Луис Беркхоф

История христианских доктрин

ДОКТРИНА О ПРИМЕНЕНИИ И ВМЕНЕНИИ БОЖЕСТВЕННОЙ БЛАГОДАТИ

 

I. СОТЕРИОЛОГИЯ ПАТРИСТИЧЕСКОГО ПЕРИОДА

 

Естественно перейти от доктрины искупления, или от объективного труда искупления через Христа, к обсуждению метода, благодаря которому верующие пользуются его преимуществами (выгодами), или к субъективному применению заслуг Христа через дей­ствие Святого Духа.

 

1. СОТЕРИОЛОГИЯ ПЕРВЫХ ТРЕХ ВЕКОВ

 

Было бы неразумно искать у Ранних Отцов Церк­ви общего, определенного, целостного и вполне разви­того взгляда на применение труда искупления. Их представления, естественно, довольно неопределенные, несовершенные и неполные, и иногда даже ошибочные и сами по себе противоречивы. Канис говорит; «Это является достоверным фактом, не знающим исключе­ний и признанным всеми знатоками в этом вопросе, что все доавгустинские Отцы учили, что в присвоении (ус­воении) спасения существует сотрудничество свободы и благодати».

В согласии с утверждением Нового Завета о том, что человек получает благословения спасения через «покаяние перед Богом и веру в нашего Господа Иисуса Христа», Ранние Отцы подчеркивали эти требова­ния. Это не значит, однако, что у них сразу была пол­ная и правильная концепция веры и покаяния. Веру в основном рассматривали как инструмент для приня­тия заслуг Христа и ее часто называли единственным средством спасения. Было понимание, что она состоит в истинном познании Бога, доверий и преданности Ему и имеет своим специальным объектом Иисуса Христа и Его искупительную кровь. Эта вера, а не дела закона, рассматривалась как средство оправдания. Эти идей постоянно (многократно) выражаются Апостольскими Отцами и встречаются у апологетов, наряду с той иде­ей, что новое знание или мудрость, открытая Логосом, имеет спасительное значение. Поздние Отцы, такие, как Ирйней и Ориген, разделяют ту идею, что человек спа­сается верой, в то время как латинские Отцы, Тертуллиан, Киприан и Амвросии, даже превосходят их, под­черкивая в высшей степени испорченность человека и необходимость оправдания верою. Нельзя сказать, од­нако, что в мышлении первых трех веков явилась яс­ная концепция веры. В своем подчеркивании веры Отцы, главным образом, повторяли то, что они нашли в Библии. Не вполне ясно, что они подразумевали, когда они говорили о вере. Похоже, что преобладающей иде­ей был просто интеллектуальный подход к истине, но в некоторых случаях она, по-видимому, включает идею добровольной капитуляции. И все же не хватает пол­ной и богатой концепции веры, как спасительного дове­рия Иисусу Христу. Александрийцы иногда противопоставляют веру — знанию, представляя первую как начальный этап принятия истины в целом и общем, а последнее — как более совершенный этап, на котором ее связи и смыслы вполне поняты.

Больше того, несмотря на все их подчеркивание благодати Божией и веры, как органа по присвоению спасения, Ранние Отцы являют морализм, который не согласуется с доктриной спасения у Павла. Евангелие часто описывается, как новый закон. Вера и покаяние иногда представляются как зависящие от воли челове­ка. Спасение иногда рассматривается как зависящее от Божией благодати, иногда — от добровольного со­трудничества человека.

Одновременно с верой покаяние тоже рассматривалось как предварительное условие спасения. Есть некоторое сомнение в точном смысле термина «покаяние», как оно звучит у Ранних Отцов. Неясно, понима­ли ли они его просто как акт или состояние ума или же рассматривали его как включающее изменения в жизни. В то же время совершенно очевидно, что, когда они говорят о нем в первом смысле, они придают боль­шее значение его внешним проявлениям в делах пока­яния. Эти дела даже рассматриваются, как имеющие искупительное значение для грехов, совершенных пос­ле крещения. Есть тенденция подчеркивать необходи­мость добрых дел, особенно дел самоотречения, таких, как добровольные пожертвования, милостыня, воздер­жание от брака и так далее, чтобы придать им особое значение и соединить их с верой, как средством обес­печения Божьего расположения. Этот взгляд на доб­рые дела скорее законнический, чем евангельский. Это моралистическое извращение новозаветного христиан­ства нашло свое объяснение в естественной (природ­ной) самоправедности человеческого сердца и откры­ло дверь, через которую иудаистский легализм вошел в Церковь.

Есть еще один момент, заслуживающий упомина­ния. Отцы Церкви первых трех веков уже обнаружили первоначальный дрейф в сторону обрядности (церемониализма). У них преобладает идея, что крещение несет с собой прощение прежних грехов и что прощение грехов, совершенных после крещения, можно получить через епитимья. Больше того, постепенно ук­реплялась мысль, что добрые дела некоторых, и осо­бенно страдания мучеников, могут послужить искуп­лению грехов других. К концу этого периода преуве­личенное значение приписывается ходатайствам испо­ведников и мучеников, хотя некоторые Отцы Церкви не поддерживают эту идею. Сом находит объяснение этому отклонению от учения Писания в том факте, что «природный человек рожденный католик». Было не­избежно, что с течением времени эти два фундамен­тально различных типа мысли должны были прийти в конфликт друг с другом.

 

2. СОТЕРИОЛОГИЯ ОСТАЛЬНЫХ ВЕКОВ ПАТРИСТИКИ

 

Пелагий больше всех других Ранних Отцов Церкви отклонился от Библейского представления о применении искупления. Можно даже сказать, что он пре­небрег Библейским основанием, которое было священ­ным для них, и утвердил самодостаточный принцип языческой философии. Его концепция греха и его ре­зультатов повела его к отрицанию абсолютной необхо­димости благодати Божией во Христе для спасения и ко мнению, что вполне возможно для человека полу­чить спасение, соблюдая закон. Он не вполне презира­ет «помощь благодати» и «Божественную помощь», но даже считает их желанными, «чтобы с большей легкос­тью исполнить то, чего потребовал Бог». Но благодать, о которой он говорит, это не возрождающая благодать Божия, просвещающая ум и склоняющая волю к добру и святости. Она состоит только в следующем:

 

а) «природное добро», то есть наделение человека свободной волей, так что он может делать либо добро, либо зло;

б) проповедь Евангелия и пример Христа, кото­рые оба направлены к уму человека и учат его пути спасения.

 

«Природное добро» универсально и абсолютно не­обходимо и существенно, но благодать Евангелия не является, ни всеобщей, ни необходимой, хотя и облегча­ет человеку получение спасения. Она дана только тем, кто правильно использует свои природные силы. Эта благодать не воздействует прямо и немедленно на волю человека, но только на его понимание, которое она просвещает, и только через него — на волю. Более того, вполне возможно для человека сопротивляться ее воз­действию. Христианство рассматривается как новый закон и, в сравнении с Ветхим Заветом, как закон расширенный. Настоящий христианин — это тот, кто зна­ет Бога, верит, что он Богом принят, повинуется Божь­им предписаниям и подражает святости Христа, а не греху Адама.

Исходной точкой Августина является совершенно противоположный взгляд на природное положение человека. Он рассматривает природного человека как совершенно испорченного и полностью неспособного к духовному добру. Он также говорит о благодати в объективном смысле, она состоит из Писания, креще­ния, прощения грехов и так далее, но он понимает, что этого недостаточно и что грешный человек нуждается во внутренней, духовной благодати, сверхъестествен­ном влиянии Духа Божьего, которыми ум просвеща­ется и воля склоняется к святости. Эта благодать, ко­торая является плодом предопределения, свободно раздается в соответствии с владычественным жела­нием Бога, как Ему угодно, а не в соответствии с каки­ми-либо заслугами человека. Это дар Божий, пред­шествующий всем человеческим заслугам. Он обнов­ляет сердце, просвещает ум, склоняет волю, произво­дит веру и делает человека способным делать духов­ное добро. До того как человек обновится, действие благодати является строго монергическим. Одно вре­мя Августин думал, что верить — это во власти чело­века, но был научен другому Павлом в 1 Кор. 4,7. Он делает различие между благодатью действующей и содействующей. Первая «идет перед человеком неже­лающим, чтобы он мог желать». Вторая «следует за ним, когда он желает, чтобы он не желал напрасно». Этой благодати невозможно противиться, не в том смысле, чтобы она принуждала человека против его воли, но в смысле, что она неизбежно обновляет сердце, так что воля добровольно, охотно выбирает пра­вильное. Человек получает первые благословения благодати через крещение, а именно — возрождение, или начальное обновление сердца, и прощение гре­хов. Оба этих благословения можно потерять; фак­тически, ни одного из них не удержать, если не будет получена также благодать настойчивости.

Огромное значение придается вере, обозначающей начало христианской жизни и как источнику всех доб­рых дел. Августин понимает веру, прежде всего, как интеллектуальное согласие с истиной, хотя в некото­рых высказываниях он поднимается до высшей кон­цепции. Он различает веру вообще и веру христианс­кую, веру Христу и веру во Христа. Во Христа верят только тогда, когда любят Его и сосредоточивают всю надежду на Нем. Христианская вера — это вера, дей­ствующая любовью. Его концепция веры еще не учи­тывает великого значения детской веры, как доверия Христу, упования на Него, являющейся венцом спаса­ющей веры. Он рассматривает веру, как действующую в оправдании грешника, потому что он говорит, что че­ловек оправдывается верой, т. е. получает оправдание верой. Но он не видит оправдания в его прямом смыс­ле. Хотя оно включает в себя прощение грехов, оно не является его главным элементом. В оправдании Бог не просто объявляет грешника праведным, но делает его таковым, изменяя его внутреннюю природу. Ему не удается ясно различать оправдание и освящение, и он фактически вводит второе в первое. Заметной чер­той доктринальной системы Августина является то, что он все относит на счет Божией благодати.

Полупелагианцы заняли среднюю позицию, отрицая полную неспособность человека делать духовное добро, но признавая его неспособность совершать действительно спасающие дела, без помощи Божественной Милости. Она освещает ум и поддерживает волю, но всегда так, что свободная воля человека не компрометируется. Фактически, обе (и благодать, и воля) со­трудничают в деле искупления. Хотя благодать Божия универсальна и назначена для всех, она становит­ся эффективной в жизни тех, которые верно использу­ют свою свободную волю. Строго говоря, именно воля человека определяет результат. От человека зависит верить и продолжать жить в вере, а благодать нужна только для укрепления веры. Не существует благода­ти, которой нельзя было бы сопротивляться. Пелагианство было осуждено на Синоде в Карфагене, Собором в Эфесе и снова Синодом Оранжа, который отверг так­же и полупелагианство; и можно сказать, что августинианство восторжествовало в Церкви.

Это не значит, однако, что доктрина Августина не подверглась некоторым изменениям. Учение этого великого Отца Церкви само содержало некоторые элементы, которые были в конфликте с идеей абсолютной зависимости человека от благодати Божией и указыва­ли в направлении церемониализма (обрядовости) и праведности по делам. Нужно отметить следующие мо­менты:

а) Участие в Божией благодати иногда делается зависимым от Церкви и ее таинств.

б) Считается, что возрождение может быть снова потеряно.

в) Учение об оправдании верой, столь жизненно важное для истинной концепции пути спасения, представляется таким образом, что едва ли может прими­риться с учением о свободной благодати (даром). Бла­годать Божия, свободно подаваемая, не состоит в пер­вую очередь в прощении грехов (это фактически вто­ростепенный момент в системе Августина), но в воз­рождении, во вливании благодати, которая делает че­ловека способным совершать добрые дела и заслужить вечную жизнь. Вера оправдывает не потому, что она присваивает праведность Иисуса Христа, а потому, что она действует любовью. Человек, правда, не имеет заслуг, предшествующих действию благодати и дару веры,
но когда благодать обновления и веры коснулась сердца, то труды действительно имеют свои заслуги. В основном, поэтому благодать просто служит той цели, чтобы сделать возможным для человека еще раз заслу­жить спасение.

Все эти элементы, конечно, чужды основной линии мысли Августина, но их охотно ухватили некоторые в Церкви и придали значение учениям, которые были бо­лее полупелагианскими, чем августинианскими. Была долгая борьба между ними, что обнаружило сильное противление учениям о предопределении, о неспособ­ности человека к духовному добру, о неотразимой бла­годати. И позиция, в итоге освященная Церковью, была весьма умеренным августинианством. Сиберг говорит: «Учение «только по благодати» было победным, но учение о предопределении было отброшено, неотрази­мая благодать предопределения была выдворена с поля благодатным таинством крещения. Учение о благодати было тем самым сближено с популярным като­лицизмом, как это случилось и с превознесением доб­рых дел, как цели Божественного вдохновения и бла­годати» («История доктрин», I, стр. 382).

Церковь испытывала сильное влияние учений, противоположных учению о благодати, как источнике всех духовных благословений, и о вере, как принципе, из которого вытекают добрые дела; эти влияния побуж­дали многих превозносить внешние дела, настаивать на их похвальном характере и  подчеркивать их за счет великих субъективных условий спасения. Особенно нужно обратить внимание на следующее:

а) Была тенденция — смешивать веру с ортодокси­ей при допущении, что верить — это просто значит при­держиваться ортодоксального символа веры. Внимание сосредоточивалось на списке доктрин, которые требова­ли принятия, и отвлекалось от веры, как отношения души к Богу, производящему плоды праведности.

б) Труды милосердия и самодисциплины были в высшей степени похвальными и часто описывались, как настоящий путь дать удовлетворение за грехи верую­щих.

в) Многие Отцы Церкви отличали Божественные требования от Евангельских советов, из которых пер­вые были абсолютно обязательны для всех христиан, в то время как согласие со вторыми было делом выбора, но приносило большее вознаграждение тем, кто их со­блюдал. Это различие было сделано в интересах мо­нашества и стремилось сделать выдающуюся свя­тость — преимуществом класса, который старался со­блюдать определенные внешние обряды.

г) Возрастающая практика поклонения святым и зависимость от ходатайств святых, и особенно девы Ма­рии, оказалась вредной для духовных концепций спа­сения. Она привела к внешней обрядности и упованию на дела человека. За всем этим стояла идея, что у свя­тых были сверхзаслуги, которые они могли просто пе­редать другим.

д) Возрастала тенденция ставить спасение в зави­симость от крещения, которое означало вход в Цер­ковь, вне которой нет спасения. На Востоке очень со­мневались в возможности спастись без крещения, а на Западе это вообще абсолютно отрицалось. Даже Авгу­стин учил, что дети, которые умерли некрещеными, по­гибали.

 

Вопросы для дальнейшего изучения

 

Почему вере с самого начала уделялось особое внима­ние?

Оправдывает ли Писание особое место, отведенное пока­янию?

Согласуется ли патриотическая идея о покаянии с биб­лейской идеей?

В чем отличие наказания от покаяния?

Что привело к концепции христианства, как нового за­кона?

Как можно объяснить, что веру в первую очередь пони­мали как интеллектуальное согласие с истиной?

Связывают ли Ранние Отцы веру с оправданием?

Есть ли у них правильная (подходящая) концепция об этой связи?

Рассматривают ли они добрые дела просто как плоды веры или как действия, достойные похвалы?

Какой у них взгляд на прощение грехов после креще­ния?

Что имел в виду Киприан, когда он писал: «Вне Церкви нет спасения»?

В какой степени Августин видит Божественную благо­дать, как действующую чисто монергически?

Считал ли он возрождение верным знаком избрания?

Считал ли он возможным, что некоторые избранные в итоге погибнут?

 

Литература

 

Means, Faith, An Historical Study, pp. 80-176.

Scott, The Nicene Theology, Lecture IV.

Buchanan, The Doctrine of Justification, pp. 77-98.

Swete, The Forgiveness of Sins, pp. 87-116.

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, III, pp. 573-586.

Wiggers, Augustinianism and Pelagianism, pp. 177-228.

Often, Manual of the History of Dogmas, I, pp. 89-98, 180-189,368-381.

Sheldon, History of Christian Doctrine, I, pp. 125-132, 258-267.

Crippen, History of Christian Doctrine, pp. 146-153.

Seeberg, History of Doctrines, I, cf. Index under 'grace', 'faith', 'justification', 'baptism', 'penance', 'good works', and so forth.

 

II. СОТЕРИОЛОГИЯ СХОЛАСТИЧЕСКОГО ПЕРИОДА

 

Когда мы приближаемся к схоластическому перио­ду, мы встречаемся с разнообразием мнений, касающих­ся основных элементов процесса спасения, таких, как благодать, вера, оправдание, заслуга и добрые дела. По­зиция Церкви была в целом умеренно августинианская, хотя некоторые схоласты склонялись в сторону полупелагианства. Мы кратко рассмотрим основные концепции.

 

1. СХОЛАСТИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ БЛАГОДАТИ

 

Был один момент, относительно которого большинство схоластов было в согласии больше с августинианством, чем пелагианством и полупелагианством. В то время как последнее учение утверждало, что во власти природного человека вызывать в себе веру и увеличи­вать ее, схоласты в основном считали, что человек не может этого делать без помощи достаточной благода­ти. Но это было все, в чем они соглашались с Августи­ном. И даже здесь согласие было неполным, потому что Августин говорил о необходимости действенной (эффективной) веры. Между схоластами не было пол­ного согласия по вопросу о благодати. Взгляды Петра Ломбардского, весьма родственные взглядам Августи­на, были довольно широко приняты. Он считал труд­ным определить точную природу благодати, но предпочитал думать о ней, как о сверхъестественной силе, вырабатываемой в человеке, и он делал различие меж­ду благодатью действующей, которая делает человека способным обратиться к Богу, и благодатью сотрудни­чающей, которая сотрудничает с волей и действенна в приведении к желаемому результату. Только первая, которая вначале изливается на человека, действует в нем безо всякого действия с его стороны и является чисто даром благодатной Милости. Все дальнейшие отношения благодати с человеком зависят от активно­го согласия и сотрудничества воли. Свободная воля человека действует, но Божественная благодать помо­гает этому, как сотрудничающий принцип, и так обес­печивает желанный результат.

Представление Александра Гальского находится в основном в согласии с пониманием Петра Ломбард­ского, но он ввел еще одно разделение, характерное для схоластического богословия, когда он говорил о благодати, дающей свободно (речь идет о благодатной деятельности Бога), о благодати, данной свободно (обозначающей все действительные милости и вли­тые в человека добродетели) и о благодати, делающей милостивым (милость, как постоянное качество души, делающее ее угодной Богу). Фома Аквинский исполь­зует эти термины в несколько ином смысле, чем опре­делил их дальнейшее использование. Хотя он пользу­ется термином «милость, делающая милостивым», как замысел всей сверхъестественной помощи, назначен­ной для освящения воспринимающего, он ограничи­вает термин «благодать, данная свободно» теми бла­годатными дарами, которые нацелены скорее на доб­ро для других, чем на добро для воспринимающего. В связи с «милостью, делающей милостивым», он разли­чает благодать предшествующую или действующую и благодать последующую или сотрудничающую. Пер­вая обновляет волю, а последняя помогает ей в ее дей­ствиях; первую можно назвать «достаточной», а вторую — «действенной».

 

2. СХОЛАСТИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ ВЕРЫ

 

В период схоластики была общая тенденция делать различие между верой, как формой знания, простым согласием с истиной, и верой, как духовной склон­ностью, любовью, производящей добрые дела. Петр Ломбардский здесь делает три различия. Первые два практически означают одно и то же, то есть — приня­тие как истинного того, что Бог говорит, но последнее обозначает веру в более глубоком смысле, когда мы входим в отношения с Богом. Он говорит, что одно дело — верить Богу, верить, что Он говорит истину, и совсем другое дело — верить в Бога, т. е. верить так, что любить Его, идти к Нему, прилепляться к Нему и соединяться с членами Тела Христова. Он также дела­ет различие между верой, в которую верят, т. е. кредо или догма, и верой, которой верят и оправдываются.

После него стало обычаем различать между верой, как интеллектуальным согласием с истиной, и верой, ко­торая возрастает, оживотворяется и определяется силой любви и в которой любовь является формообразующим принципом. Более того, было подчеркнуто, заявлено, что в то время как вера информативная — это подготовка к оправданию, только вера формообразующая, которая включает в себя правильное внутреннее расположение и труды любви, — это та вера, которая оправдывает. В то же время священство считало выгодным подчерки­вать идею, что безоговорочное подчинение авторитету Церкви — это главная характеристика веры, и некото­рые богословы эту мысль поддерживают.

 

3. СХОЛАСТИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ ОБ ОПРАВДАНИИ И ЗАСЛУГЕ

 

Августиновское смешение оправдания и освящения было не выправлено, но еще более усугублено схолас­тами. Их учение состояло в том, что оправдание про­исходит через вливание освящающей благодати в душу. Со стороны Бога оно включает в себя и влива­ние благодати, и прощение грехов, а со стороны челове­ка — поворот его свободной воли к Богу через веру и устроение своих дел. Естественно, последние элементы не включаются в случаи с детьми, потому что их оп­равдание является целиком трудом Божьим и как та­ковое охватывает только вливание благодати и проще­ние первородного греха.

В целом схоласты сходились в том, что включается в оправдание, и никогда не понимали его, как просто вменение праведности Христа грешнику. Они раз­личались, однако, в определении логического порядка расположения элементов оправдания. По Фоме Аквинскому, существует, прежде всего, вливание благо­дати, затем поворот свободной воли к Богу, затем от­вращение свободной воли от греха и, наконец, проще­ние вины. Александр Гальский и Бонавентура, одна­ко, утверждали другой порядок, а именно: отвраще­ние от греха, вливание благодати, прощение или из­гнание греха и поворот к Богу. В тот момент, когда излита благодать, отвращение от греха становится со­крушением или раскаянием, и тогда грех изгоняется благодатью.

У Дунса Скота было совершенно иное мнение. Он понимает, что оправдание состоит из двух Божествен­ных действий, а именно: прощение грехов и обновле­ние души через освящающую благодать. Хотя они од­новременны, по природе вещей прощение предшеству­ет вливанию благодати.

Схоласты говорят об оправдании, как моменталь­ном акте, но Трентский Собор упоминает о прогрес­сивном увеличении оправдания. По отношению к уве­ренности человека в том, что он обладает благодатью оправдания, Аквинат считает, что это не есть общая привилегия вообще всех верующих. Они должны до­вольствоваться разумным предположением, основанном на знаках благодати. Абсолютная уверенность дается только тем, которые много совершили или мно­го страдали ради религии, но и это дается лишь через особое откровение.

Вместе с учением о свободной благодати и в связи с учением об оправдании, на передний план выходит учение о заслуге. Заслуги добродетели, особенно выраженные в добрых делах, вообще были частью уче­ния в Средние века, и вряд ли кто-то из известных схоластов против этого возражал. Фома Аквинский делал различие между двумя видами заслуг: заслуга condignity благородства, которая по строгой справед­ливости заслуживает вознаграждения и принадлежит одному Христу, и заслуга соответствия, которая под­ходит для вознаграждения и может быть достигнута людьми. Однако его последователи, томисты, пошли дальше и утверждали, что после оправдания человек может с помощью Божественной благодати приобрес­ти заслугу благородства, т. е. может что-то сделать, что дает ему право прийти с претензиями к Богу. Пос­ледователи Дунса Скота отрицали это, но считали, что добрые дела, совершенные до оправдания, могут по­лучить достоинство соответствия и на этом основа­нии получить увеличение благодати. Они утвержда­ли, что совершенство Божественного характера побу­дило Бога излить на человека благодать, таким обра­зом заслуженную.

Римская католическая доктрина применения и усвоения (присвоения) Божественной благодати приобрела в итоге следующую форму. Дети, рожденные в лоне Церкви, получают благодать возрождения, включая излияние благодати и прощение грехов, при крещении. Остальные, однако, которые попали под действие Евангелия в поздние годы, получают достаточ­ную благодать, т. е. просвещение понимания и укреп­ление воли Святым Духом. Они могут сопротивлять­ся, но могут и сдаваться этому Божьему труду и следо­вать побуждениям Духа. Сдаваясь и сотрудничая с Богом, они готовят себя для благодати оправдания. Эта подготовка состоит из следующих семи элементов:

 

а) доступ к истине, которой учит Церковь;

б) прозрение на собственное грешное состояние;

в) надежда на Милость Божию;

г) начало любви к Богу;

д) ненависть ко греху;

е) решение повиноваться требованиям Божьим;

ж) желание креститься.

 

Совершенно очевидно, что вера здесь не занимает центрального места, но соотносится с другими подго­товками. Это просто интеллектуальный доступ к докт­ринам Церкви, который приобретает свою оправдыва­ющую силу только через любовь, которая является ре­зультатом вливания благодати, и в итоге является фор­мирующая характер вера. Это можно назвать оправдывающей благодатью только в смысле, что она явля­ется первой из семи подготовок, и в этом смысле — базисом и корнем оправдания.

После этой семеричной подготовки само оправда­ние происходит в крещении. Оно состоит в излиянии благодати (сверхъестественные добродетели), и за ним следует прощение грехов. Мера этого прощения соот­ветствует той степени, в какой грех действительно преодолен. Прощение дается свободно и не заслужено предыдущей подготовкой. И оно сохраняется в послу­шании заповедям и добрыми делами. В излитой благо­дати человек получает сверхъестественную силу совер­шать такие дела и таким образом заслужить всю пос­ледующую благодать и вечную жизнь. Благодать Божия, поэтому служит тому, чтобы сделать человека спо­собным еще раз заслужить спасение. Но нет уверенно­сти, что драгоценный дар оправдания будет удержан. Он может быть утрачен, и не только из-за неверия, но через любой смертный грех. Однако его можно вер­нуть через таинство наказания, состоящее в покаянии, исповеди с последующим прощением, высказанной священником, и делах удовлетворения. И вина греха, и вечное наказание могут быть удалены благодаря этому разрешению (прощению), но временные наказания за грех могут быть отменены только на основе дел удовлетворения.

 

Вопросы для дальнейшего изучения

 

Какие факторы в Средние века способствовали превра­щению религии во внешние действия?

Подчеркивали ли схоласты внешнюю или внутреннюю благодать?

Какова была их концепция Божественной благодати в сравнении с концепцией Августина?

Чем отличаются их представления о свободно данной благодати?

Чем отличается использование терминов свободно дан­ной благодати и благодати, делающей человека милости­вым, у Аквината и ранних схоластов?

Какова распространенная концепция веры в период схо­ластики?

Было ли у схоластов понимание веры, как исключающей заслуги?

Была ли у них концепция апостола Павла об оправда­нии верой?

Что включало в себя оправдание?

Как вера соотносилась с оправданием в Римской католи­ческой системе?

Как вы расцениваете ту Римскую католическую позицию, что обычные верующие не могут иметь гарантированной веры?

 

Литература

 

Means, Faith, An Historical Study, pp. 177-226.

Buchanan, The Doctrine of Justification, pp. 87-99.

Swete, The Forgiveness of Sins, pp. 117-127.

Ritschl, History of the Сhristian Doctrine of Justification and Reconciliation, pp. 73-120.

McGiffert, A History of Christian Thought, II, pp. 185-312.

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, III, pp. 580-586.

Otten, Manual of the History of Dogmas II, pp. 234-271, 338-360.

Sheldon, History of Christian Doctrine, I, pp. 370-380.

Crippen, History of Christian Doctrine, pp. 153-158.

Histories of Seeberg and Ficher, cf. Index.

 

III. РЕФОРМАЦИОННАЯ И ПОСТРЕФОРМАЦИОННАЯ СОТЕРИОЛОГИЯ

 

1. ЛЮТЕРАНСКИЙ ПОРЯДОК СПАСЕНИЯ

 

Что побудило Лютера взяться за труд Реформа­ции, так это, главным образом, система наказаний, раз­вившаяся в Римской Католической Церкви, и тесно связанная с этим практика индульгенций. Он сам был глубоко погружен в труд по изнурению плоти и испо­веди, когда истина из Рим. 1,17 осветила его, и он по­нял, что человек оправдывается только одной верой, и научился понимать, что покаяние, требуемое в Мф. 4, 17, не имело ничего общего с римскими католическими делами по удовлетворению, но состояло в реальном внутреннем сокрушении сердца и было плодом одной только Божьей благодати. Его озарило, что действи­тельно важным в покаянии была не частная исповедь перед священником, что не имело основания в Писа­нии, и не удовлетворение, сделанное человеком, так как Бог даром прощает грех, но сердечная печаль о грехе, ревностное желание начать новую жизнь и прощаю­щая благодать Божия во Христе. Поэтому он сделал учение о грехе и благодати снова центральным в док­трине спасения и заявил, что учение об оправдании по одной только вере — это вопрос «стоящей или падаю­щей Церкви». В итоге Реформация отвергла все, что было отличительными чертами средневекового бого­словия, такими, как индульгенции, искупительные на­казания, священническое прощение (разрешение от грехов) в римском католическом смысле, труды, пре­вышающие требования долга и учение о человеческих заслугах.

Богословы разделяются по вопросу о том, как Лютер поместил веру и покаяние относительно друг друга, Ритчль считает, что он сначала рассматривал покаяние как плод веры, но потом поместил его перед ве­рой, утверждая, что покаяние вырабатывается законом; но Липсий отрицает это изменение и считает, что вели­кий реформатор всегда рассматривал покаяние как включающее в себя сокрушение, выработанное зако­ном, и веру, как верующее принятие Иисуса. И то, и другое является инструментом в приведении грешни­ка ко Христу и поэтому не предполагает союза с Ним. В то же время можно сказать, что в ранний период жизни Лютера его оппозиция римско-католической праведности, достигаемой делами, побудила его подчер­кнуть тот факт, что настоящее покаяние является пло­дом веры и что в позднейший период он встретился с антиномианством с его утверждением, что истинной вере предшествует глубокое чувство раскаяния. Но он всегда считал, что путь спасения состоит из покаяния (в ограниченном смысле, как печаль о грехе), веры и жизни, посвященной Богу. Этот порядок сохраняется ранними лютеранскими богословами и является также исповедным стандартом Церкви.

Лютеранский порядок спасения, который вначале состоял только из трех элементов, был гораздо шире разработан в трудах великих лютеранских богословов семнадцатого века. Он был основан, несколько искусственно, на Деяниях 26:17-18 и включал призва­ние, просвещение, обращение, возрождение, оправда­ние, обновление и прославление. В той доктрине, что все, живущие по Евангелию, получают достаточную благодать либо в крещении, либо через проповедь Слова, которое делает их способными не сопротив­ляться благодати Божией в возрождении, в лютеранской сотериологии появляется зародыш синергизма, и процесс спасения понимается как следующий: дети, рожденные от родителей-христиан, которые не могут еще сопротивляться благодати Бога, возрождаются при крещении и получают дар веры. Другие, однако, призваны в позднейшей жизни достаточным призва­нием, одинаковым во всех случаях, которое, просве­щая ум и укрепляя волю, делает их способными, не сопротивляться благодати Бога. Если они не проти­вятся труду Святого Духа в призвании, они приведе­ны к сокрушению (покаянию в ограниченном смыс­ле), возрождены и одарены даром веры. Верой они далее оправдываются, получают прощение грехов, усыновляются, как дети Божьи, входят в Тело Хрис­тово, обновляются Святым Духом и, в конце кон­цов, — прославляются.

Таков процесс во всех тех, в ком он закончен; но его начало еще не гарантирует законченности. Благо­дати Божией можно сопротивляться на любом этапе пути спасения, она может быть потеряна, независимо от того, как далеко продвинулся ее путь, и так может случаться не один раз, а несколько. Независимо от убеждения, что человек своим спасением полностью обязан Богу, считается, что человек может успешно расстроить Божественное действие, так что в действительности решение остается за ним.

Далее, лютеранский порядок спасения имеет своим центром веру и оправдание. Строго говоря, призвание, покаяние и возрождение — это все подготовительные этапы и служат цели приведения грешника ко Христу. Бог прощает его грех, освобождает от закона, усынов­ляет, как Свое дитя, и вводит в мистическое Тело Иису­са Христа, но все это прежде, чем человек верой примет праведность Христа. Все поэтому зависит от веры. Ею человек вступает постепенно во все возрастающие бла­гословения спасения, но без нее он теряет все. Отсю­да — самым важным является сохранить веру. Хотя все это обычно представляется как порядок спасения, в позднейшем лютеранском богословии мы не всегда видим ту же самую форму.

 

2. РЕФОРМАТСКИЙ ПУТЬ СПАСЕНИЯ

 

В реформатском богословии путь несколько иной. Это благодаря тому факту, что Кальвин последовательно начинал с вечного избрания и с мистического союза, установленного в договоре спасения. Его основная по­зиция такова, что нет участия в благословениях Хрис­та, кроме как через живой союз со Спасителем. И если даже самое первое из благословений спасательной бла­годати уже предполагает союз со Христом, то дар Хри­ста Церкви и вменение Его праведности предшествует всему остальному. В Совете Мира союз был уже уста­новлен между Ним и теми, кто был дан Ему Отцом, и в силу этого союза, который одновременно и юридичес­кий, и мистический, все благословения спасения явля­ются по идее долей тех, кто Христов. Они готовы к распределению и присваиваются ими через веру.

Из этой основной позиции следуют несколько осо­бенностей. Спасение избранных понимается не как от­дельных индивидов, «атомов», так как они все вечно во Христе и рождены из Него, Кто является Главой, как члены Его мистического Тела. Возрождение, покаяние и вера не рассматриваются как этапы подготовки, совер­шенно отдельно от всякого союза со Христом, ни как условия, которые должны быть выполнены человеком, полностью или частично, своими собственными силами. Они являются благословениями Завета по благодати, которые уже текут из мистического союза и дара Хрис­та Церкви. Покаяние имеет другое место и характер, чем в лютеранском «порядке». Кальвин признавал, что покаяние предшествует вере, но видел в нем просто на­чальный страх, законное покаяние, которое не необходи­мо ведет к вере и не может рассматриваться как абсолютно существенная подготовка к ней. Он подчеркива­ет покаяние, которое вытекает из веры, которое возмож­но только в союзе со Христом и которое продолжается всю жизнь. Более того, он не рассматривает покаяние как сокрушение и веру. Он признает тесную связь меж­ду ними и не считает, что первое возможно без второго, но также он указывал, что Писание ясно различает оба, и поэтому он приписывал каждому из них более неза­висимое значение в порядке спасения.

Но как бы Кальвин ни отличался от Лютера во взгляде на порядок спасения, он совершенно соглашал­ся с ним в вопросе природы и важности доктрины оп­равдания по вере. В своей общей оппозиции Риму они оба описывают его, как акт свободной благодати и акт непосредственный, который изменяет не внутреннюю жизнь человека, но только юридические отношения, в которых он стоит перед Богом. Они не находят основа­ния для этого во внутренней праведности верующего, но только во вмененной праведности Иисуса Христа, кото­рую верующий присваивает верою. Более того, они от­рицают, что это является постепенным трудом Бога, ут­верждая, что это труд мгновенный и сразу законченный, и считают, что верующий может быть абсолютно уверен, что он навеки перенесен из состояния гнева и осужде­ния в состояние расположения и принятия.

Лютеранское богословие не всегда оставалось вполне верным этой позиции. Вера иногда представ­ляется как труд, лежащий в основе для возрождения; и некоторые богословы основывают оправдание на вли­той праведности Иисуса Христа.

 

3. АРМИНИАНСКИЙ ПОРЯДОК СПАСЕНИЯ

 

Арминиане учат, что Бог одаряет человека общей благодатью, которая достаточна, чтобы сделать грешника способным верить и повиноваться Евангелию; и что зов, приходящий к человеку через проповедь Слова оказывает просто нравственное влияние на его разу­мение и волю. Если он уступает истине, верит в ми­лость Божию и повинуется заповедям Христа, он полу­чает большую меру Божественной благодати, оправдан на основании своей веры и, если будет настойчивым до конца, становится участником жизни вечной.

Школа Саумура двигалась в том же основном направлении. Камерон учит, что воля человека всегда следует окончательному диктату понимания и что по­этому в возрождении и обращении все, что требуется и что действительно происходит, — это действенное просвещение ума. Нет сверхъестественного действия Святого Духа непосредственно на волю человека. И Пажон считает, что особого внутреннего действия бла­годати Божией не требуется и что результативность Божественного зова зависит от его согласия с вне­шними обстоятельствами, в которых он приходит к человеку.

Эти арминианские учения привели к такому определению порядка спасения, которое известно в Англии как неономианизм. В соответствии с этими взглядами, Христос уплатил за грехи всех людей, то есть сделал спасение возможным для всех и привел всех их в со­стояние, когда возможно спасение. Он совершил это, ответив на все требования старого закона, закона заве­та по делам, и замещая его новым законом, законом благодати, который довольствуется верой, обращением и истинным, хотя и несовершенным, послушанием каю­щегося грешника. Этот труд Христа можно назвать законной праведностью грешника, так как через этот труд старый закон был исполнен и отменен. Но еван­гельская праведность, состоящая в повиновении ново­му закону, т. е. вера и обращение, является основой оправдания грешника. Эта рационалистическая тен­денция привела к тому либерализму, который призна­ет Христа только великим пророком и учителем, возвещавшим людям истину Божию и скрепившим ее Своею смертью, и этому примеру человек должен следовать, чтобы получить вечное спасение.

Методизм является другой формой арминианства, только более благочестивой. Он отвращается от идеи постепенного обращения и не знает долгого периода сокрушения, за которым следует период, когда тьма рассеивается и свет пробивается через нее, а за этим следует новое время, когда сомнение превращается в счастливую уверенность в спасении.

Методизм концентрирует все усилия в проповеди Евангелия на одной точке: удручая грешника пропо­ведью закона, волоча его к самому краю бездны, напол­няя его сердце страхом и дрожью; и затем, сразу поме­щая его перед славным Евангелием искупления и умо­ляя его принять Иисуса Христа верой и быть спасен­ным от вечного осуждения. Грешник, который так при­нимает Христа, в один момент переходит от ужасней­шего несчастья к восторженному экстазу и от глубочайшего уныния — ко все превосходящей радости. Этот внезапный переход несет с собой немедленную уверенность в том, что он спасен. Многие методисты считают, что необходимо второе радикальное измене­ние, и оно действительно вырабатывается в человеке, для полного освящения.

 

4. ВТОРОСТЕПЕННЫЕ (МЕНЬШИЕ) КОНЦЕПЦИИ ПОРЯДКА СПАСЕНИЯ

 

а) Антиномианство

 

Антиномиане практически не оставляют места для субъективного применения искупления, совершенного Христом. Они не делают различий между трудом Хри­ста в обеспечении и трудом Святого Духа в примене­нии благословений спасающей благодати; но они говорят так, как если бы Христос сделал все, что должно было быть сделано, как если бы Он взял на Себя не только нашу вину, но также и нашу испорченность (оскверненность), так что мы оправданы, возрождены и освящены, и — короче говоря, совершенны в Нем. Ввиду того факта, что человек является субъективно праведным и святым во Христе, единственное, что от него требуется, — это верить, т. е. осознать этот факт. Он может оставаться уверенным, что Бог не видит в нем греха, как в верующем. Его так называемые грехи не являются действительными грехами, но просто делами ветхого человека, и они не считаются, так как он свобо­ден от закона, совершенен во Христе и славится в благодати Божией. Иногда антиномиане могут идти дальше этого и заявляют, что Христос в действитель­ности не заслужил спасения, так как оно было от веч­ности готовым в Совете Божьем, но Он просто открыл Любовь Бога. Верить — это значит просто отложить в сторону ложное понятие, что гнев Божий горит про­тив нас. Такая идея преобладала среди некоторых ана­баптистов, либертинцев, хаттемистов и в некоторых сек­тах в Англии и США.

 

б) Мистическая концепция

 

В Германии, Англии и Нидерландах появилось большое число проповедников, которые искали самое главное в христианской жизни — опыт и подчерки­вали, что истинная вера есть опыт. Они расширили круг того, что человек должен испытать, прежде чем его можно считать настоящим верующим, и, поступая так, они ориентировались, в первую очередь, не на Пи­сание, а на опыт тех, кого считали «столпами правед­ности». Они считали, что закон должен проповедо­ваться всем, но Евангелие — только некоторым «ква­лифицированным» грешникам. Прежде чем человек сам может поверить, что он — дитя Божие, его нужно привести под ужасы закона, он должен пройти через агонию борьбы, должен корчиться от страшного пред­чувствия вечного проклятия. Им не разрешено было верить без некоего специального полномочия Свято­го Духа, и даже тогда их вера может сначала быть верой, которая летит в убежище к Иисусу Христу, алкая и жаждая праведности. Эта вера предшествует оправданию и является его условием; в ней грешник вверяет себя Христу, чтобы быть оправданным. Эта ищущая убежище вера не сразу превращается в уверенную. Между ними — огромное расстояние, и толь­ко после многих подъемов и падений, после всякого рода сомнений и неуверенности, через многие духов­ные битвы верующий приходит к уверенности в спа­сении — привилегии только нескольких избранных. Эта уверенность часто приходит к верующему очень особым путем, через Голос, видение, Слово из Писа­ния и другие подобные средства.

 

Вопросы для дальнейшего изучения

 

Каковы были три обычных этапа в порядке спасения в богословии, предшествующем Реформации?

Должен ли порядок спасения подчеркивать применение или присвоение труда искупления?

В чем различие в этом вопросе у лютеран, реформатов и арминиан?

Какие элементы лютеране считают самыми важными в порядке спасения?

Как отличаются от них реформаты в этом отношении?

Каковы взгляды на веру и оправдание у Швенкфельда, Агриколы, Озиандра и голландских меннонитов?

Как англикане и лютеране понимают возрождение при крещении?

Связывают ли как-нибудь реформаты милость возрож­дения с крещением?

В чем состоит веслеевская доктрина о полном освяще­нии?

Какие взгляды на уверенность в спасении были у рефор­матов, арминиан и методистов?

 

Литература

 

Baviack, Gereformeerde Dogmatiek, III, pp. 587-690.

Buchanan, The Doctrine of Justification, pp. 100-219.

Swete, The Forgiveness of Sins, pp. 128-141.

Heppe, Geschichte des Pietismus; ibid, Dogmatiek, II, pp. 262-395.

Pope, Christian Theology, II, pp. 439-451.

Bavinck, Roeping en Wedergeboorte.

Kramer, Het Verband van Doop en Wedergeboorte.

Sheldon, History of Christian Doctrine, II, pp. 153-181.

Crippen, History of Christian Doctrine, pp. 158-169.

Seeberg, History of Doctrines, II, cf. Index.