорным вопросам были выражены ясно и точно, а арминианские ошибки показаны и отвергнуты.

Синод утвердил доктрину двойного предопределе­ния, основанного на благом решении Бога, а не на предвиденной вере или неверии. И избрание, и осуждение являются поэтому абсолютными. Избрание происхо­дит из падшей расы, подлежащей осуждению на осно­вании греха Адама; осуждение состоит в том, что опре­деленное число людей из падшей расы не принимается во внимание, Бог проходит мимо них, оставляя их в их разорении и осуждении по причине их греха.

Синод утвердил учение о первородном грехе в самом строгом смысле слова. Так как Адам был юридическим представителем всех своих потомков, вина его первого греха вменена им и впоследствии испорченность человеческой природы также распространяется на них при размножении. Они полностью испорчены в каждой части своего существа, и в такой степени, что не могут делать никакого духовного добра, и не могут сде­лать ни единого усилия по восстановлению разорван­ной связи с Богом. В то же время Каноны также гово­рят: «В человеке после падения остаются, однако, мер­цания природного света, благодаря которым он удер­живает некоторые знания о Боге, о природных вещах и о разнице между добром и злом, и являет некоторое уважение к добродетели, доброму порядку в обществе и поддержанию порядочного внешнего поведения. Но этот природный свет настолько недостаточен, чтобы привести человека к спасительному знанию о Боге, что он неспособен правильно использовать его даже в при­родных и гражданских делах» (III и IV, статья 4).

Возрождение рассматривается как строго монергическое, а вовсе не как труд Бога и человека. Без возрождающей благодати никто не может обратиться к Богу, и никто не может принять предложение спасения без дей­ственного акта Бога, основанного на избрании. Однако спасение предлагается со всей серьезностью всем, кто слышит Благую весть, при условии веры и покаяния. Потерянным останется обвинять только самих себя.

 

Решения Дортского Синода имели огромное зна­чение по разным причинам:

 

Это были заявления по некоторым важнейшим вопросам реформированного богословия, которые до сих пор не получили столь внимательного рассмот­рения.

Это были фактически заявления экуменическо­го Собора (Вселенского), на котором присутствовали способнейшие богословы того времени, самое предста­вительное собрание, которое когда-либо собиралось.

Они положили конец неопределенности, кото­рая преобладала в Церквах Нидерландов, неопреде­ленности, которая чувствовалась также и в других странах, и отвели великую опасность, угрожавшую ре­формированной вере.

Они имели решающее влияние на составление Вестминстерского исповедания веры.

 

5. ПОЗИЦИЯ ШКОЛЫ САУМУРА

 

Школа Саумура сделала попытку приглушить кальвинизм Дортского Синода, особенно в двух вопросах. Амиральд делал различие между универсальным и условным и ограниченным и безусловным решениями. В первом Бог решил обеспечить всеобщее спасе­ние через посредство Иисуса Христа, которое должно быть предложено всем одинаково при условии веры, и в последнем Он, видя, что сам по себе человек не пове­рит, избрал некоторых для вечной жизни и решил дать им необходимую благодать веры и покаяния.

А Плакеус, другой представитель этой школы, отрицал немедленное вменение греха Адама его потомству. Люди не считаются виновными в Адаме и потому рожденными испорченными, но они наследуют от него испорченность природы, и это затем им вменяется в вину. Плакеус называет это опосредованным и после­дующим вменением.

Дело Амиральда рассматривалось на трех Сино­дах, которые его не осудили, но сочли необходимым предостеречь против ложных концепций, к которым его точка зрения могла привести, в то время как Гарентонский Синод в 1644 г. отверг теорию Плакеуса. В опровержение их обоих была написана Гельветская Формула Согласия (Хейдеггер, Турретин и Женелер), которая дала ясное утверждение реформатской пози­ции и определенное время почиталась в Швейцарии как официальный стандарт. Статьи, реагирующие на позиции Амиральда и Плакеуса, цитируются Шеддом «История доктрины», II, стр. 472—473.

 

Вопросы для дальнейшего изучения

 

В чем различаются взгляды Кальвина и Лютера в отно­шении учения о предопределении?

Какое преимущество имеет идея завета при объяснении первородного греха?

Является ли полная испорченность, о которой учили ре­форматоры, тем же самым, что абсолютная испорченность (развращенность)?

Каков взгляд Арминия на грех и благодать?

Отличается ли он чем-нибудь от полупелагианства?

В чем веслейские арминиане отличаются от первоначаль­ных арминиан по этим вопросам?

Отличается ли позиция Дортского Синода от позиции Гейдельбергского катехизиса в этих вопросах?

В чем состоят возражения против позиции Амиральда?

Какая существует разница между опосредованным и не­медленным вменением?

 

 

Литература

 

Calvin, Institutes of the Christian Religion, Books II and III.

Luther, The Bondage of the Will.

Canons of Dort.

Cunningham, The Reformers and the Theology of the Reformation, pp. 413-470.

Koestlin, The Theology of Luther, cf. Index.

Domer, History of Protestant Theology, 2 vols., cf. Index.

Cunningham, Historical Theology, II, pp. 371-513.

Seeberg, History of Doctrines, II, pp. 227-272, 398-408.

Sheldon, History of Christian Doctrine, II, pp. 117-133.

Neander, History of Christian Dogmas, II, pp. 653-660.

Shedd, History of Christian Doctrine, II, pp. 111-196.

 

V. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ ПОСЛЕ РЕФОРМАЦИИ

 

Нет необходимости пространно обсуждать антро­пологию после реформационного периода. Там не было споров, которые выдвинули бы новые идеи, и не было Синодов или Соборов, которые сформулировали бы новые догмы. Однако, может быть, полезно отме­тить пару расхождений с учением Реформации и ко­ротко описать самые важные теории о грехе, которые выдвигались отдельными богословами в течение пос­ледних двух столетий.

 

1. ОТЛИЧАЮЩИЕСЯ ВЗГЛЯДЫ

 

Два из них особенно заслуживают рассмотрения.

 

а) Модификация арминианского взгляда в веслейском арминианстве

 

Хорошо известен факт, что сам Арминий не отхо­дил так далеко от истин Писания и от учений рефор­маторов, как это сделали его последователи во време­на Дортского Синода. Моисей Стюарт даже считал возможным доказать, что Арминий не был арминианцем. И вот веслейское арминианство, возникшее в се­редине восемнадцатого века, признает свое родство скорее с самим Арминием, чем с позднейшим арминианством, хотя в некоторых отношениях отличается даже от Арминия. «Его богословие, — говорит Шелдон, — было образовано теплым евангельским благочестием и несет на себе отпечаток одновременно и глубокого чувства зависимости от Бога, и серьезного, практического уважения к человеческой свободе и от­ветственности» («История христианской доктрины», II, стр. 263).

 

Оно отличается от доктрины о грехе и благодати ранних арминиан в следующих вопросах:

 

1) оно подчеркивает тот факт, что первородный грех — это не просто болезнь или осквернение человеческой природы, что не может быть названо грехом в собственном смысле этого слова, но это действительно и по-настоя­щему грех, и он делает человека виновным в очах Бо­жьих. Вина Адамова греха действительно вменяется его потомкам. Но в то же время оно утверждает, что этот первородный грех был, вычеркнут оправданием всех людей во Христе. Это означает, что идея перво­родного греха в этой системе занимает лишь теорети­ческое место, так как его аннулирование является од­ной из выгод искупления.

 

2) Оно отрицает, что человек, каков он есть по природе, имеет способность каким бы то ни было образом сотрудничать с благодатью Бога и признает его полную моральную испорченность, так что он абсолютно зависим от благодати Божией для своего спасения. Но в то же время оно считает, что нет ни одного человека в таком состоянии неспособности. В виду универсального искупительного отношения через Христа Бог милостиво наделяет каждого человека до­статочной для него благодатью, делающей его способ­ным обратиться к Богу в вере и раскаянии. Первона­чальные арминиане считали, что это простая справед­ливость, что Бог должен таким образом дать возмож­ность людям верить и покаяться, так как они не могут считаться ответственными без некоторой духовной способности. Веслейские арминиане, однако, рассмат­ривали это как дело свободной благодати со стороны Бога.

 

б) Модификация реформатских взглядов в Новой Англии (северо-восточные штаты США)

 

Антропология богословов Новой Англии в некото­рых отношениях отличается от антропологии рефор­маторов и реформатских церквей вообще. Самые важ­ные отличия следующие:

 

1) Об отношении Божьей воли к падению человека.

 

Ионафан Эдвардс, касаясь отношения Божьей воли к падению человека, полностью отбросил мысль действенности Бога в связи с падением человека и использовал обычную кальвинистскую фразеологию. Но некоторые из его последователей были не столь вни­мательны и либо подразумевали, либо прямо утверж­дали, что существуют Божественные действия в связи с появлением зла. Хопкинс, кажется, имеет это в виду в некоторых своих утверждениях, а Эммонс учит этому открыто. В позднейшем богословии Новой Англии и Нью Хевена, представленного такими богословами, как Тимоти Дуайт и Н. В. Тейлор, была сильная тенден­ция уменьшить эту Божественную связь к вхождению греха в мир до самого низшего из возможных уровней, еще согласующегося со всеобъемлющим провидением. Общий взгляд, похоже, тот, что Божье решение создать моральную вселенную, естественно, включало сотворе­ние свободных носителей этой морали с властью про­тивоположного выбора и, таким образом, делало грех возможным, но едва ли несомненным. В то же время грех рассматривался как «необходимо случайный в лучшей системе».

 

2) О связи со свободной волей человека.

 

Ионафан Эдвардс как-то слишком подчеркивал обусловленный характер воли и таким образом подверг себя обвинению в детерминизме. Он был совершенно прав, однако, подчеркивая факт, что свобода имеет свои законы, известные Богу, и что ввиду этого она совершенно согласуется с несомненностью. Человек, такой, каким он был создан Богом, обладал нрав­ственной свободой и до сих пор ею обладает; и именно использованием этой свободы он и привел грех в мир. Он также обладал реальной свободой, однако по пер­воначальному устройству его природы его воля была определена в направлении добра и святости. Эту на­стоящую свободу он потерял через грех. Позднейшие богословы Новой Англии подчеркивали факт, что воз­можность противоположного выбора должна быть пре­дусмотрена в свободном и ответственном нравствен­ном существе. Они приближались к точке зрения Арминия, но еще подписывались под теорией, что данное предшествие будет сопровождаться данным послед­ствием, что власть менять результат никогда не исполь­зовалась и что Божественное предвидение зависит от этой вариантной, но не необходимой череды следствий и причин (предшествований и последствий).

 

3) О передаче греха.

 

Эдвардс принял реалистическую теорию. Мы связаны с Адамом, как ветви с деревом, и, следовательно, его грех является также и нашим грехом и вменяется нам, как таковой. Это, впрочем, не только его теория. Она находит большое расположение среди лютеран, защищается такими реформатскими богословами, как Н. Б. Смит и В. Д. Т. Шедд. Некоторые богословы Новой Англии, такие, как Вудс и Тайлер, защищали те­орию Плакеуса об опосредованном вменении. Через свою природную связь с Адамом человек наследует моральную испорченность, и это ему вменяется в вину и делает его заслуживающим осуждения.

 

2. НЕКОТОРЫЕ СОВРЕМЕННЫЕ ТЕОРИИ О ГРЕХЕ

 

а) Философская

 

Некоторые выдающиеся философы восемнадцатого и девятнадцатого веков высказывались о природе и происхождении греха и в известной мере повлияли на богословскую мысль. Лейбниц рассматривал зло мира как нечто скорее метафизическое, чем этическое, счи­тая его простым и естественным результатом необхо­димой ограниченности творения. Кант внес дисгармо­ничную ноту в свое время, постулируя (утверждая, как неизбежное) коренное зло в человеке, основную склон­ность ко злу, которую человек не может искоренить. Она предшествует всем конкретным действиям, но коренится, тем не менее, в автономной воле и потому вле­чет за собой вину. Он не соотносит это «радикальное зло» с тем, что обычно называется первородным гре­хом, потому что он отрицает историческое повествова­ние о происхождении зла, а также идею о физическом его наследовании. Для него грех — это нечто, не под­дающееся объяснению.

Гегель рассматривал грех как необходимый шаг в эволюции человека, как сознающего себя духа. Перво­начальное состояние человека было состояние наивной невинности — состояние, почти похожее на животное, в котором он ничего не знал ни о добре, ни о зле и просто существовал в единении с природой. Это со­стояние, однако, естественное для животных, неесте­ственно для человека, и потому оно не было идеаль­ным. Человеку было назначено выделиться из этого и стать самосознающим духом. Переходу от естествен­ного состояния к моральному способствовало знание. Вкушение от дерева познания привело человека к па­дению из своего состояния райского благословения. С пробуждением жизни самосознания и начала жизни в эгоистическом смысле человек невольно начинает сле­довать своим естественным желаниям и делает новонайденное «Я» центром этого всего, т. е. он становится эгоистичным и потому злым. Однако это состояние всего лишь этап, который он по необходимости должен пройти в своем саморазвитии. Хотя этот эгоизм гре­шен, он не может действительно приписываться чело­веку как вина, пока он добровольно не изберет этого даже после того, как он пробудился к сознанию, что должен подняться выше этого и что эгоист — это не то, чем он должен быть. Борьба с эгоизмом — это путь к добродетели.

 

б) Богословская

 

Шлейермахер рассматривает грех как неизбежный продукт чувственной природы человека — результат связи души с физическим организмом. Грех там, где телесные аппетиты препятствуют определяющей силе духа исполнять свои собственные функции, и чувствен­ная природа оказывает решающее влияние. Он отри­цает объективную реальность греха, однако и припи­сывает ему только субъективное существование, то есть он рассматривает его как существующего только в на­шем сознании. Чувство греха, сознание борьбы внутри человека возникают только из-за недостаточности со­знания Бога, пока господствует чувственная природа. Бог так устроил, что человек должен приписывать вину этому чувству несовершенства не потому, что это дей­ствительно грех, но чтобы был случай для искупления. «Первоначальный грех» — это просто усвоенная при­вычка, которая была постепенно сформирована, и это теперь является источником всякого действительного греха.

Юлий Мюллер, ученик Канта и представитель «Посреднической школы», написал важную монографию об учении о грехе. Он соглашается с Кантом, рассматривая грех как свободное действие воли в не­повиновении нравственному закону. Он, однако, по­шел дальше Канта в попытке объяснить происхожде­ние греха. Кенигсбергский философ счел невозмож­ным пролить какой-то свет на это. Мюллер увидел, что «радикальное зло», о котором говорил Кант, при­сутствовало в человеке с рождения или, по крайней мере, раньше какого-либо сознательного решения воли, вне которого нет греха. Так как он не мог открыть происхождения греха во времени, он искал его во вневременном или довременном расположении воли. В некотором предсуществовании был сделан выбор, и поэтому человек рожден виновным и испор­ченным. Эта теория исключительно умозрительная и настолько вне всякой возможности ее проверок, что не стала принятой.

Ритчль соглашается с Гегелем, рассматривая грех как разновидность невежества и необходимый этап в нравственном развитии человека. Как Шлейермахер, он считает, что человек знает грех только с точки зре­ния религиозного сознания. Человек должен искать Царствия Божия как высшего добра, но в своем незна­нии совершенного добра делает противоположное. Действительный грех — и это единственный грех, ко­торый Ритчль признает, — это оппозиция Царствию Божьему. Увеличивающееся знание идеала несет с собой сознание греха, который человек сам себе вменя­ет в вину. В действительности, однако, как говорит Орр, «вина, связанная с этими действиями, есть всего лишь чувство в собственном сознании грешника, отделяю­щее его от Бога, чувство, которое откровение Божией отцовской любви в Евангелии помогает ему преодо­леть» («Христианский взгляд на Бога и мир», стр. 179). Бог не вменяет грех, как вину, из-за невеже­ства, в котором мы сейчас живем. Это чистое вообра­жение — думать, что Бог гневается на грешника.

Теннант в своих Хулсеанских лекциях о «Происхождении и распространении греха» развивает уче­ние о грехе с точки зрения теории эволюции. Он от­рицает, что импульсы, желания и качества, которые человек унаследовал от животных, можно называть греховными. Они составляют только «материал» гре­ха и не становятся действительным грехом, пока им не потворствуют в противность этическим утвержде­ниям. В процессе своего развития человек постепен­но стал этическим существом с нерешительной волей (Теннант не объясняет, как возможна такая воля в существе, подчиненном закону эволюции), и эта воля является единственной причиной греха. Грех опреде­ляется как «деятельность воли, выраженная в мысли, слове или деле, противоположная совести индивида, его пониманию добра и зла, его знанию нравственного закона и воле Божией». По мере развития расы ее этические стандарты становятся более требовательны­ми, и ужас греха возрастает. Теннант признает уни­версальность греха и допускает, что наша природа и окружение — такого рода, что они делают осуществ­ление нашего лучшего «Я» — «невероятно трудным делом».

 

Вопросы для дальнейшего изучения

 

Какие выдвигались теории о происхождении человечес­кой души?

В каких кругах признавался традуцианизм?

Почему реформатские церкви принимали креационизм?

Использовалась ли обычно идея завета для объяснения передачи греха?

Где вы встречаетесь с реалистическим объяснением?

Какие противоположные мнения мы встречаем в Новой Англии о связи Бога с падением?

Можем ли мы признать грех необходимостью в челове­ческой жизни и, однако, отстаивать человеческую ответ­ственность?

Какие существуют возражения взгляду, что вина греха — это просто вопрос нашего субъективного сознания?

Допускает ли учение об эволюции грехопадение чело­века?

Может ли оно найти место для греха как вины?

 

Литература

 

Girardeau, Calvinism and Evangelical Arminianism.

Boardman, New England Theology, pp. 61-130.

Foster, History of New England Theology, cf. Index.

Taylor, Moral Government, I, pp. 302-325.

Mackintosh, Christianity and Sin, pp. 119-147.

Moxon, The Doctrine of Sin, pp. 176-219.

Orchard, Modern Theories of Sin, pp. 30-46, 49-58, 65- 88, 94-103.

Tennant, The Origin and Propagation of Sin, especially Lecture III.

Sheldon, History of Christian Doctrine, II, pp. 324-347.

Fisher, History of Christian Doctrine, pp. 381-423, 502- 528.