Луис Беркхоф

История христианских доктрин

ДОКТРИНА О ХРИСТЕ

 

I. ХРИСТОЛОГИЧЕСКИЕ СПОРЫ

 

К христологической проблеме можно подойти как с точки зрения собственно богословской, так и с точки зрения собственно богословской, так и с точки зрения сотериологии (учения о спасении). Хотя Ранние Отцы Церкви не упускали из виду сотериологическое значение учения о Христе, они не подчеркивали его в своих основных дискуссиях. В атмосфере тринитарных споров было совершенно естественно, что к изуче­нию Христа нужно подходить с позиций богословия. Решение тринитарного спора было таково, что Христос, как Сын Божий, единосущен Отцу и потому является Самим Богом, и это тут же породило вопрос о том, како­во соотношение между Божественной и человеческой природой во Христе.

Ранние христологические споры не очень назида­тельны. Слишком видны были страсти, важную роль играли недостойные интриги, и иногда даже дело дохо­дило до проявлений жестокости. Могло показаться, что в такой атмосфере могут родиться только ошибки, одна­ко же эти споры привели к формулировке доктрины о Личности Христа, которая до настоящего времени рас­сматривается как известный стандарт. Дух Святой вел Церковь, часто через позор и смешение, в ясную атмос­феру истины. Некоторые считают, что Церковь взялась за нечто слишком высокое, когда она пыталась опреде­лить тайну, которая по своей природе превосходит все определения. Нужно иметь в виду, однако, что Ранняя Церковь и не заявляла о своей способности проникнуть, а глубины этого учения, не претендовала, что она дает решение проблемы воплощения в Халкедонской фор­муле. Она просто старалась защитить Истину от ошибок людей, склонных к теоретизации, и дать ее форму­лировку, которая предостерегла бы от различных конст­руирований истины, явно не по Писанию.

Церковь стремилась выразить учение о Христе, в котором отразились бы следующие моменты: а) Его истинная Божественность; б) Его истинная, собствен­ная человечность; в) единство Божественного и чело­веческого в одной Личности и г) отличие Божествен­ного от человеческого в одной Личности. Она чув­ствовала, что, пока эти требования не осуществлены или же осуществлены только частично, учение Церк­ви о Христе будет дефективным. Все христологические ереси, возникавшие в Ранней Церкви, происходи­ли от неспособности соединить все эти элементы в доктринальном утверждении истины. Одни полностью или частично отрицали истинную и полную человеч­ность. Другие подчеркивали единство Личности за счет двух различных природ, а третьи выделяли осо­бый, отличный друг от друга характер двух природ во Христе, за счет единства Личности.

 

1. ПЕРВЫЙ ЭТАП СПОРА

 

а) Обстановка

 

Этот спор тоже имел свои корни в прошлом. Евиониты и динамические монархиане отрицали Божественность Христа, а докетисты, гностики и модалисты отвергали Его человечность. Они просто отбрасывали одну из сторон проблемы. Другие были менее радикальны и отрицали либо полную Божественность Христа, либо Его совершенную человечность. Ариане отрицали, что Сын-Логос, воплотившийся во Христе, обладал полно­той Божества. А с другой стороны, Аполлинарий, епис­коп Лаодикии (умер в 390 г.), отрицал истинную и пол­ную человечность Иисуса Христа. Он понимал челове­ка, как состоящего из тела, души и духа, и искал реше­ния проблемы двух природ во Христе в теории, будто Логос занял место человеческого духа. По его мнению, было бы легче утверждать единство Личности Христа, если бы Логос рассматривался просто как занявший ме­сто высшего рационального принципа в человеке. И снова против Ария он защищал истинную Божествен­ность Христа и стремился защитить Его безгрешность, замещая человеческий дух (пневму), который он рас­сматривал как седалище греха, — Логосом. По его мне­нию, совершенно человеческая природа неизбежно была бы греховной. Более того, он пытался сделать Воплоще­ние понятным, предполагая вечное стремление к чело­веческому в Самом Логосе, как прототипе человека. Но решение Аполлинария не могло удовлетворить, потому что, как говорит Шедд, «если рациональную часть уда­лить из человека, он станет или идиотом, или живот­ным». Цель Аполлинария, однако, заслуживает всячес­кой хвалы, потому что он стремился защитить и Един­ство Личности, и безгрешность Христа.

Против решения проблемы, предложенной Аполлинарием, возникла серьезная оппозиция. Три каппадокийца и Иларий из Пуатье считали, что, если бы Логос не усвоил Себе человеческую природу во всей ее полно­те, он не мог бы быть нашим совершенным Искупите­лем. Весь грешник целиком должен быть обновлен, по­этому Христос должен был взять человеческую приро­ду в ее целостности, а не просто наименее важные ее части. Они также указывали на докетический элемент в учениях Аполлинария. Если бы у Христа не было дей­ствительной, настоящей человеческой воли, то не было бы ни действительного испытания, ни действительного развития Его человечности. Однако даже оппоненты Аполлинария, подчеркивая полную человечность Хрис­та, представляли ее себе, как перекрывающую Его Бо­жественность. Григорий Нисский даже говорит, что плоть Христа была преображена и утратила все свои особенные качества при соединении с Божественным.

Результатом этих предварительных стычек было то, что Александрийский Синод в 362 г. утвердил существование человеческой души во Христе. Слово «душа» использовалось Синодом в том смысле, что она включала в себя и рациональный элемент, который Аполлинарий называл «пневмой» или «нус».

 

б) Партии в споре

 

1) Несторианская партия

 

Некоторые из Ранних Отцов Церкви использовали такие выражения, которые будто бы отрицали существование двух природ во Христе, и их постулатом была одна природа, «воплощенное и обожаемое Сло­во». С этой точки зрения Марию часто называли «Бо­городицей», матерью Бога. Такая тенденция была в особенности в Александрийской школе. С другой сто­роны, Антиохийская школа ударилась в другую край­ность. В особенности это видно в учении Феодора Мопсуестинского. Исходной точкой он принял полное человечество Христа и совершенную действительность Его человеческих опыта и переживаний. По его мне­нию, Христос действительно сражался с человечески­ми страстями, проходил через реальные искушения, из которых выходил победителем. Он приписывал силу Христа в сохранении Себя от греха следующим мо­ментам: а) Его безгрешному рождению и б) союзу Его человечности с Божественным Логосом. Феодор от­рицал существенное обитание Логоса во Христе и до­пускал только моральное пребывание. Он не видел существенного различия, кроме как в степени, между пребыванием Бога во Христе и в верующих. Мораль­ное обитание Логоса в человеке Иисусе здесь суще­ствует вместо Воплощения. Тем не менее, Феодор от­шатывается от вывода, к которому неизбежно ведут его взгляды, — что во Христе — двойственная при­рода, два человека, между которыми существует мо­ральный союз. Он говорил, что союз столь близок, что о двух можно говорить, как об одной Личности, точно так, как муж и жена называются одной плотью.

Логическим развитием антиохийского взгляда является несторианство. Идя по стопам Феодора, Несторий отрицал правомочность слова «Богородица» по отношению к Марии по той простой причине, что она родила человека, сопровождаемого Логосом. Хотя Несторий не делал неизбежного из этого утверждения вывода, его оппонент, Кирилл, считал именно его ответ­ственным за этот вывод. Он указал, что а) если Ма­рия — не Богородица, т.е. мать одной Личности, и при­том Личности Божественной, то Воплощение Бога за­меняется общением человеческого существа с Логосом и б) если Мария не Богородица, то отношения Христа к человечеству изменились, Он больше не является на­стоящим Искупителем человечества. Последователи Нестория не колебались вывести это заключение.

Несторианство дефективно не только в учении о двух природах Христа, но и в учении об одной Личности. Истинная Божественность и настоящая человечность здесь допущены, но представляются не так, что­бы образовать действительное единство и составить одну Личность. Две природы являются также двумя личностями. В несторианстве совершенно упущено важное различие между природой, как субстанцией, которой совместно обладают, и Личностью как отно­сительно независимым существованием этой приро­ды. Вместо того чтобы соединить две природы в еди­ное самосознание, несторианство помещает их рядом друг с другом, и они не имеют ничего общего, кроме нравственного и сочувственного союза между ними. Человек Христос не был Богом, но Он был носителем Бога, обладателем Божества. Христу поклоняются не потому что Он — Бог, а потому, что Бог в Нем. Силь­ный момент в несторианстве — это то, что он старает­ся отдать должное человечности Христа. В то же вре­мя он идет против всех библейских доказательств единства Личности в Посреднике. Несторианство ос­тавляет Церковь с превосходным примером истинно­го благочестия и нравственности в лице человека Иисуса, но обкрадывает ее, лишая богочеловеческого Искупителя, Источника всей духовной силы, милости и спасения.

 

2) Партия Кирилла

 

Самым выдающимся оппонентом несторианству был Кирилл Александрийский. По его мнению, Логос воспринял, усвоил человеческую природу в ее полноте, чтобы искупить ее, но в то же самое время Он образовал только одну Личность в Богочеловеке. Его терминоло­гия, однако, была не всегда ясной. С одной стороны, он, кажется, учит просто тому, что Логос воспринял челове­ческую природу, так что во Христе существуют две при­роды, образовавшие неразделимый союз в одной Лично­сти Логоса, безо всяких изменений в самих природах. Но он также использовал выражения, которые подчер­кивали единство двух природ во Христе посредством взаимообмена качествами, и говорил о Личности Хрис­та, как бы именно в Нем осуществилось это единство. Великое значение Кирилла Александрийского — в том факте, что, вопреки несторианству, он подчеркнул един­ство Личности Христа. Три момента, которые он осо­бенно выделил, были следующие: а) неразделимое со­единение двух природ; б) безличность и зависимость человечности, которую Логос использует, как Свой ин­струмент, и в) единство и постоянство Личности Хрис­та. Все эти три положения были в совершенной гармо­нии с ортодоксальным учением того времени. Однако иногда Кирилл Александрийский использовал выраже­ния, которые, по всей видимости, оправдывали поздней­шую ошибку Евтихия. Он применял термин «природа» только к Логосу, а не к человечности Христа, используя его, таким образом, как синоним «ипостаси». Это дало повод приписывать ему учение о том, будто после Воп­лощения во Христе была только одна, Божественная, природа, а монофизитам это дало возможность ссылать­ся на него, когда они хотели доказать, что, как была толь­ко одна Личность, так была только и одна природа в Посреднике. Они продолжали свои ссылки на него, не­смотря на его напряженное отрицание какого-либо сме­шивания природ. Собор в Ефесе привел к компромис­су, указывая, с одной стороны, что термин «Богородица» приложим к Марии, и утверждая, с другой стороны, учение о двух различных природах Христа.

 

3) Евтихианская партия

 

Многие из сторонников Кирилла были неудовлетворенны. Они не были расположены к учению о двух различных природах. Евтихий, пожилой монах с довольно неуравновешенными взглядами и сильными антинесторианскими предубеждениями, взял сторону Александрийского богословия в Константинополе. По свидетельству Феодорита, он утверждал то растворение человеческой природы в Божественной, то смешение двух природ в некую третью. По его мнению, человечес­кие качества во Христе были поглощены, ассимилиро­ваны Божественным, так что Его Тело было не такое же, как наше, и Он не был человеком в собственном смысле этого слова. Осужденный Константинопольским Собо­ром в 448 г., он обратился ко Льву, епископу Рима. Пос­ле того как Лев получил полный отчет обо всем этом деле от Флавиана, епископа Константинополя, который побуждал его выразить свое мнение, он направил Флавиану свое знаменитое определение («Томос»). Так как этот «Томос» глубоко повлиял на Халкидонскую фор­мулировку, следует отметить его основные положения:

а) Во Христе — две природы, которые постоянно друг от друга отличаются.

б) Эти две природы объединяются в одной Лично­сти, при этом каждая из них исполняет свою собствен­ную функцию в воплощенной жизни.

в) Из единства Личности вытекает коммуникация (связь с окружающим).

г) Труд искупления требовал Посредника, как че­ловеческого, так и Божественного одновременно, как подверженного страстям, так и бесстрастного, как смертного, так и бессмертного. Воплощение было ак­том нисхождения со стороны Бога, но в нем Логос не перестал быть Богом. Образ слуги не отделим от об­раза Божьего.

д) Человечность Христа постоянна, а ее отрицание предполагает докетическое отрицание реальности стра­даний Христа.

Все это действительно суть западной христологии.

 

в) Решение Халкидонского Собора

 

После нескольких Соборов, которые-то одобряли, то осуждали Евтихия, в 451 г. был созван Вселенский Со­бор, и он выдал свое знаменитое определение учения о Личности Христа. Оно выражено следующим образом:

«Итак, следуя за божественными отцами, мы все еди­ногласно учим исповедовать одного и того же сына, Гос­пода нашего Иисуса Христа, Совершенным по Боже­ству и Его же Самого Совершенным по человечеству; подлинно Бога и Его же Самого подлинно человека: из разумной души и тела, Единосущным Отцу по Божеству и Его же Самого единосущным нам по челове­честву. Подобным нам во всём, кроме греха.

Прежде веков рожденным из Отца по Божеству, а в последние дни Его же самого для нас и для нашего спасения (рожденного) по человечеству из Марии Девы Богородицы.

Одного и Того же Христа, Сына, Господа Едино­родного, познаваемым в двух природах неслитно, непревращенно, нераздельно, неразлучимо.

(При этом) разница природ не исчезает через со­единение, а еще более сохраняется особенность каждой природы, сходящейся в одно Лицо и одну Ипостась.

(Учим исповедовать) не рассекаемые или различа­емые на два лица, но Одним и Тем же Сыном и Еди­нородным, Богом-Словом, Господом Иисусом Христом.

Как изначала о Нем (изрекали) пророки и наста­вил нас сам Господь Иисус Христос и как предал нам символ отцов наших».

 

Самые важные импликации этого утверждения следующие:

 

Качества обеих природ могут быть приписывае­мы одной Личности, как, например, всеведение и огра­ниченное знание.

Страдания Богочеловека можно рассматривать как истинно и действительно бесконечные, в то время как божественная природа бесстрастна.

Именно Божественность, а не человечность со­ставляет основу Личности Христа.

Логос соединился не с особым человеческим индивидом, но с человеческой природой. Не было сна­чала индивидуального человека, с которым вторая Личность Божества ассоциировала себя. Соединение произошло с сущностью Человечности во чреве Девы.

 

2. ВТОРОЙ ЭТАП СПОРА

 

а) Смущение после решения Собора

 

Халкидонский Собор не положил конец христологическим спорам, как в свое время и Никейский Собор не завершил спор тринитарный. Египет, Сирия и Па­лестина дали приют многим фанатическим монахам евтихианских убеждений, в то время как Рим стал все увеличивающимся центром ортодоксии. Фактически процесс догматического развития быстро перемещал­ся с Востока на Запад. После Халкидонского Собора сторонников Кирилла и Евтихия стали называть монофизитами, потому что они соглашались, что после соединения у Христа была сложная природа, но они отрицали, что у Него было две различных природы. По их пониманию, различные природы должны с необ­ходимостью повести к двойственности личностей. Между различными партиями была долгая и доволь­но неинтересная борьба. Даже между собой монофизиты не имели согласия. Они разделились на несколь­ко сект, от одних только имен которых, как говорит доктор Орр, «могут побежать мурашки по коже». Там были «теопасхицисты», которые подчеркивали, что Бог страдал; «птартолатристы», которые были ближе всех к формулировке Халкидона и подчеркивали тот факт, что природа Христа была, как и наша, способна стра­дать, и о них поэтому говорили, что они поклоняются тому, что тленно; и «афтартодокетисты», которые вы­ражали прямо противоположное мнение, а именно, что человеческая природа Христа была не единосущна нашей, но была наделена божественными качествами и поэтому безгрешна, неразрушима и нетленна.

Самым способным и выдающимся защитником Халкидонского богословия был Леонтий Византийский. Он добавил один элемент к догматическому пост­роению учения о Христе, который позднее был более полно разработан Иоанном Дамаскиным. Этот элемент был следующий: отвержение несторианства могло при­вести к идее независимого, безличного существования человеческой природы Христа. Эта идея могла под­крепляться использованием термина — «безличный». Поэтому Леонтий подчеркнул тот факт, что человечес­кая природа Христа не безличная, но «внутриличная», т.е. она имеет свое личное существование в Личности Сына Божьего с самого момента Воплощения.

В 553 г. император Юстиниан созвал пятый Все­ленский Собор в Константинополе, который был благо­приятен для монофизитов в своем осуждении произве­дений Феодора, но и неблагоприятен для них, так как произнес анафему на тех, кто заявлял, что Халкедонский Собор якобы поддержал именно те ошибки, кото­рые он осудил. Это не удовлетворило монофизитов, но скорее закрепило их отделение от Церкви и империи.

 

б) Монофелитский спор

 

Скоро стало очевидным, что предпринятая Собо­ром попытка уладить монофизитский спор не восста­новила гармонию. Несколько жизненно важных воп­росов остались без ответа. Это был не только вопрос «как», относительно двух природ Христа, но и еще воз­ник дополнительный вопрос — «сколько» относится к Личности и «сколько» — к природе? В связи с этим появился и еще один очень важный вопрос: принадле­жит ли воля к Личности или к природе? Иными сло­вами, была у Христа одна воля или две? Если сказать, что существует только одна воля, то не лишает ли это Христа истинно человеческого волеизъявления и не нарушает ли это целостности Его Личности. С другой стороны, сказать, что существуют две воли, не приведет ли это в несторианский лагерь?

В результате среди монофизитов возникла новая секта монофелитов. Как указывает их имя, они начали с единства Личности и доказывали, что у Христа была только одна воля. Это учение выразилось в двух формах: или человеческая воля рассматривалась как заключенная в Божественной, так что действовала только последняя; или же воля рассматривалась как сложная, где Божественная и человеческая воли со­единены. Оппоненты монофелитов назывались «дуофелиты». Они опирались на двойственность природ и утверждали, наличие во Христе двух воль. Монофизиты обвиняли их в том, что они разрушают един­ство личной жизни Христа.

Некоторое время в этом споре вместо термина «воля» использовался термин «энергия», но вскоре стал преобладать термин «воля», как более определен­ный. Нужно, однако, иметь в виду, что слово «воля» использовалось в широком смысле. Строго говоря, мы под «волей» понимаем способность хотения, волеизъ­явления, решимости и выбора. Но это слово часто ис­пользуется в более широком смысле, в него включают­ся инстинкты, аппетиты, желания и страсти с их соот­ветствующими отвращениями. Все это покрывалось термином «воля» в том древнем споре, так что это включало вопрос о том, был ли способен Христос ис­пытывать страх и отшатывался ли Он от страдания и смерти. Отрицание человеческой воли во Христе придало бы поэтому Его Человечности некоторый докетический характер.

Шестой Вселенский Собор в Константинополе (680 г.) с участием римского епископа принял учение о двух волях и двух энергиях, как ортодоксальную позицию, но также решил, что человеческую волю нуж­но всегда понимать как подчиненную Божественной. Установившееся мнение было то, что человеческая воля в своем соединении с Божественной не становилась менее человечной, но возвышалась и совершенствова­лась этим соединением, обе действуя в совершенной гармонии.

 

в) Создание учения Иоанна Дамаскина

 

В Иоанне Дамаскине богословие Греческой Церкви достигло своего наивысшего развития, и поэтому важно отметить создание его учения о Личности Христа. В его понимании Логос усвоил Себе человеческую природу, а не наоборот, т. е. человек Иисус не прини­мал на себя Логос. Это значит, что Логос — это фор­мирующее и контролирующее начало, обеспечивающее единство двух природ. Логос воспринял не человечес­кую индивидуальность и не человеческую природу во­обще, но потенциальную человеческую индивидуаль­ность, человеческую природу, еще не развившуюся в личность или ипостась. Через соединение Логоса с этим потенциальным человеком во чреве Марии пос­ледний получил индивидуальное существование. Хотя человеческая природа Христа не имеет своей, незави­симой личности, она тем не менее имеет личное суще­ствование в Логосе и через Него. Она не то чтобы неипостасна, но внутри — ипостасна. Он иллюстрирует единство двух природ во Христе единством тела и души в человеке. Происходит постоянное взаимопро­никновение божественного и человеческого во Христе, передача божественных качеств человеческой природе, так что последняя обоживается, и мы можем такие ска­зать, что Бог страдал во плоти. Человеческая природа только переносит такое воздействие и поэтому являет­ся всегда воспринимающей и пассивной. Сын Божий, включающий сейчас Свою полную человечность, явля­ется объектом поклонения для Церкви. Хотя существу­ет тенденция низвести человеческую природу Иисуса до положения просто органа или инструмента Логоса, допускается все же наличие кооперации (сотрудниче­ства) двух природ и то, что одна Личность действует и желает в каждой природе. Воля рассматривается, как принадлежащая природе, но утверждается также, что во Христе человеческая воля стала волей воплощенно­го Бога.

 

г) Христология Западной Церкви

 

Споры, бушующие на Востоке, не оказали особого воздействия на Западную Церковь. Похоже, что в целом западный ум был недостаточно знаком со всеми видами тонких философских различий, чтобы прини­мать активное участие в дискуссии по вопросам, столь глубоким и неуловимым, как те, которые разделяли Во­сточную Церковь.

Однако в Испании в седьмом – восьмом веках по­явилось новое движение христологической мысли, на­зываемое адопцианским спором. Термин, означающий «усыновление», был уже известен в Испании, так как Собор в Толедо в 675 г. заявил, что Христос был Сы­ном Божьим по природе, а не по усыновлению. Ярым приверженцем адопцианской доктрины был Феликс, епископ Ургеллы. Что касается Божественной приро­ды Христа, т.е. Логоса, то Феликс считал Христа еди­нородным Сыном Божьим в природном смысле, но Христа по его человеческой природе он считал Сыном Божьим по усыновлению. В то же время он стремился сохранить единство Личности, подчеркивая тот факт, что с момента его зачатия Сын Человеческий был при­нят в единство с Личностью Сына Божьего.

Эта теория, таким образом, делает различие между сыновством и усыновлением, первое — для божественности, а второе — для человечности Христа. Фе­ликс и его последователи основывали свое мнение на следующих положениях: 1) на различии природ во Христе, которые, по их мнению, предполагали различие между видами сыновства; 2) на текстах Писания, ут­верждающих, что Христос как человек — ниже Отца, и 3) на том факте, что верующие являются Божьими детьми по усыновлению и называются при этом «бра­тьями» Христа. Кажется, что это предполагает, что Христос, как имеющий человеческую природу, был Сыном Божьим в том же смысле. Для дальнейшего прояснения своей теории они проводили различие меж­ду природным рождением Христа в Вифлееме и ду­ховным рождением, имевшим начало при крещении и завершение в воскресении. Это духовное рождение сделало Христа усыновленным Сыном Божьим.

Оппоненты этой точки зрения хотя и не обвиняли адопцианцев в явно выраженной ошибке учения о двойственной личности Христа, но указывали, что это было бы логическим результатом двойного сыновства. Алкуин, известный ученый времен Карла Великого, го­воря о Феликсе, обвинял его в разделении Христа на двух сыновей. Он указывал, что никакой отец не мо­жет иметь сына, который был бы таковым и по природе, и по усыновлению. Конечно, адопцианцы заблуждались, когда они приписывали человеческой природе Христа некую отчужденность, пока Он не стал причастником Божества по специальному действию усыновления. Эта ошибка была осуждена Синодом во Франкфурте в 794 г.

 

Вопросы для дальнейшего изучения

 

Есть ли точки контакта между позициями Апполинария и Ария?

Какие интересы защищал Апполинарий?

Как в его теории отразились манихейство и платонизм?

В чем была его особенность во взгляде на Логос, как архетип человечества?

Каковы были основные возражения против его теории?

В каком смысле несторианство являлось реакцией на апполинаризм?

Какие идеи привели к применению слова «Богородица»? Действительно ли Кирилл смешивал две природы?

Как объяснить все взаимонепонимание по этому вопро­су?

Каковы сильные стороны несторианства?

Как Церковь отнеслась к его ошибкам?

Каков был взгляд Кирилла на единство Личности и на взаимоотношения двух природ во Христе?

В чем состоял главный интерес евтихианцев?

В чем они заблуждались?

Как Лев I в своем «определении» выстроил учение о Христе?

Какие элементы привнес Леонтий Византийский в разви­тие учения о Христе?

Как возник монофелитский спор?

Какие вопросы он поставил и как был решен?

На чем основывалась теория адопцианцев?

Были ли адопцианцы в действительности несторианами в своих идеях?

 

Литература

 

Bruce, The Humiliation of Christ, pp. 39-82.

Ottley, The Doctrine of the Incarnation, pp. 323-481.

Mackintosh, The Doctrine of the Person of Christy pp. 175-229.

Harnack, History of Dogma, IV, pp. 138-267.

Seeberg, History of Doctrines, I, pp. 243-288.

Loofs, Dogmengeschiedenis, pp. 153-170.

Thomasius, Dogmengeschichte, I, pp. 287-378.

Neander, History of Christian Dogmas, I, pp. 316-339.

Shedd, History of Christian Doctrine, I, pp. 393-408.

Cunningham, Historical Theology, I, pp. 307-320.

Fisher, History of Christian Doctrine, pp. 148-160.

Orr, Progress of Dogma, pp. 173-206.

 

II. ПОЗДНЕЙШИЕ ХРИСТОЛОГИЧЕСКИЕ СПОРЫ

 

1. В СРЕДНИЕ ВЕКА

 

В Средние века личность Христа не была в числе главных проблем. Другие вышли на первое место, та­кие, как учение о грехе и милости и связанное с ним учение об искуплении. Краткое указание на самые важ­ные моменты учения о Христе у Фомы Аквинского бу­дет достаточным для понимания, как дела в этой облас­ти обстояли во время Реформации.

В вопросе двойственной природы Христа Фома Аквинский придерживался принятого богословия. Личность Логоса стала двойственной после соединения при Воплощении, и это соединение «препятствовало» раз­витию человечности до независимой личности. Двух­сторонняя благодать была вложена в человеческую при­роду Христа из-за его союза с Логосом: а) благодать единения, или достоинство, происходящее от объедине­ния человеческой природы с Божественной, так чтобы человеческая природа тоже стала объектом поклонения, и б) благодать освящения, которой был удостоен Хрис­тос, как человек, и которая поддерживала человеческую природу в ее отношениях с Богом. Человеческое зна­ние Христа было тоже двух родов, а именно, знание, дан­ное Ему, и знание приобретенное. Благодаря первому Он мог знать все, что могут знать люди и что дано им в откровении, т.е. своего рода совершенное знание, кото­рое, однако, ограничено тварными границами. Благода­ря же второму Он знал все, что может быть известно через интеллектуальные способности. Не существует передачи качеств между двумя природами (в абстрак­ции), но и человеческие, и Божественные качества мож­но приписать одной Личности. Человеческая природа Христа не всемогуща, но подвержена человеческим пе­реживаниям, таким, как печаль, горе, страх и гнев. Во Христе — две воли, но окончательное решение принад­лежит Божественной воле. Человеческая воля всегда подчинена Божественной.

 

2. ВО ВРЕМЯ РЕФОРМАЦИИ

 

В лютеранской христологии есть одна особенность, которая заслуживает особого внимания. Лютер твердо верил в учение о двух природах и их нераздельном единстве в Личности Логоса. Но его учение о реальном присутствии во время Вечери Господней вело к необходимости признать, что после Вознесения чело­веческая природа Христа — вездесуща. Так возникло лютеранское учение, что «каждая из природ Христа пронизывает другую и что его человечность обладает атрибутами Его Божественности» («Лютеранские сим­волы», стр. 132). Но в то время как определенные Бо­жественные качества, такие, как вездесущность, всемо­гущество, были приписаны человеческой природе, в от­ношении приписывания человеческих качеств Боже­ственной природе наступило колебание, и с течением времени эта сторона вопроса сама собой отпала. По Формуле Согласия Божественная природа передает Свои качества человеческой природе, но использова­ние их зависит от воли Сына Божьего. Нужно, однако, отметить, что эта Формула очень двусмысленна, если и не вовсе непоследовательна в своих утверждениях (Шмид, «Доктринальное богословие», стр. 340). Не­удивительно поэтому, что лютеранские богословы сами не могут прийти к согласию по данному вопросу.

Учение о передаче атрибутов (качеств) привело к спору в Лютеранской Церкви. Лютеранские богословы, по-видимому, поняли, что логика требовала передачи ка­честв в самый момент соединения двух природ. Но до­пустив это соображение, они сразу же оказались перед вопросом о том, как тогда объяснить жизнь, полную уни­жения, как она описана на страницах Евангелия. Это повело к диспуту между гиссенскими и тюбингенскими богословами. Одни считали, что Христос отложил в сто­рону Божественные качества, полученные при Вопло­щении, или же использовал их только эпизодически; а другие считали, что Он всегда обладал ими, но скрывал их или использовал их только тайно. Хемниц является самым важным представителем первого мнения, а Бренц — второго. Формула Согласия в целом склоня­ется на сторону первого мнения. И оно постепенно на­чинает преобладать в лютеранских церквах. В труде Квенштеда, в чьих руках учение приобрело окончатель­ные очертания, присутствие сугубо Божественных сил в человечности Христа становится только возможностью. Сегодня среди некоторых лютеран есть заметная тен­денция отказаться от своего характерного взгляда и принять тот взгляд реформатов, что качества каждой из природ могут быть приписаны Личности, (ср. «Лекции об Аугсбургском вероисповедании», стр. 91; Ширехер, «Основополагающий труд о системе евангельского лю­теранского богословия», стр. 458).

Самое полное официальное изложение позиции реформатов относительно учения о Христе находится во второй Гельветской конфессии, подготовленной в 1566 г. Цитируем некоторые из самых важных положений:

«Итак, Сын Божий равен и единосущен Отцу, что касается Его Божественности; истинный Бог, не только по имени или по усыновлению, или по особой милости, но по сущности и природе... Поэтому мы отвергаем бо­гохульное учение Ария, высказанное против Сына Бо­жьего... Мы также учим и веруем, что вечный Сын веч­ного Бога был сделан Сыном Человеческим, от семени Авраама и Давида; не через посредство какого-либо человека, как утверждал Евион, но что в высшей чистоте Он был зачат от Святого Духа и рожден от Девы Ма­рии... Более того, наш Господь Иисус Христос не имел души без понимания или разума, как думал Аполлина­рий, и не имел плоти без души, как учил Евномий; но у Него была душа с ее разумом и плоть с ее чувствами... Мы признаем поэтому, что в одном и том же Иисусе Христе, нашем Господе, было две природы — Боже­ственная и человеческая; и мы говорим, что эти две при­роды так соединены друг с другом, что они не поглоще­ны друг другом и не смешаны, не спутаны, но скорее соединены в одной Личности (качества каждой природы остаются сохраненными и в покое), так что мы поклоня­емся одному Христу, нашему Господу, а не двум... По­этому мы отвергаем ересь Нестория, которая делает двух Христов из Одного и разрушает единство Личности, а также мы отвращаемся от безумия Евтихия и монофелитов и монофизитов, которые разрушают пристойность человеческой природы. Поэтому мы не учим, что Боже­ственная природа во Христе страдала и что Христос по Своей человеческой природе присутствует в мире и на каждом месте. Ибо мы не учим и не думаем, что тело Христа перестало быть настоящим телом после Его про­славления или что Он обожился так, что устранил Свои качества, касающиеся тела и души, и стал полностью Божественной природы и одной только сущности; по­этому мы не допускаем и не принимаем неразумные тонкости и темные, запутанные и непоследовательные споры Швенкфельда и подобных ему пустых фокусни­ков в этой области, и сами ими не являемся».

 

3. В ДЕВЯТНАДЦАТОМ ВЕКЕ

 

В течение восемнадцатого века в изучении Лично­сти Христа произошло поразительное изменение. До этого времени исходная точка была преимущественно богословская, и христология, поэтому была теоцентричной. Богословы, занятые созиданием учения о Христе, исходили из Логоса, второй Личности Троицы и затем стремились объяснить воплощение так, чтобы соблюс­ти единство Личности Спасителя, а также целостность и подлинность двух Его природ. Но в течение восем­надцатого века росло убеждение, что это не было лучшим методом и что более удовлетворительные резуль­таты можно получить, начиная исследования «ближе к дому», т. е. с изучения исторического Иисуса. Начал­ся новый христологический период. Более ста лет вни­мание было сконцентрировано на образе Спасителя, представленном нам в Евангелиях, и многие так восхи­щены результатами «этого изучения, что говорят о но­вом открытии Иисуса. Точка зрения была антрополо­гическая, а результат — антропоцентрический.

Может оказаться теперь истинным утверждение Макинтоша, что «эти прилагательные не означают се­рьезной разницы во мнениях, касающихся решитель­ных выводов», так как «антропоцентрический не дол­жен путаться с гуманитарным», но фактически новый метод использовался таким образом, что результаты были скорее разрушительными, чем созидательными. Применение этого метода шло рядом с сильным от­вращением к авторитету и к сверхъестественному, и со все увеличивающимся призывом к разуму и опыту. Главным фактором в складывании учения об Иисусе стало не то, что Библия говорит о Нем, но наши собственные открытия в исследовании Его жизни и наш опыт переживания Его. Было сделано опасное и дале­ко идущее различие между историческим Иисусом, очерченным авторами Евангелий, и богословским Хри­стом, плодом богатого воображения богословских мыс­лителей, начиная со дней Павла, и чей образ запечатлен в вероисповеданиях Церкви. Господь славы был ли­шен всего сверхъестественного — или почти всего — и учение о Христе уступило дорогу учениям об Иису­се. Тот, Кого Церковь всегда рассматривала как объект Божественного поклонения, теперь стал просто учителем нравственности. Было, конечно, немало попыток удержать что-то от религиозного значения Иисуса Христа, но и они испытали сильное влияние духа вре­мени. Мы ограничимся кратким указанием на выдаю­щиеся точки зрения, касающиеся Христа.

 

а) Точка зрения Шлейермахера

 

В христологии Шлейермахера Иисус, можно сказать, едва ли возвышается над человеческим уровнем. Уникальность Его Личности состоит в том, что Он обладает совершенным и непрерывающимся чувством единения с Божественным, а также полностью осуще­ствляет предназначение человека в Своем характере безгрешного совершенства. Он был вторым Адамом, совершенно человеком, как и первый, но помещенный в более благоприятные обстоятельства и остающийся безгрешным и совершенным в послушании. Он явля­ется новой духовной главой расы, способной оживить и поддержать высшую жизнь всего человечества. Его сверхъестественное достоинство объясняется особым присутствием Бога в Нем, в Его высшем Богосознании. Он — совершенный религиозный человек, Источ­ник всякой истинной религии; и через Его живую веру все люди могут стать совершенно религиозными.

Исключительный характер Христа указывает на Его необычное происхождение, потому что в Нем нет наследственных влияний, которые вызывали бы гре­ховные наклонности. Нет необходимости признавать Его рождение от Девы. Его Личность была создана творческим актом, переведшим человеческую природу в план идеального совершенства.

 

б) Концепции Канта и Гегеля

 

Умозрительный германский рационализм тоже за­являет о сочувственном одобрении специфично хрис­тианских учений и признает за ними большой вклад в дело изучения рациональной истины.

 

1) Кантианский Христос

 

Для Канта Христос был прежде всего просто абстрактным идеалом, идеалом этического совершенства. Что спасает, так это вера в этот идеал, а не в Иисуса как Личность. Церковь совершила ошибку, когда она применила к Нему эпитеты и концепции, которые по праву принадлежат только этическому идеалу, кото­рый Он просто символизирует. Этот этический идеал, который от начала парил перед духовными очами Бога и может называться Сыном Божьим, сошел с Небес и воплотился в той мере, в какой это могло реализовать­ся на земле в совершенной человечности. Он открыл­ся в истинах разума и является содержанием рацио­нальной истины, и Иисус был ее самым выдающимся проповедником и первопроходцем. Если понимать это правильно, это спасает человека, независимо от каких-либо личных отношений с Иисусом Христом. Эта точ­ка зрения устраняет Евангелие Нового Завета, обкра­дывает нас, лишая нашего Божественного Господа и оставляет нас только с проповедником морали.

 

2) Гегельянский Христос

 

Для Гегеля верования Церкви в отношении Личности Иисуса Христа являются просто попытками человеческих высказываний об онтологических идеях — символами, выражающими метафизическую истину. Он рассматривает человеческую историю как процесс Божьего становления, самораскрытия разума в усло­виях времени и пространства. Единственно в этом смысле Слово стало плотью и обитало с нами. Бог воплощается в человечности, и это воплощение выра­жает то, что Бог и человек — одно. Хотя студенты Ге­геля различаются в вопросе о том, понимает ли он воп­лощение как чисто расовое или же рассматривает уни­кальное воплощение Иисуса Христа как его кульми­нацию, — последнее кажется верным истолкованием. По Гегелю, историческое проявление Бога во Христе рассматривается двумя различными путями. Челове­чество в целом воспринимает Иисуса как человеческо­го Учителя, принесшего учение о Царствии Божьем и высший код нравственности и давшего нам пример, живя в соответствии со своим учением, даже если это стоило ему смерти. Но у верующих более высокий взгляд. Вера признает Иисуса как Божественного и завершающего трансцендентность Бога. Все, что Он делает, становится откровением Божьим. В Нем Сам Бог приближается к нам, касается нас и таким образом поднимает нас до Божественного сознания. Здесь мы встречаемся с пантеистическим определением челове­ческого и Божественного в учении о Христе. Конечно, Церковь выражает эту идею только символически и несовершенным образом; философия, — сказано нам, — дает этому более совершенное выражение.

 

в) Кенотические теории

 

В кенотическом учении была сделана замечательная попытка улучшить богословское толкование учения о Личности Христа. Термин «кеносис» взят из Флп. 2:7, где говорится, что Христос «уничижил Себя Самого, приняв образ раба». Греческое слово, которое здесь  переведено  как   «уничижил»   (или   «опусто­шил»), - «ekenosen». Ошибочное толкование этого текста стало библейским основанием учения о кеносисе, вместе с другим текстом, 2 Кор. 8:9: «обнищал ради вас...» Эти тексты были поняты так, что при воплоще­нии Христос «опустошил» Себя, лишился Своей Боже­ственности. Но против такого толкования есть серьез­ные возражения: 1) Д-р Ворфилд показал, что «опус­тошил Себя» противоположно обычному значению тер­мина «сделать Себя незначительным» («Христология и критицизм», стр. 375), и 2) подразумеваемый объект этого действия — это не Божественность Христа, а Его равенство с Богом в силе и славе. Господь славы, став рабом, Сам сделал Себя незначительным. Однако кенотицисты на этих двух отрывках основывают учение о том, что Логос буквально стал, т.е. превратился в чело­века, уменьшив Себя (лишив потенциала) или полнос­тью, или частично, до размеров человека, а затем возрас­тал в мудрости и силе, пока, наконец, Он снова не усвоил Себе Божественную природу.

Эта теория, по всей видимости, родилась по двум мотивам: из желания поддержать реальность и целос­тность человечности Христа и в то же время подчерк­нуть огромное величие уничижения Христа, в котором Он, будучи богат, обнищал ради нас. Кенотическая те­ория приняла несколько форм.

По Томасиусу, Божественный Логос, удерживая при Себе Свои, присущие Ему моральные качества абсо­лютной силы, свободы, святости, истины и любви, ли­шил Себя временно Своих относительных качеств все­могущества, вездесущности и всеведения, но после вос­кресения воспринял их снова.

Теория Гесса, которая была более абсолютной и последовательной, а также и более популярной, состо­ит в том, что Логос при Воплощении буквально пре­кратил Свои космические функции и Вечное ведение и уменьшился абсолютно до условий и ограничений че­ловеческой природы, так что Его сознание стало созна­нием человеческой души. Эта теория очень близко подходит ко взглядам Аполлинария.

Эбрард, реформатский богослов, учил о двойной жизни Логоса. С одной стороны, Логос уменьшил Себя до размеров человека и обладал чисто человеческим созна­нием, но с другой стороны, Он также удержал при Себе и использовал Свои Божественные совершенства в тринитарной жизни без каких-либо перерывов. Одно и то же «эго» существует одновременно в вечной и во временной форме и является как бесконечным, так и конечным.

Мартенсен утверждает, что в Логосе во время Его унижения была двойная жизнь из двух несообщающихся центров. Как Сын Божий, сущий в недре Отчем, Он продолжал свои тринитарные и космические фун­кции, но как лишенный силы Логос, Он ничего не знал об этих функциях, а то, что Он — Бог, Он знал только в том смысле, в каком подобное знание возможно для человеческих возможностей.

Эта теория, некогда очень популярная в той или другой форме, и до сих пор некоторые ее защищают, сейчас утратила свое обаяние. Она искажает учение о Троице, противоположна учению о неизменности Бога и расходится с теми текстами Писания, которые при­писывают   Божественные качества   историческому Иисусу. Если выразить наиболее последовательно основную мысль этой теории, то она учит, по словам Ла Туша, «воплощению через самоубийство Бога».

 

г) Концепция Дорнера о Воплощении

 

Дорнера можно рассматривать как главного представителя Посреднической Школы в учении о Христе. Он подчеркивает тот факт, что Бог и человек - родственны и что в природе Бога есть побуждение сообщить (явить) Себя человеку, с этой точки зрения Воплощение сверхъестественно и исторически необ­ходимо, и оно произошло бы, даже если бы грех не вошел в мир. Человечность Христа была новой чело­вечностью, в которой восприимчивость человека к Божественному была возведена до высшей точки. Это было необходимо, так как Христу было определено быть Главой Искупленной расы. Так Логос, предмирный принцип откровения и обитающий в Боге, соеди­нился с человечностью, но обитание его в человечнос­ти не сразу стало полным: Воплощение имело свою постепенность. Мера этого на каждом этапе опреде­лялась постоянно возрастающей восприимчивостью человеческой природы к Божественному, и высшей своей степени достигла не раньше Воскресения. Эта теория разрушает Писание, так как она показывает Воплощение как рождение просто человека, который постепенно стал Богочеловеком в своем зачатии и рождении. В действительности это новая и тонкая форма старой несторианской ереси. Более того, пока­зывая, что союз во Христе состоит из союза двух Лич­ностей, она делает это даже еще непонятнее, чем оно есть на самом деле.

 

д) Взгляд Ритчля на Личность Христа

 

За исключением Шлейермахера, никто не оказал большего влияния на современное богословие, чем Альбрехт Ритчль. В своей христологии он начинает не с Личности Христа, а с Его труда, и подчеркивает его гораздо больше, чем Саму Личность. Труд Христа оп­ределяет достоинство Его Личности. Христос — про­сто человек, но с точки зрения труда, который Он ис­полнил, и служения, которое Он совершил, мы по праву называем Его Божеством. Тот, кто совершает труд Бога, может быть описан в терминах, относящихся к Богу. Христос, открывая Бога в Его милости, истине и иску­пительной силе, имеет для человека ценность Бога, и поэтому ему долженствуют Божеские почести. Ритчль не говорит о предсуществовании, Воплощении и рож­дении Христа от Девы, потому что все эти моменты не имеют точки соприкосновения с опытом веры христи­анской общины. Его взгляд на Христа фактически яв­ляется только современным аналогом учения об Иису­се Павла Самосатского.

 

е) Христос в современном богословии

 

На основе современной пантеистической идеи имманентности Бога учение о Личности Христа сегодня представлено в совершенно натуралистическом плане. Представления меняются, но главная идея остается одной и той же, что в существе своем Бог и человек едины. Христос отличается от других людей только в том, что Он более других сознавал присутствие Бога в Нем и, следовательно, Он является высшим откровением Верховного Существа в Своем Слове и деле. В сущ­ности, все люди — Божественны, потому что Бог при­сутствует в них всех, и они являются сынами Бога, от­личаясь от Христа только в степени. Последний стоит отдельно только в связи со своей большей чувстви­тельностью к Божественному и с высшим Богосознанием.

 

Вопросы для дальнейшего изучения

 

Какие старые ошибки были фактически оживлены Росселином и Абеляром?

Какой христологический нигилизм был в моде среди уче­ников Абеляра?

Какие взгляды на Христа были у Петра Ломбардского?

Выдвинули ли схоласты какие-нибудь новые взгляды?

В чем состояло определение личности, данное Боэцием и в целом принятое схоластами?

Является ли Лютер причастным к характерному люте­ранскому взгляду о том, что обе природы Христа взаимо­проникают друг в друга?

Где мы находим официальную лютеранскую христологию?

Как нам объяснить непоследовательные, по всей видимо­сти, выражения Формулы Согласия?

Какие христологические различия были в Лютеранской Церкви?

Какие существуют возражения тому лютеранскому взгляду, что божественные качества могут быть переданы человеческой природе?

В чем состоит различие между лютеранами и реформа­тами в их понимании Флп. 2:5-11?

Чем христология реформатов отличается от лютеранс­кой?

Каково главное отличие между христологическими дис­куссиями лютеран с реформатами и дискуссиями пред­шествующих веков?

В чем различие христологии Канта и Гегеля от христо­логии Шлейермахера и Ритчля?

Какие существуют возражения против учения о кеносисе?

Что является спорным в христологии модернизма?

 

Литература

 

The Formula of Concord and the Second Helvetic Confession.

La Touche, The Person of Christ in Modern Thought.

Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus.

Ottley, The Doctrine of the Incarnation, pp. 485-553, 587-671.

Mackintosh, The Doctrine of the Person of Christ, pp. 223— 284.

Bruce, The Humiliation of Christ, pp. 74—236.

Sanday, Christologies Ancient and Modern, pp. 59-83.

Heppe, Dogmatik des deutschen Protestantismus, II, pp. 78-178.

Dorner, History of Protestant Theology, pp. 95 f, 201 f, 322 f.

Seeberg, History of Doctrines, II, pp. 65, 109 f, 154 f, 229 f, 321 f, 323 f, 374,387.

Hagenbach, History of Doctrines, II, pp. 267-275; III, pp. 197-209, 343-353.

Thomasius, Dogmengeschichte, II, pp. 380-385, 388-429.

Otten, Manual of the History of Dogmas, II, pp. 171 —195.