Луис Беркхоф

История христианских доктрин

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ СООБРАЖЕНИЯ

 

 

I. ПРЕДМЕТ ИСТОРИИ ДОГМЫ

 

История догмы не занимается богословием в целом. Она имеет дело преимущественно с догмами в строгом смысле слова. И только во вторую очередь — с учени­ями, которые еще не получили церковной санкции.

 

1. ЗНАЧЕНИЕ СЛОВА «ДОГМА»

 

Слово «догма» происходит от греческого «докеин», что означает не только «казаться» или «нравиться», но также и то, что «Я принял твердое решение относительно чего-то, что оно есть для меня установ­ленный факт».

«Догма» стало определением твердого и особенно публичного, решения или постановления. Это слово ис­пользовалось для обозначения самоочевидных истин науки, для установленных и здравых философских убеждений, правительственных указов и официально сформулированных религиозных принципов.

 

В Библии это слово используется для обозначения правительственных указов: Есфирь 3:9 — предписа­ние; Дан. 2:13 — повеление; 6:8 —   указ; Лк. 2:1 — повеление; Деян. 17:7 — повеление; для установлений Ветхого Завета — Еф. 2:15 — закон заповедей; Кол. 2:14 — рукописание; и для решений Иерусалимского Собора Деян. 16:4 — определения, постановления. Хотя первоначально именно философское, а не биб­лейское использование этого слова определило более позднее его значение в богословии, однако его исполь­зование в Деян. 16:4 указывает на сходство с тем, как оно применялось в богословии (сходство философско­го и богословского значений). Иерусалимский Собор, правда, сформулировал не доктрину (учение), но пра­вила для этической жизни Церкви; однако его реше­ние было вызвано доктринальными спорами, имело доктринальный смысл, и было не просто добрым сове­том, но положительным постановлением с церковной санкцией.

Хотя слово «догма» широко используется в религии и богословии, как синоним «доктрины», оно имеет более ограниченное значение. Доктрина — это пря­мое, часто наивное выражение религиозной истины. Она не обязательно сформулирована с научной тща­тельностью и может быть просто формулировкой од­ного человека. Религиозная догма, напротив, — это религиозная истина, основанная на авторитете и офи­циально сформулированная каким-то церковным со­бранием. Это значение слова не обосновано его ис­пользованием в Писании, в котором оно обычно выражает декрет, повеление или правило повседневной жиз­ни. Но оно находится гораздо в большей гармонии с философским значением, обозначающим предложение или принцип. Некоторые из Ранних Отцов Церкви ис­пользовали его для описания сущности доктрины.

 

2. ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ХАРАКТЕР ДОГМ

 

В Писании есть религиозные доктрины, хотя и не в завершенной форме, но догм, в современном значении этого слова там нет. Они являются плодом человечес­кого размышления, размышлений Церкви, часто выз­ванных разногласиями особенно интенсивных во вре­мя богословских споров.

Римские католики и протестанты отличаются в описании происхождения догм. Первые сводят к минимуму, если не вовсе исключают, размышления Церкви, как собрания всех верующих, а заменяют их результатами исследований той части Церкви, которая занимается обучением или ереси иерархии. Когда возникает но­вая форма ошибки, то научающая Церковь, то есть клир, который в лице Папы имеет непогрешимого предста­вителя, после внимательного изучения формулирует доктрину, содержащуюся в Писании или в традиции, объявляет ее откровением истины и налагает на всех верных обязанность ее принять.

Уильмерс в своем «Справочнике по христианской религии» пишет: «Итак, догма — это истина, открытая Богом и в то же время предложенная Церковью, чтобы мы в нее верили». Подобно ему и Спираго-Кларк в «Истолковании катехизиса» пишет: «Истина, которую Церковь полагает перед нами как открытую Богом, на­зывается истиной веры или догмой». И так как в воп­росах учения Церковь непогрешима, то истина, предло­женная таким образом, является не только авторитет­ной, но также и окончательной, неизменной. «Если кто-либо сочтет возможным, что в связи с прогрессом на­уки нужно придавать иной смысл доктринам, выдви­нутым Церковью, и понимать их иначе, чем Церковь понимала и понимает, пусть будет ему анафема» (Дог­матические декреты 1 Ватиканского Собора).

Этот взгляд Римских католиков реформаторы заменили другим, который, несмотря на все сходство, отличается от него в важных моментах. В соответствии с их взглядами, содержанием всех истинных религиоз­ных догм является Писание, и они взяты из Него. Они не признают устное предание слово или традицию как источник догм. В то же время они не рассматривают догмы как утверждения, взятые непосредственно из Библии, но представляют их как плод размышления Церкви, как собрания всех верующих, над откровенны­ми истинами и как официальную формулировку ком­петентных представительных органов. Так как мысль Церкви часто определяется и углубляется доктриналь­ными спорами, то формулировки, к которым окончательно пришли Церковные Соборы и Синоды под пред­водительством Духа Святого, часто носят следы про­шлых схваток. Они не являются непогрешимыми, од­нако имеют высокий уровень стабильности. И они имеют также авторитет, не потому только, что они пред­ложены Церковью, но авторитет формальный, как оп­ределенный Церковью, и авторитет по содержанию, как основанный на Слове Божьем.

Под влиянием Шлейермахера, Ритчля, Винета и других развилась совершенно иная концепция происхождения догм, которую охотно приняли некоторые протестантские круги. Эта концепция представляет христианское сознание, христианский опыт, христианс­кую веру или христианскую жизнь как источник мате­риального содержания догм и считает, что это находится в гораздо большем согласии с принципами Ре­формации. Догмы Церкви — это просто интеллекту­альные формулировки ее опыта, чувств, верований, ко­торые, как некоторые считают, пробуждены каким-то объективным фактором, в котором благочестие призна­ет Божественное Откровение. Шлейермахер настаи­вает на непосредственности этого религиозного опыта, а Ритчль и его школа утверждают, что он опосредован каким-то объективным фактором, который почитается верой, как Откровение Бога. Религиозная община об­думывает этот опыт и наконец с помощью компетент­ного органа дает ему формальное, интеллектуальное выражение итак преобразует его в догмы. В согласии с этой точкой зрения, как и с другими, формулировка догмы является трудом не одного индивидуального богослова, но общины, будь то Церковь (Шлейерма­хер) или государство, идущее рука об руку с Церко­вью (Лобштейн). Этот взгляд на происхождение догм разделяют Шлейермахер, Ритчль, Кафтан, Лобштейн, Винет, Сабатье, Ван Дейк и другие. Нужно, однако, за­метить, что этот взгляд не описывает, как практически возникли существующие догмы в Протестантских Церквах, но только показывает, как должны возникать дог­мы, с точки зрения этих авторов. Они рассматривают старые догмы как древность, потому что они слишком интеллектуальны и не дают адекватного выражения жизни Церкви, и призывают к созданию новых догм, которые отражали бы жизнь религиозной общины.

Точка зрения Гарнака заслуживает специального упоминания здесь. В своем монументальном труде по истории догмы он стремится дискредитировать весь комплекс догм Ранней Церкви, представляя их как не­естественную смесь греческой философии и христиан­ской истины, в которой чуждые философские элементы являются господствующими. Он говорит: «Догма в своем начале и развитии есть труд греческого духа на почве Евангелия». Церковь поддалась искушению представить свое послание в такой форме, которая да­вала бы ему, скорее, вид мудрости, а не юродства, и та­ким образом завоевать уважение образованных людей. Практическая вера Церкви превратилась в интеллек­туальную концепцию, догму, и таким образом стала фактическим стержнем истории Церкви. Это было ог­ромной ошибкой, причем ошибкой, которая продолжа­лась в позднейшем складывании догм, так что вся ис­тория догмы есть фактически история колоссального заблуждения. Главное стремление школы Ритчля, к которой принадлежит Гарнак, — убрать из богословия всю метафизику.

Догму можно определить как учение, выведенное из Писания, официально определенное Церковью и покоящееся на Божественном Авторитете, по заявлению Церкви. Это определение частично называет и частич­но намекает на ее характеристики. Содержание догмы имеет своим происхождением Слово Божье и потому авторитетно. Это не простое повторение того, что на­ходится в Писании, но плод догматических размышле­ний. И она официально определена компетентным цер­ковным органом и покоится по заявлению этого органа, на Божественном Авторитете. Она имеет социаль­ное значение, потому что является выражением не от­дельной личности, но общины. И у нее есть традицион­ная ценность, так как она передает драгоценное насле­дие Церкви будущим поколениям. Из истории догмы мы видим, как Церковь все более сознает богатства Бо­жественной Истины под руководством Святого Духа, понимает свое высокое положение и защищает веру, «однажды преданную святым» (Иуда 3).

II. ЗАДАЧА ИСТОРИИ ДОГМЫ

 

 

 

Если сказать коротко, то задача истории догмы со­стоит в том, чтобы описать историческое происхождение догмы Церкви и проследить ее последующие изменения и развитие; или же, как говорил Сиберг, «пока­зать, как возникли догмы в целом и отдельные догмы, как в процессе развития они достигли той формы и того истолкования, которое преобладало в церквах каждого данного периода».

Следующие общие замечания сделаны относитель­но предпосылок при написании истории догм основно­го содержания этого предмета и той точки зрения, с которой история догм написана.

 

1. ПРЕДПОСЫЛКИ

 

Самой серьезной предпосылкой в истории догмы является то, что церковная догма — величина, изменяющаяся и фактически испытала много изменений в процессе исторического развития. Неизменное не является объектом развития и не имеет истории. Проте­стантское богословие всегда стояло на той позиции, что церковная догма, при всем высоком уровне ее стабиль­ности, все же подвержена изменению и в процессе ис­тории обогащалась новыми элементами, получала бо­лее тщательную формулировку и даже испытывала некоторые изменения. Поэтому протестантское бого­словие не испытывает трудностей относительно идеи истории догмы. Ситуация, однако, совершенно иная в Римско-католическом богословии. Римские католики гордятся тем, что у них неизменяемая догма и что в этом они стоят выше протестантов, которые, по словам кардинала Гиббона, «обращаются к неизменной Биб­лии в поисках поддержки своих вечно изменяющихся доктрин». Он говорит, что кредо Церкви «сейчас иден­тично тому, каким оно было в прошлом» («Вера наших Отцов»). Подобные же идеи высказывает Уильмерс, когда говорит: «Христианская религия неизмен­на во всех своих откровенных доктринах — во всех тех предписаниях и установлениях, которые назначе­ны для людей. Никакая статья веры (потому что имен­но доктрина является большей частью под вопросом) не может быть ни добавлена, ни убавлена; не может также никакая доктрина получить иное значение, чем то, которое придано ей Христом» («Справочник по христианской религии»). Римские католические авто­ры нам все время повторяют, что Церковь не может вводить новые догмы, но может только передавать свя­щенный вклад, который был ей вверен.

Но если повторяющиеся уверения в том, что Цер­ковь не может производить новых догм, истинны, тогда следует, что догмы были уже даны в первоначальном откровении, в вере, однажды преданной святым и со­держащейся в Писании и апостольской традиции. К священному вкладу никакая догма никогда не была добавлена, и никакая догма, содержащаяся в нем, ни­когда не была изменена. Только Церковь имеет власть объявлять истину, открытую Богом, и давать ей непог­решимое толкование, удаляя, таким образом, неуверен­ность и увеличивая позитивное знание верующего. Она делала это в прошлом и будет продолжать делать, ког­да бы ни призвали ее к этому исторические события. Сама догма, таким образом, не развивается и поэтому не имеет истории; развитие существует только в субъективном ее восприятии, и это определяет римско-католическую концепцию истории догмы. Римский католический автор, Оттен, говорит: «Она (история догмы) предполагает, что откровенные истины объек­тивно постоянны и неизменны, а также, что их субъек­тивное восприятие и внешнее выражение допускает прогресс» («Справочник по истории догмы»).

Долгое время римские католики смотрели на историю догмы с пренебрежением. Неандр говорит, что «современный богослов, Гермес из Бонна, утверждал, что рассматривать историю догмы, как особое направление (ветвь) изучения, в связи с изменениями в развитии, ко­торые она предполагает, — это война против Католи­ческой Церкви, и по этой причине он весьма колебался, читать ли лекции по этому предмету» («История хрис­тианских догм»). Петавий был первым из римских ка­толиков, кто предложил нечто подобное учению о раз­витии, но его труд не получил признания, и он должен был пересмотреть свои утверждения. Позднее Мелер и особенно Ньюмен выступили в защиту теории развития, которая была принята римскими католиками с некото­рой, хоть и не всеобщей, благосклонностью.

Теория последнего состоит в том, что многие из доктрин Церкви присутствовали в первоисточнике только в зародышевой форме. Они были подобны семенам, брошенным в разум Церкви, которая беременна возможностями, о которых она даже не подозревала и которые с течением времени развернулись в расцветшие доктрины. Часто возникала оппозиция новым доктринальным выражениям, и тогда они постепенно утверждались и становились признанными. Наконец, вступала научающая Церковь, иерархи, чтобы испытать результаты этого нового названия и скрепить печатью своего непреложного одобрения некоторые из них, объявляя их божественно откровенными истинами. Эта теория была принята многими римскими католиками, но не оказалась убедительной для всех и никогда не получала официального признания.

Вторая предпосылка истории догмы — это предположение, что развитие церковной догмы шло  органически и поэтому находилось в состоянии постоянного роста, несмотря на то, что церковные лидеры в своих стараниях воспринять истину часто бродили по тупи­кам, охотясь за туманом и заигрывая с чужеродными элементами; и что даже сама Церковь или вся, или в какой-то ее части иногда заблуждалась в своей форму­лировке истины. Особенным Откровением Бога явля­ется постепенное раскрытие познаний о Боге и иску­пительной идеи в Иисусе Христе. Это органическое целое, в котором все части взаимосвязаны, полное вы­ражение Божественной мысли. Церковь в своих уси­лиях постигнуть истину просто стремится понять мысли Бога после того, как Он их открыл. Она делает это под руководством Святого Духа, Который есть Дух Истины, и в качестве такого гарантирует, что Церковь все больше будет видеть истину как внутренний взаимосвязанный организм. История догмы может и не быть просто хроникой, излагающей внешнюю историю различных церковных догм. Это история органичес­кого роста и внутренней работы ума Церкви и поэтому предполагает довольно связное развитие церковной догмы.

Если бы раньше Церковь двигалась на основании допущения ныне принятого многими, что изменяющиеся условия религиозной жизни постоянно требуют но­вой догмы и что каждая эпоха должна формулировать свою собственную догму, отказываясь от старой и за­меняя ее более подходящей к духовным условиям на­стоящего времени, то было бы совершенно невозможно писать историю догмы в органическом смысле этого слова. Мы должны двигаться на основании допущения, что Церковь, несмотря на печальные заблуждения, ко­торые характеризовали ее поиск Истины и часто вели ее по ошибочным путям, однако, постепенно продвига­лась в своем постижении и формулировке, истины. Мы должны признать, что даже такой огромный религиоз­ный сдвиг, как Реформация, не являлся полным разрывом с доктринальным развитием прошлого. Хотя мно­го ошибок было выявлено и исправлено, реформаторы искали поддержки своих взглядов у Ранних Отцов Церкви и не колебались в принятии некоторых взгля­дов, которые сложились в течение Средневековья. Даже здесь мы видим преемственность мысли.

 

2. СОДЕРЖАНИЕ ИСТОРИИ ДОГМЫ

 

История догмы имеет дело преимущественно с цер­ковными догмами, но это не значит, что ей не нужно заниматься теми доктринами, которые еще не были и, возможно, никогда и не будут введены в официальные вероучения. Было бы ошибкой предполагать, что исто­рия догмы начинается с Никейского Собора и кончает­ся принятием последнего исторического вероиспове­дания. Для того чтобы описать происхождение самых ранних церковных догм, нужно начать с конца перио­да особого Откровения, изучения Апостольских Отцов. История должна принять во внимание те предвари­тельные формулировки церковных догм, которые про­исходили от богословских дискуссий того времени и встретили довольно единодушное одобрение, хотя и не получили официального церковного утверждения; так­же важно принять во внимание те периферические ис­тины, которые по неизбежности связаны с главной и контролирующей догмой, но не получили церковной санкции; а также и то дальнейшее развитие доктринальной истины, которое указывает вперед и готовит путь для дополнительных формулировок богословс­кой догмы. Так как догма Церкви является не плодом механического конструирования, но, скорее, результа­том естественного роста, изучение истории не может ограничиться вниманием только к ясно определенным результатам, полученным в разное время, но должно рассмотреть также и промежуточные стадии с их на­меками на лучшие и более богатые плоды.

Из этого следует, что история догмы (насколько это касается внешней истории) не может пренебрегать изучением великих доктринальных споров Церкви, которые были родовыми схватками новых догм и часто имели определяющее влияние на их формулировку. Хотя это изучение не всегда назидательно, оно совер­шенно необходимо для правильного понимания про­исхождения церковных догм. В этих спорах различия мнений становились явными и в некоторых случаях порождали различные линии развития, и возникали такие доктринальные формулировки, которые не со­гласовывались с единым сознанием Церкви вообще или же с какой-то конкретной деноминацией. Даже эти отхождения от главной линии мысли важны для истории догмы, так как они часто вели к более ясной и точной формулировке истины.

Однако, хотя история догмы не может игнорировать внешние факты, связанные с развитием догмы, она никогда не должна терять из виду тот факт, что она занимается прежде всего исследованием развитием в богословской мысли в сознании Церкви и должна по­этому отмечать развитие идеи, которая внутренне при­суща Откровению Самого Бога. Гегель и Бауэр сослу­жили добрую службу истории догмы, когда они обра­тили внимание на то, что развитие догмы находится под контролем внутреннего закона, хотя их принцип истолкования не подходит христианской мысли. Мы можем различить определенную логическую необхо­димость в последовательных этапах развития каждой догмы и том порядке, в котором появлялись различные догматические проблемы. В целом можно сказать, что логический порядок, в котором обычно изучается дог­матика, более или менее отражается в истории догмы.

III. МЕТОД И РАЗДЕЛЫ ИСТОРИИ ДОГМЫ

 

В вопросах о разделах содержания книги по исто­рии догмы и о методах, применяемых в обработке, были значительные различия. Мы коротко обратим внима­ние на некоторые из этих различий.

 

1. РАЗДЕЛЫ ИСТОРИИ ДОГМЫ

 

В большинстве старых работ по истории догмы типично разделение ее на общую и частную. И по этим разделам рассматривается история каждого периода, когда общая история обрисовывает философский фон, основные темы дискуссии и основное направление доктринального исследования в какой-то изучаемый пери­од; а частная, или особая, история прослеживает проис­хождение и развитие отдельных догм, особенно центральных, которые контролируют периферические дог­мы и влияют на их образование. Отдельные догмы обыч­но обсуждаются под привычными рубриками догмати­ки: теология, антропология, христология и т. д. Это на­зывается локальным методом, и ему следуют Хагенбах, Неандр, Шелдон и другие. Ритчль возражал против обе­их частей этого метода разделения на том основании, что они являются, скорее, анатомическим, чем органи­ческим методом обработки материала и в более поздних трудах по истории догмы оба этих раздела — общей и частной истории и локальный метод, оставлены.

Это является разительным отличием работ Гарнака, Луфса, Сиберга и Фишера, с одной стороны, и большинством предыдущих работ по истории догмы, с другой стороны. Самое большое возражение против деления истории догмы на общую и частную состоит в том, что оно разделяет то, что соединено друг с дру­гом; что же касается локального метода, то он пред­ставляет собой искусственный подход, а не исторический, и не обращает внимания на особенности в разные периоды или же на то, что является отличительными моментами в дискуссиях каждого периода. Поздней­шие авторы, хотя и не вполне согласные между собой по вопросу о том, как разделить историю догмы, — все стремятся дать более целостный взгляд на проис­хождение и развитие догмы Церкви. Деления, кото­рые мы встречаем у Гарнака и Луфа, обнаруживают большое сходство, и Сиберг идет в том же направле­нии. Его деление таково:

Выработка доктрины в древней Церкви.

Сохранение, изменение и развитие церковной доктрины в Средние века.

Развитие доктринальной системы во время Ре­формации и противоположная этому кристаллизация доктрин в Римском католичестве.

 

 

2. МЕТОД ОБРАБОТКИ

 

Под этим общим заглавием нужно обратить вни­мание на два различия.

 

а) Между горизонтальным и вертикальным методами.

Одни используют горизонтальный, а другие — вертикальный метод в своем изучении истории догмы. Те кто принимает первый метод, рассматривают исто­рию доктринального развития в целом, — по перио­дам и отмечают происхождение различных догм в каж­дый особый период, оставляя их там, где заканчивается период, и снова возвращаясь к ним в этой точке, чтобы проследить дальнейшее их развитие. Таким образом; разворачивающееся учение о Боге изучается до нача­ла Средних веков; затем оно оставляется, и за ним следует учение о Христе, которое прослеживается до этой же точки; снова оно оставляется, и далее следует рас­смотрение постепенного развития антропологических учений о грехе и благодати, внутри того же самого пе­риода, и так далее, по той же горизонтальной линии. А кто придерживается второго метода (вертикального) берется за изучение отдельных догм в том порядке, в каком они становились центром внимания в Церкви, и прослеживает их развитие, пока они не достигают сво­ей окончательной формы. Сначала берется учение о Боге, потому что оно было первым, привлекшим особое внимание Церкви, и его развитие прослеживается до времени его окончательной формулировки в истори­ческих вероучениях после реформационного периода. Подобным же образом остальные главные доктрины, о Христе, о грехе и благодати, об искуплении и так далее, изучаются на различных этапах роста, пока они не достигнут окончательной официальной формы. Пер­вому методу следуют Хагенбах, Неандр, Шелдон, Гарнак, Луф и Сиберг; второму — хотя и с некоторыми различиями между собой — Томасий, Шедд и Канингем. Каждый из этих методов имеет свои достоинства и недостатки. В нашей краткой дискуссии представля­ется предпочтительным следовать второму методу, по­тому что он дает возможность видеть отдельные догмы выпукло и держать их в уме, а также дает нам возмож­ность проследить их развитие с начала и до конца, не отвлекая внимание от упорядоченного течения мысли разными более или менее механическими разделения­ми. Конечно, опасность находится рядом, и ее нужно избегать, насколько это возможно, — это то, что рас­сматриваемые доктрины будут представляться более или менее отделенными от их исторического окруже­ния и их логической связи в системах мысли великих богословов Церкви, таких, как Тертуллиан, Ориген, Ав­густин, Ансельм, Фома Аквинский, Лютер, Кальвин и другие. К счастью, эта опасность в значительной степени устраняется тем, что главные учения Церкви, зани­мали сцену не одновременно. Более того, чтение дру­гих трудов по истории догм, таких, как труды Сиберга, Шелдона или Фишера, поможет исправить этот недо­статок. Пользуясь этим методом, мы не будем заканчи­вать нашу историческую дискуссию каждой из догм на том моменте, когда она войдет в последнее из великих Символов Веры, но будем рассматривать изменения или развитие, предложенные в позднейшей богословс­кой литературе, так как с течением времени они могут привести к более ясным или более полным догмати­ческим формулировкам.

б) Различия между чисто объективным и вероисповедным методом.

Некоторые считают, что единственно подходящим и научным способом изучения истории догмы является метод объективный. Они понимают задачу историка в том, чтобы описать происхождение и развитие догмы Церкви безо всяких проявлений какой-либо симпатии или антипатии, ни в коей мере не судя об истине или фальши различных доктринальных формулировок. Такому суду, говорят нам, нет места в истории догмы, но только в самой догматике. Итак, когда общее на­правление доктринального развития разделяется на различные течения, которые выражают различающие­ся и даже противоположные учения, как, например, в греческой, римской, лютеранской и реформатской Цер­кви, историк должен просто описать их друг за другом, не испытывая их и не выражая никаких предпочте­ний. Однако доктор Купер справедливо привлекает внимание к тому факту, что никто не может следовать этому методу, описывая историю своей страны или при написании биографии друга, так как никто не способен писать, как незаинтересованный зритель.

Точно так же для историка, имеющего определен­ные доктринальные убеждения и подписывающегося под определенным вероисповеданием, это будет весьма трудным, если не невозможным — писать историю догм без всяких предрасположений и не раскрывая своей собственной церковной позиции. Он предпочтет конфессиональный метод, в соответствии с которым он займет начальную позицию в своем собственном вероисповедании (конфессии) и будет стремиться дать ге­нетическое объяснение его содержания. Рассуждая о различном развитии доктрин, он будет использовать не только стандарт Божьего Слова, но также и крите­рии своей конфессии: первые — как абсолютный стан­дарт религиозной истины, а вторые — как хорошо об­думанный и тщательно сформулированный результат предшествующих исследований, которые, если и не непогрешимы, но должны рассматриваться как верное представление истины Писаний, пока не доказано про­тивное. История, написанная таким образом, не будет бесцветной, но будет отражать позицию автора почти на каждой странице. Она не будет сознательно иска­жать факты истории, но будет рассуждать о них, пер­вым делом, с позиций Писания, на основании которого оцениваются все религиозные истины, и во-вторых, в соответствии с церковными критериями. Именно это­му методу мы собираемся следовать в нашем изучении истории догмы.

 

IV. ИСТОРИЯ ИСТОРИИ ДОГМЫ

 

1. ФАКТОРЫ, ПОСЛУЖИВШИЕ ПРИЧИНОЙ ВОЗНИКНОВЕНИЯ ИСТОРИИ ДОГМЫ КАК ОТДЕЛЬНОЙ ДИСЦИПЛИНЫ

 

Изучение истории догмы как отдельной дисциплины возникло недавно. За столетия до Реформации были собраны ценные материалы для такого изучения, но, как говорит Гарнак, «они едва ли приготовили путь для дог­матической традиции и еще менее выработали истори­ческую точку зрения на нее» («История Догмы». Т. 1, стр. 24). Так как Римская Церковь имела и все еще имеет убеждение, что догма неизменяема, то можно ска­зать, что Реформация, порвав с этим взглядом, открыла путь критическому изучению истории догмы. Более того, влияние Реформационного движения, по самой своей природе, было рассчитано на проявление особой иници­ативы в деле такого изучения. Оно возбудило много вопросов относительно природы Церкви и ее учения и стремилось ответить на них не только в свете Писания, но также и обращаясь к Отцам Ранней Церкви, — все это обеспечивало непосредственный и важный мотив для исторического изучения догмы. Однако не рефор­маторы и не богословы эпохи Реформации начали по­добное исследование. Хотя для подкрепления своих взглядов они и обращались к Отцам первых веков, они не чувствовали нужды в тщательном и критическом ис­следовании исторического происхождения всей сово­купности учений, составлявших содержание их веры. У них не было сомнений в том, что их вера и учение соответствуют Писанию. Более того, эти учения вошли в саму их жизнь и были проверены на опыте. Их крепкая вера не нуждалась в историческом исследовании, а дог­матические и полемические интересы, занимающие глав­ное место в их разуме, не оставляли времени для исто­рического изучения.

Однако факт остается фактом, что Римско-католи­ческая и протестантские Церкви обвиняли друг друга в отхождении от исторической веры христианского мира и что только внимательное изучение истории могло разрешить этот спор. Долгое время этот мотив оставался невостребованным из-за догматических и по­лемических интересов, но он был в наличии и должен был сыграть свою роль с течением времени. Однако этого не случилось, пока он не был подкреплен други­ми мотивами, выдвинутыми движениями, недружелюб­но относившимися к церковной догме.

Пиетизм родился из убеждения, что протестантская схоластика производит мертвящее действие и таким образом угрожает живым истинам Реформации. Пиетизм был реакцией против того, что рассматривалось как бесплодный интеллектуализм семнадцатого века, и видел в этом отход от веры реформаторов. И рационализм был враждебен церковной догме, потому что она была осно­вана более на авторитете, чем на человеческом разуме, и своей высокомерной неизменностью контролировала Свободный поиск человеческого разума. Рационализм хотел показать, что церковная догма постоянно изменялась и поэтому не может претендовать ни на постоян­ство, ни на неизменность, обычно ей приписываемые. Эти два движения, при всем их различии и даже антагониз­ме в известных отношениях, соединились в своей оппо­зиции к догме и начали изучение, ее истории с едва скры­тым желанием подорвать ее.

Нужно принять во внимание еще один фактор, — это пробуждение исторического интереса под влиянием Семлера и других. Семлер начал современное историческое изучение Писаний и написал труд под заглавием «Эксперимент свободного метода преподава­ния». Это был первопроходческий труд, в котором объяснялось практическое значение исторического ме­тода. Плод этого духа в Истории Церкви можно впер­вые увидеть в великом труде Мосхейма. Хотя в нем не рассматривается история догмы, он тем не менее дал огромный толчок изучению этого предмета. Важные элементы для него можно найти в работах Лессинга и Семлера.

 

2. ПЕРВЫЕ ТРУДЫ ПО ИСТОРИИ ДОГМЫ

 

Настоящее начало изучения истории догмы мы ви­дим в трудах Ланге и Мюншера. Труд первого был задуман широкомасштабным, но никогда не был за­кончен. Последний написал труд, состоящий из четы­рех томов, в 1797 г. и сопроводил его кратким резю­ме. Он стремился с помощью непредубежденного изу­чения ответить на вопрос: как и почему христианское учение постепенно приобрело свою современную фор­му? Его труд испорчен влиянием рационализма, он не дал ответа на вопрос, являлась ли истинным предме­том исследования доктрина или догма. Он ввел разде­ление изучения на общую и частную историю догмы, и оно сохранилось во многих позднейших трудах. Руко­писи, последовавшие за трудом Мюншера, не явились особым прогрессом в изучении вопроса.

Под влиянием Гегеля появился более усовершен­ствованный исторический метод. Применение его к изучению истории особенно видно в труде Бауэра, отца Тюбингенской школы критицизма Нового Завета. Ге­гельянский принцип эволюции использовался в про­слеживании определенного порядка и прогресса в воз­никновении церковных догм. Объектом исследования истории догм считалось: а) удостовериться в фактах в их настоящем контексте, подтвержденных признанны­ми свидетелями и б) чтобы толковать их в согласии с точным законом внутреннего раскрытия (развития). Однако долгое время это была просто умозрительная идея развития, выраженная в знакомой гегельянской триаде, наложенной на это изучение. Наиболее очевид­но это в работе Бауэра.

Однако идея развития постепенно обрела иное, чем у Гегеля, применение. Это подразумевается в произве­дениях Шлейермахеровской школы богословия. Она также применяется такими мыслящими авторами, как Неандр и Хагенбах, которые превосходят гегельянцев в своем рассмотрении христианства как религии и ре­лигиозной ценности доктрины. Им не удается, однако, эффективно применить исторический принцип: они продолжали старое разделение на общую и частную историю и к последней применяли так называемый «локальный метод». Другие модификации можно най­ти в творчестве таких конфессионалистов, как Клифат или Томасий. В работе первого возникает идея отли­чия догмы от доктрины, и именно догма становится на­стоящим объектом этого исследования. В соответствии с этим автором, каждая эпоха производит свой соб­ственный цикл догматической истины и оставляет ее следующим поколениям, скорее, как сокровище, кото­рое нужно хранить, чем как материал, который надле­жит переделывать, а то и убирать (Бауэр). В последу­ющее развитие предыдущая истина должна включать­ся целиком. Томасий тщательно различает догмы цен­тральные и догмы периферические, когда первые явля­ются великими фундаментальными учениями о Боге, о Христе, о грехе и о милости, а последние являются, ско­рее, производными учениями, которые развиваются на основе центральных. Его работа написана с позиций Лютеранской Церкви.

Римские католические богословы не спешили про­явить интерес к изучению истории догмы. Когда же они его проявили, то это выразилось в отличительном понимании догмы как авторитетного заявления Церкви по основам христианской религии. Первые труды строились на предположении, что Ранняя Церковь владела во всей полноте догмой христианства, и что нет возмож­ности изменять ее от поколения к поколению. Они утверждают, что не было никакого дополнения к первона­чальной истине, но только ее истолкование. Ньюмен ввел теорию развития. По его мнению, первоначальное Библейское Откровение в большой степени имплицит­но и в зародышевой форме, и только постепенно оно раскрывается под воздействием внешних условий. Од­нако процесс развития абсолютно контролируется не­погрешимой Церковью. Но даже эта теория, при всей осторожности ее выражения, не встретила широкого по­нимания в римско-католических кругах.

 

3. ПОЗДНИЕ ТРУДЫ ПО ИСТОРИИ ДОГМЫ

 

Позднейшие труды по истории догмы обнаружива­ют тенденцию порвать с механическим разделением истории в ранних трудах на общую и частную истории и с их применением «локального метода». Это разде­ление все еще можно найти в труде Шелдона и частич­но у Шедда, но заметно, что в других современных тру­дах оно отсутствует. Растущее убеждение заключает­ся в том, что историю догмы нужно рассматривать бо­лее органически. Нитш принял генетическое располо­жение следующими заголовками: «Обнародование учения старой кафолической церкви» и «Развитие уче­ния старой кафолической церкви». Подобное разделе­ние находим у Гарнака, который говорит о «возникно­вении церковной догмы» и «развитии церковной дог­мы».

Гарнак проявляет согласие и с Томасиусом, и с Нитшем, но продвигается далеко за пределы их пози­ции. Он ограничивает свое обсуждение возникновени­ем и развитием догм, как отличающихся от доктрин, и принимает во внимание постоянно изменяющиеся аспекты христианства в целом, особенно в связи с общим культурным развитием: Он радикально порывает с «локальным методом». Но у него ошибочная концеп­ция догмы, он видит и в ее начале, и в структуре труд греческого духа на почве Евангелия, смесь христианс­кой религии с эллинской культурой, причем последняя преобладает. По его мнению, утверждения веры были ложным образом превращены в интеллектуальные кон­цепции, поддержанные историческими и научными до­казательствами, но в этом процессе они потеряли свою нормативную ценность и догматический авторитет. Он считает, что порча началась не в самом Новом Завете, как утверждают поздние авторы, но во втором и тре­тьем веках, с развитием учения о Логосе, и продолжа­лась в Римско-католической церкви до времени Пер­вого Ватиканского Собора, пока протестантизм во вре­мя реформации в принципе не убрал догматическую концепцию христианства. Его догмы являются посто­янным объектом пересмотра. Строго говоря, в нем нет места постоянным истинам, догмам, но только место для вероучения. Гарнак воспринял слишком узкий взгляд на догму, не учитывая отвращения Отцов Ран­ней Церкви к языческому влиянию и превращая всю историю догмы в одну гигантскую ошибку.

Луфс и Сиберг не следуют способу разделения ма­териала у Гарнака, но похоже, что они чувствуют, что второе разделение его великого труда действительно практически покрывает всю историю догмы, хотя у Луфса есть отдельная глава о происхождении догмы в христианской среде. И хотя он не вполне согласен с концепцией догмы у Гарнака, он являет большее согла­сие с ним, чем Сиберг в своем монументальном труде. Этот труд является, в известном смысле, первоисточни­ком, так как содержит большое количество цитат тех авторов, чьи доктринальные взгляды обсуждаются. Как и Гарнак, Сиберг также написал учебник в двух томах, который  был  переведен  на  английский доктором Чарльзом Хэй и появился в 1905 г. под названием «Учебник по истории доктрин». Для студента этот труд представляет значительную ценность.

 

Вопросы для дальнейшего изучения

 

В чем различие между католической и протестантской концепциями догмы?

Как теория Ньюмена изменила римско-католический взгляд на историю догмы?

Какие возражения существуют против взгляда Гарнака на догму?

Согласны ли Римские католики и протестанты относи­тельно задачи изучения в истории догмы?

Находится ли изменчивый элемент догмы (предполагае­мый в истории) в ее форме, в ее содержании или в обоих?

Что можно сказать «за» и «против» гегельянского мето­да в применении к истории догмы?

Относился ли Бауэр объективно к внешним историчес­ким фактам, используя гегельянский метод?

Должна ли история догмы быть написана строго объек­тивно, чтобы быть действительно научной?

 

Литература

 

Harnack, History of Dogma, I, pp. 1-40.

Seeberg, History of Doctrines, I, pp. 19-27.

Loofs, Handboek der Dogmengeschiedenis, pp. 1-9.

Neander, History of Christian Dogmas, I, pp. 1-32.

Fisher, History of Christian Doctrine, pp. 1-22.

Hagenbach, History of Doctrines, I, pp. 1-47.

Shedd, History of Christian Doctrine, I, pp. 1-48.

Rainy, Delivery and Development of Christian Doctrine.

Kuyper, Encyclopaedic der Heilige Godgeleerdheid, III, pp. 370-386.