“НЕОФІТИ”

А в Римі свято, Велике свято! Тиск народу, Зо всього царства воєводи, Преторіяни і сенат,

Жерці і ліктори стоять Круг Капітолія. І хором Співають гімн і курять дим З кадил і амфор. І з собором Іде сам кесар. Перед ним Із бронзи литую статую Самого кесаря несуть.

“ЄРЕТИК”

Як та галич поле вкрила — Ченці повалили До Констанца: степи, шляхи, Мов сарана, вкрили Барони, герцоги і дюки,

Псарі, герольди, шинкарі,

І трубадури (кобзарі),

І шляхом військо, мов гадюки. Хто з сокирами на руках,

Хто пішки, верхи на ослах — Так аж кишить!

Ликує Рим!

І гладі ятор і патрицій,

Обидва п’яні. Кров і дим їх упоїв. Руїну слави Рим пропиває. Тризну править По Сціпіонах.

Задзвонили у Констанці Рано в усі дзвони. Збиралися кардинали Гладкі та червоні,

Мов бугаї в загороду,

І прелатів лава.

І три папи, і баронство, І вінчані глави;

І цілу ніч бенкетували Ченці, барони... всі пили

І, п’яні, Гуса проклинали,

Аж поки дзвони загули.

І світ настав... Ідуть молиться Ченці за Гуса.

Погас огонь, дунув вітер І попіл розвіяв.

І бачили на тіярі Червоного змія Прості люди. Пішли ченці Й Те Deum співали, Розійшлися по трапезах І трапезували І день і ніч, аж попухли.

Рівнобіжне зіставлення вищеподаних місць з “Неофітів” і “Єретика” виявляє подібність обидвох світів, що впадає в око, і відмежованих один від одного довгим відтинком часу — близько п’ятнадцять століть, — але поза тим духово споріднених. Політика зради й насилля включно зі старим римським гаслом спритних по­літиків: діли й пануй — відродилася при самому кінці середньо­віччя й у початках новітньої доби в дипломатії, що не визнає мо­рально-етичних норм, якої не цурався й папський Рим. Закованому в кайдани неофітові Алкидові не помогли навіть сльози й благан­ня його сердешної матері, яка думала випросити ласки для свого сина в кесаря-бога, і надіялася, що “той кесар буде і милувать”. А Гусові не поміг навіть залізний лист від цісаря, що мав гаранту­вати йому недоторканість. Заманений на собор і вкинений до в’яз­ниці —

... — у кайданах Став Гус перед ними!

Закінчення в обох поемах сплітається спільністю в суті долею обох героїв тих самих поем. Алкид гине на арені, і його тіло вики­дають разом з іншими трупами до Тибру, а Гус закінчує своє життя на кострі (багатті):

—                                                                     і димом Праведного вкрило.

Погас огонь, дунув вітер І попіл розвіяв.

В одному й другому випадку погинули люди, але залишилася ідея. Алкидова мати навертається після геройської смерти її синанеофіта на “нову” віру, тобто до науки Назорея.

І помолилась в перший раз За нас Розп’ятому. І спас Тебе розп’ятий Син Марії.

І ти слова Його живії В живую душу прийняла.

І на торжища і в чертоги Живого істинного Бога Ти слово правди понесла.

Тоді як поема “Неофіти” закінчується перемогою Христової істини в зболілому серці матері неофіта-мученика, яка стає хри­стиянкою, то наприкінці поеми “Єретик” заповіджено перемогу ідеї Гуса та занепад папської тіяри, тобто папської влади —

Отак Гуса Ченці осудили,

Запалили... та Божого Слова не спалили,

Не вгадали, що вилетить Орел із-за хмари Замість гуся і розклює Високу тіяру.

З тієї великої політичної сили, яку папство мало в добі Гуса й Реформації, не залишилося тепер майже нічого. В одному й дру­гому випадку релігійна правда (в “Неофітах” — “слово правди”, в “Єретику” — “Боже Слово”) показалася сильнішою від людей і могутніх цього світу. І саме Шевченко дорожить сим “словом правди” в протилежність до релігійного формалізму й церковного церемоніялу — форми без змісту. А тим самим у дальшій послі­довності поет все стоїть по стороні визнавців тієї незіпсованої, висказаної у первісному дусі й змісті Правди Христової з доби апостольської Церкви, тобто по стороні убогих, покривджених і переслідуваних. Угодовство й пристосуванство взагалі, а в да­ному випадку в релігійній ділянці, чужі душі поета, який ніколи не скривав свого бунту проти можних цього світу — суспільних, по­літичних чи віровизнаневих поневолювачів. Не зайво буде прига­дати задум твору, змальованим поетичним словом у “Неофітах” Рим і цісар, “людоїд, деспот скажений” — це умовна картина тюр­ми народів — Росії й її царя, а натяк поета —

Ідеш шукати його в Сибір Чи теє... в Скіфію...

свідчив би скоріше в користь того задуму. Та це зовсім не по­слаблює тієї свідомости й глибокого враження, що релігійно-ідей­ний зміст цілої поеми витриманий у тоні євангельського духа доби апостольської Церкви без ідологічно-віровизнаневих наверствувань і додатків пізніших діб історії Церкви. Зміст і форма таких поем, як “Неофіти” й “Єретик”, доводять, якими світоглядово-релігійними поняттями думав великий поет. У “Неофітах” для Шевченка виразно ненависні царі й речники релігійно-церковного форма­лізму: —

Молітесь Богові одному,

Молітесь правді на землі,

А більше на землі нікому Не поклонітесь. Все брехня —

Попи й царі...

Очевидно, Шевченко має тут на думці насамперед російських царів і чорносотенних попів, що були на службі російсько-імпер­ської тюрми народів, і які політично й суспільно гнобили Україну.

А в загальному ці слова означають, що тільки одному огові, що являє уосіблення предвічної й абсолютної Правди в цілій вселенній, належить поклін і почитания. Ніхто із смертних людей не має права присвоювати собі того почитания.

З якою повагою ставився Шевченко до Святого Письма, видно з того, що він пробував римувати деякі місця зі Старого Заповіту. Спрагнений так дуже того щастя на землі, поет присвятив увагу XXXV розділові пророка Ісаї, де змальована поетичним стилем старозаповітного пророцтва картина потойбічного життя оновленої землі з погляду вічного евдаймонізму (науки про щастя). Мотиви міського життя чужі тематиці поетичної творчости Шевченка. Він дитина українського села не тільки в життєписному розумінні, але й своєю духовістю та поетичним відчуттям. Шевченкова Украї­на — це насамперед село — неначе писанка, гаї, широкополі лани, Дніпро й кручі та широкі українські степи. Мабуть і тому припала поетові до серця натуралістична картина оновленої землі, де вся природа визбулася злих первнів грішного світу й основана Творцем стає домівкою-раєм спасенної людини. Той рай, що його втратили перші люди — наші прабатьки, — вертається у пророчій уяві Ісаї, а Шевченко, відтворюючи по-українському дане місце старозавітнього пророка, надає тій натуралістичній картині українського кольориту: —

Тоді як, Господи, святая На землю правда прилетить Хоч на годиночку спочить,

Незрячі прозрять, а кривії,

Мов сарна з гаю, помайнують.

Німим отверзуться уста,

Прорветься слово, як вода,

І дебр — пустиня неполита,

Зцілющою водою вмита,

Прокинеться, і потечуть Веселі ріки,а озера Кругом гаями поростуть;

Веселим птаством оживуть.

Оживуть степи, озера,

І не верстовії,

А вольнії, широкії Скрізь шляхи святії Простеляться, і не найдуть Шляхів тих владики,

А раби тими шляхами,

Без ґвалту і крику,

Позіходяться докупи,

Раді та веселі.

І пустиню опанують Веселії села.

В українському перекладі (Куліша), подібно як і в інших пе­рекладах, сказано: — “не ходитиме шляхом тим ні один нечистий” (Ісаї 35:8). Слово “нечистий” (тобто духовно нечистий, грішник) поет замінює зовсім іншим висловом — “владики”. Чи вислів “вла­дики” має ширше поняття в даному випадку і означає всіх тих, що мають владу, тобто сильних цього світу, чи стосується тільки церковних кіл і виказує тут наставления поета проти влади Церкви в громадському житті, — залишаємо довільному розумінню самого читача. Картину оновленої землі доповнює поет у вірші “І Архімед і Галілей”: —

І на оновленій землі Врага не буде, супостата,

А буде син, і буде мати,

І будуть люди на землі.

Як бачимо з вищезгаданого, Шевченко протиставить туман­ним поняттям “неба” — місця вічного щастя згідно з наукою тра­диційних Церков картину потойбічного життя оновленої землі, що й узгоднюється зі Святим Писанням (Об’єднання, 21 розд.). На тій оновленій землі “буде син і буде мати” — ідеальне зіставлення двох людських постатей, пов’язаних саме ідеальною, бо материн­ською й синівською любов’ю. Зіставлення тих двох постатей таке близьке тематиці поетичної творчости Шевченка (“Марія”, “Не­офіти”, “Наймичка”) і вказує глибоке розуміння великого поета ідеальної любови матері до сина, чи сина до матері. Римуючи XXXV розділ Ісаї, поет висуває євангельський клич: —

Радуйтеся, вбогодухі...

Це нагадує клич духовного потішення з уст Учителя з Наза­рету під час виголошування Нагірної Проповіді на узгір’ях Галилеї —

Блаженні вбогі духом, бо їх Царство Небесне...

Радуйтеся і веселіться... (Матвія 5:1-12).

Поет широко користається не тільки біблійною тематикою, але й біблійними висловами, фразеологією та духом біблійного стилю. Це вказує, що Святе Письмо мусіло бути частою лектурою поета.

У вірші “Саул” подибуємо виразне наставления Шевченка проти влади Церкви в громадському житті. Згадуючи про служи­телів культів стародавніх релігій та про їхнє вигідне, достатнє життя, поет прирівнює їх до православного духовенства: —

Царі лупилися, росли І Вавилони мурували.

А маги, бонзи і жерці (Неначе наші панотці)

В храмах, в пагодах годувались,

Мов кабани царям на сало Та на ковбаси.

Спостерігаючи життя духовенства, як нижчого, так і вищої церковної ієрархії, Шевченко був здивований і обурений їхнім шуканням вигід, матеріяльних користей і почестей, та трактуван­ням свого духовного звання, як джерела наживи. Поет не міг дару­вати духовенству того, що воно тримало руку із сильними цього світу — “царями, панами”, а цуралося народних мас. Тому поет і пов’язує спільно “царів і попів”, ставлячи їх одне біля одного: одних, що панують свавільно над народами, а других, що підтри­мують перших у цьому. У даному випадку важив не тільки суспіль­ний момент, а й національно-політичний, бо духовенство в Україні, чи то московське — напливовий елемент із Московщини, чи місце­ве, змалоросійщене й віддане чужій справі імперської політики московського центру, підтримувало царя-батюшку й його уряд. Це те духовенство, яке прославляло “скаженого Петра” (Осії, роз­діл XIV та його наслідників — “царів, кровавих шинкарів” (“Мо­литва”), а виклинало по церквах великого гетьмана Івана Мазе­пу. Це те духовенство, яке тримало руку з аристократичними ко­лами, з поміщиками, представниками російського адміністративно­го апарату, урядовцями й поліційною владою та закріплювало в поневоленій Україні російсько-царську владу й московське православіє. Тому поет з обуренням каже: —

...Все брехня —

Попи й царі...

Коли на Сході Европи духовенство йшло рука в руку з “царя­ми, шинкарями”, то на Заході традиційна духовна влада лучилася із західніми панівними колами і їхніми урядами, льокальними кня­зями, графами й вельможами, як це змальовано поетичним словом у поемі “Єретик”. Коли та духовна влада була політично могут­ньою, тоді силувала земських царів коритися їй та йти разом із нею, а коли втрачала політичну силу, тоді сама пленталась у хвості політики західньоевропейських володарів і їхніх урядів. Так отже історія сполуки двох протилежно різних собі чинників — духов­ного й світського на грунті християнської цивілізації виступає у двох головних відмінах: східньому візантійсько-російського типу й західньому романо-папського, а до часів Реформації ще й включно з “римським цісарством німецького народу”. Порівняльно далеко меншою відміною протестантського типу можна вважати лучення Лютеранської чи Англійської Церков із державними чинни­ками.

Шевченко, здається, добре розумів, що слідом за сполучен­ням духовної влади зі світською доходить швидше до компромісу між релігійною правдою та світськими ідеями з тим, що ця релі­гійна правда поступово розвивається світоглядово в напрямі люд­ських поглядів і “державного способу думання”, згідно з яким де­які духовні особи співпрацювали з поліційними органами й цар­ською охранкою. Мавши таку традицію, московська Церква не за­вагалася піти під опіку совєтської влади, а її священики, ієрархи, навіть включно з московським патріярхом, стали на службу совєтському уряду й безбожної совєтської пропаганди, роблячи чер­воному Кремлеві рекляму за кордоном та між іншим і на терені протестантсько-православної Світової Ради Церков. А наївні про­тестанти і православні Заходу і Сходу тішаться, що московські большевики “побіліли” й уже “не ті” стали. Не дивно отже, що ієрархи підсовєтської московської Церкви з московським патріяр­хом включно тішаться підтримкою совєтського уряду (того само­го, що всіма можливими, найбільш спритними способами намага­ється видерти підсовєтській людині живого Бога із серця) та одер­жують за свою вірно-піддану працю для червоного Кремля високу платню та совєтські ордени з орденом Леніна включно. Ця вірнопідданча служба московського православія червоному Кремлеві має глибоке коріння традиції такої самої служби російської Церкви на користь імперської політики царської Росії. Зрештою яка різ­ниця між білою й червоною Росією, — однаково Росія!

Шевченкові просто обридли ті церковні церемонії й релігійний формалізм, скеровані на службу політиці російського царату. Він тужив за ідеалом євангельського життя — сумирного, тихого, але щасливого в духовному розумінні. Тому на увагу заслуговує його вірш “Молитва”, повна потреб євангельського характеру: —

Трудящим людям, Всеблагий, На їх окраденій землі Свою Ти силу ниспошли.

Мені ж, мій Боже, на землі Подай любов, сердечний рай І більш нічого не давай!

А чистих серцем — коло їх Постав Ти анголів Своїх І чистоту їх соблюди.

Мені ж, о Господи, подай Любови правду на землі І друга щирого пошли!

А доброзиждущим рукам І покажи, і поможи, Святую силу ниспошли.

А всім нам вкупі на землі Єдиномисліє подай І братолюбіє пошли.

Слова Шевченкової “Молитви” так і покриваються з біблій­ним оповіданням про апостольську Церкву, про яку сказано: — “Усі вони перебували однодушно в молитві й благанню...” (Діяння Апостолів 1:14). А ще більше покривається з Шевченковим дома­ганням єдиномислія й братолюбія за словами апостола Павла в йо­го посланні до Филип’ян (2:2): — “...то сповніть мою радість, щоб однаково думали, одну любов маючи, один дух і один розум”. До­магання єдиномислія й братолюбія висловив поет у вселюдському мірилі — “всім нам вкупі на землі”. Поет не просить у Творця зем­ських матеріяльних благ. Він у своїй молитві зацікавлений такими Божими дарами, як: любов, сердечний рай, Божа сила, чистота серця, правда, єдиномисліє і братолюбіє. Навіть прохання про “друга щирого” не пов’язане з матеріяльними благами, бо щира, вірна приязнь — це щось із світу ідеалізму, а це вже межує з надземським. Це нагадує євангельську девізу: — “Шукайте Божого Царства й його праведности, а все інше (потрібне до життя) буде вам дане” (Матв. 6:38). Це виказує глибокий ідеалізм поета.

Приходячи до висновків, при загальній характеристиці релі­гійного духа Шевченкової поетичної творчости, не зайво буде під­креслити, що Шевченко становить клясичний приклад поета — формального члена Православної Церкви на українському ґрунті, який у своїй поетичній творчості висловив такі, як на той час, сміливі думки на користь світу євангельських ідей. “Перетягати” живцем Шевченка вже після його смерти до протестантів — бу­ло б більше, ніж неповажно. Але з другої сторони, зводити все ви­щесказане про євангельський дух у деяких місцях Шевченкової поетичної творчости до перехідних духовних етапів у процесі світоглядових змін, або до самого тільки антиклерикалізму (запере­чення влади Церкви в громадському житті) — було б радше сві­домим, суб’єктивним спрощуванням цілої справи. Рішуче забагато є тих євангельських ноток і тверджень у поетичній творчості Шев­ченка, щоб можна було не звернути на них уваги, або звести їх до короткотривалого химерного настрою чи психічного заломання. Шевченко — національне, а то й подекуди релігійне сумління свого народу тієї доби політично-державного, національно-куль­турного й релігійно-церковного занепаду України. Він розумів у великій мірі між іншим слабі сторони релігійного життя народу не тільки в етично-моральному розумінні, а навіть із світоглядово- догматичного погляду бачив брутальну різницю між наукою і прак­тикою Церкви та, читавши Святе Письмо, не міг не бачити тієї духовної прірви між змістом Євангелій і цілого Писання, та з дру­гої сторони, наукою й дійсністю на полі релігійно-церковного жит­тя й діяльности візантійсько-московсько-“малоросійського” православія, розпаношеного в поневоленій Україні. Великий поет не сум­нівався, що коли б за його часів Сам Христос зійшов на землю та докоряв людям за їхнє життя, то тодішні церковні кола й розфанатизована юрба зробили б з Ним те саме, що вчинили юдеї з Ісусом Христом. У своєму вірші “Не гріє сонце на чужині” поет каже: —

Мені не весело було Й на нашій славній Україні.

Ніхто любив мене, вітав,

І я хилився ні до кого,

Блукав собі, молився Богу Та люте панство проклинав.

І згадував літа лихії,

Погані, давнії літа,

Тоді повісили Христа,

Й тепер не втік би Син Марії!

Так, “тепер не втік би Син Марії” з фарисейських рук тих архиєреїв, книжників і фанатиків ідеї — “Москва — Третій Рим”, що поставили вище від Самого Творця царів-деспотів, побудовану на людських трупах “єдино-неділиму” імперію та цілу російськомітичну, релігійно-церковну систему московського православія, скерованого цілком до великодержавної політики та замаскованого церемоніялом візантійства.

У цитованих вище місцях поетичної творчости Шевченка зу­стрічаємо не тільки саме заперечення науки й практики тодішньої релігійно-церковної системи, а також і позитивний вклад ідей і принципів євангельської науки під впливом Святого Письма. Крім того, маємо в його творах євангельські ідеї, принципи й етично-мо­ральні вимоги, вони так само зрозумілі й ясні для пересічного люд­ського розуму, а тим більше для вдумливого поета й людини, що глибоко переживає духові процеси. Позатим незвичайна глибина духовости Шевченка не дозволяла йому задовольнятися дешевими формами релігійно-церковного життя, тобто релігійно-церковним формалізмом, у даному випадку візантійського стилю, тільки при­неволювала його шукати правдивого змісту релігії. Цей зміст він знаходив на сторінках Євангелії і цілого Писання, але те, що він там знаходив, було зовсім відмінне від науки й практики казьонного православія. Сильна індивідуальність поета не дозволяла йому духовно капітулювати й коритися цілій сумній дійсності.

Євангельський дух поодиноких місць Шевченкової поетичної творчости вільний від віровизнаневого сектанства й буквоїдства. Поет аж ніяк не належить духом до тих, що з релігійним фанатиз­мом і віровизнаневим суб’єктивізмом готові ламати списи за кож­ну мертву літеру й значок. Шевченковий світогляд перейнятий ду­хом євангельського універсалізму, опертого на етично-моральних засадах, а відтак до певної міри й на принципових світоглядових основах цілого Євангельського Руху. Тими своїми думками поет такий близький до духа Євангелії, де Ісус навчає найперше робити добро — любити Бога й ближнього, залишаючи догматичні питан­ня на дальший плян. Бо ж живий євангельський чин — виконуван­ня найосновніших євангельських етично-моральних приписів ста­новить передумову до входу в Боже Царство, важливіший від дог­матичних справ. Тобто етика й мораль на першому місці, а щойно тоді догматичні твердження. Це й виказує наочно, яке глибоке ро­зуміння релігії мав великий поет. Тому не без правоти ті, що у ви­щезгаданому розумінні вважають Шевченка за предтечу релігій­ного, реформаційного Руху в Україні, метою якого було завернути українську людину до тих етично-морально-світоглядових позицій, що з них вийшло первісне християнство. Тому Шевченка можна вважати за пророка не тільки в національному, але й до певної мі­ри релігійно-реформаторському розумінні, бо ж він протиставив фарисейству правдиву релігійність і побожність, а мертвому релі­гійному формалізмові й ритуалізмові — живого євангельського духа, духа євангельської правди, що полонив серце великого поета. Шевченко сам був захоплений “словом правди”, пропагував його в своїх писаннях і бажав його щиро всьому українському наро­дові: —

Щоб слово пламенем взялося,

Щоб людям серце розтопило,

І на Украйні понеслось,

І на Україні святилось Те слово, Божеє кадило,

Кадило істини! Амінь!

Це не звичайне церковне кадило, а “Божеє кадило — кадило істини”, тобто “слово правди” — правдива служба Богові в дусі й у правді згідно із словами Ісуса Христа, Який сказав, що прав­диві поклонники поклоняться Отцеві духом і правдою... Дух — Бог, і хто поклоняється Йому, духом і правдою мусить поклонятися” (Івана 4:23-24), а не мертвою формою, і самою обрядовщиною, хоч якою вона не була б гарною, перейнятою духом релігійно-церковної естетики та національної традиції. В Об’явленні Івана кадило й пахощі символізують “молитви святих”, які підіймаються до пре­столу Божої благодаті (5:8 і 8:3-4), тобто в біблійному розумінні правдиве почитания Бога гарячими щирими молитвами глибоко ре­лігійних людей. Те слово правди повинно згідно з твердженням ве­ликого поета “понестися на Украйні”, розтопити льодяні, перейняті релігійним формалізмом і фальшивою побожністю — фарисейст­вом, людські серця та вічно святитися — перебуваючи в Україні. Тепер ми величаємо того, що нас, як нарід, возвеличив і поставив на сторожі коло нас своє полум’яне Слово. А коли ми, як нарід, вшануємо великого Кобзаря виконанням його євангельських ви­мог? — Коли загально євангельські принципи великого поета ста­нуть гранітними стовпами світогляду української людини? Тільки засвоювання собі Шевченкових ідей та впроваджування у живий чин його вимог було б правдивим і гідним вшановуванням великого поета. Самі шабльонові щорічні академії з повторюваними без кін­ця промовами та іншими імпрезами на честь поета, чи навіть бу­дування йому пам’ятників — без виконування його заповітів -— це тільки форма без змісту.

Крім передніше цитованих текстів загально-євангельського змісту в Шевченковій поетичній творчості є ще й інші важливіші місця, гідні, щоб їх згадати, з огляду на релігійну тематику. Отже, не зайво буде подати тут деякі важливіші місця з поеми “Кавказ”, де поет бичує гострою сатирою так званих “християн” із велико­державного, московського центру, які, позуючи на “настоящих християн”, поневолюють та здирають шкуру з інших народів, між іншим, і християнських: —

...На те письменні ми,

Читаєм Божії глаголи!...

1 од глибокої тюрми

Та до високого престола —

Усі ми в золоті і голі.

До нас в науку! Ми навчим,

По чому хліб і сіль по чім!

Ми християни, храми, школи,

Усе добро, сам Бог у нас!

Нам тілько скеля очі коле:

Чого вона стоїть у вас,

Не нами дана; чом ми вам Чурек же ваш та вам не кинем,

Як тій собаці! Чом ви нам Платить за сонце не повинні! —

Та й тілько ж то! Ми не погани,

Ми настоящі християни,

Ми малим ситі!... А зате!

Якби ви з нами подружили, Багато б дечому навчились.

У нас же й світа, як на те — Одна Сибір неісходима,

А тюрм! А люду!.. Що й лічить! Од молдаванина до фіна На всіх язиках все мовчить,

Бо благоденствує!

У нас навчіться!... В нас дери,

Дери та дай,

І просто в рай,

Хоч і рідню всю забери!

У нас! Чого то ми не вмієм?

І зорі лічим, гречку сієм,

Французів лаєм. Продаєм Або у карти програєм Людей... не негрів... а таких Таки хрещених... но простих.

Ми не гішпани... Крий нас, Боже,

Щоб крадене перекупать,

Як ті жиди. Ми по закону!...

Як бачимо з поданого, поет змальовує стилем в’їдливої са­тири картину релігійного формалізму й лицемірства на тлі тодіш­ніх суспільно-політичних стосунків у царській Росії, де московське православіє з великодержавними тенденціями розбудови росій­ської імперії коштом слабших народів було панівною релігією. Під кінець поеми сатиричний тон заникає, і поет дорікає тодішній офі­ційній Церкві, що вона старається відвернути увагу від своїх надужить і немов хоче зацитькати Бога з допомогою церковного це­ремоніялу — храмів, образів, кадил і биття поклонів: —

За кого ж Ти розіп’явся,

Христе, Сине Божий?

За нас добрих, чи за слово Істини... чи, може,

Щоб ми з тебе насміялись?

Воно ж так і сталось.

Храми, каплиці, і ікони,

І ставники, і міри дим,

І перед образом Твоїм Неутомнії поклони.

За кражу, за войну, за кров,

Щоб братню кров пролити, просять І потім в дар Тобі приносять З пожару вкрадений покров!...

Поема “Кавказ” — це протест великого поета проти намагань тодішнього московського державного центру поневолити кав­казькі свободолюбні народи: —

.............. Тільки дайте

Свої сині гори Остатнії... бо вже взяли І поле і море.

Не було без того, щоб московські “настоящі християни” не прикривали своїх підбоїв на Кавказі лицемірними фразами про мі­сію православного християнства серед кавказьких магометан із метою навернути їх на Христову віру. Европейські народи не раз послуговувалися того роду фразами, прикриваючи свою великодержавно-колоніяльну політику пишними кличами про несення куль­тури й християнства народам Сходу й чорного континенту. Подіб­ні кличі мали й хрестоносці. Поет співчуває кавказьким народам та натякає у своїй поемі на їхню хоробрість при мужній обороні своєї волі: —

І вам слава, сині гори,

Кригою окуті.

І вам, лицарі великі,

Богом не забуті.

Борітеся -— поборете,

Вам Бог помагає!

За вас правда, за вас слава І воля святая!

Як московський державний центр використовував ідею ширення православної віри для політичних потреб, чи то між кавказь­кими народами, чи між християнськими татарами, так і Польща прислонювала свою експансію на Сході Европи ідеєю ширення ка­толицизму, про що говорить поет у вірші “Ще як були ми коза­ками...”: —

Ще як були ми козаками,

А унії не чуть було,

Отам то весело жилось!

Аж поки іменем Христа Прийшли ксьондзи і запалили Наш тихий рай. 1 розлили Широке море сльоз і крови,

А сиріт іменем Христовим Замордували, розп’яли...

Поникли голови козачі,

Неначе стоптана трава.

Украйна плаче, стогне-плаче!

За головою голова Додолу пада. Кат лютує,

А ксьондз скаженим язиком Кричить: “Те Deum! алилуя!...”

Там Кавказ, а тут — Україна. Там московський православ­ний піп благословляє трираменним хрестом царську армію в її по­ході проти свободолюбних кавказців, а тут польський ксьондз зі словами ‘‘Те Deum” на устах веде озвірілу польську шляхту на українські землі, “навертаючи” огнем і мечем Україну на католи­цизм, а в дійсності ведучи політику “на зніщенє Русі”, тобто за­кріплення там польської влади.

Та крім політичного поневолення існує також і суспільне — християни поневолюють християн суспільно, проти чого й виступає Шевченко (“Неначе цвяшок в серце вбитий”): —

Неначе цвяшок в серце вбитий,

Оцю Марину я ношу.

Давно б списать несамовиту,

Так що ж? Сказали б, що брешу,

Що на панів, бачиш, сердитий,

То все такеє і пишу Про їх собачії звичаї... —

Сказали б просто — дурень лає За те, що сам крепак,

Неодукований сіряк.

Неправда! — їйбогу, не лаю:

Мені не жаль, що я не пан,

А жаль мені, і жаль великий,

На просвіщенних християн.

І звір того не зробить дикий,

Що ви, б’ючи поклони,

З братами дієте... Закони Катами писані за вас,

То вам байдуже, в добрий час У Київ їздите щороку Та сповідаєтесь, нівроку,

У схимника!...

Шевченко — дитина українського села — надивився на ті злидні закріпачених селян, на панську сваволю, і сам закоштував її. Особливо поет часто згадує нещасну долю молодих і гарних селянських дівчат, які терпіли не раз сваволю різних панів, паничів і підпанків, які ґвалтували їх і робили покритками. Цій тематиці присвятив поет відносно багато місця у своїй творчості. Це так робили “просвіщенні християни”, які сповідалися та виконували формально релігійно-церковні обов’язки, а після сповіді й розрішення від сповідника робили те саме. При такій системі можна собі гуляти по світі, і мати надію піти “до неба”. Як ми вже циту­вали, Шевченко відмітив і ту негативну рису номінального хри­стиянства, яке надуживає церковні сповіді в православному й ка­толицькому світі.

У таких умовинах національно-політично-суспільного понево­лення українського народу та його перебування в оковах мерт­вецького релігійно-церковного формалізму поет висловлює тугу за справедливістю й тими досягненнями людського знання, якими могли похвалитися інші народи: —

І день іде, і ніч іде.

І голову схопивши в руки,

Дивуєшся, чому не йде Апостол правди і науки?

Це риторичне питання вказує на стан поетової душі, що шукає того виідеалізованого в задушевних мріях речника справедливости

—     “апостола правди і науки”. Але поет, як християнин, що думає у великій мірі євангельським способом, знає, що Апостол абсо­лютної Правди прийшов уже давно на світ, був розп’ятий за ту Правду, воскрес і “смертю смерть поборов”, а “тим, що в гробах, життя дарував”. Це був найбільший Апостол Правди, Якого тільки могла мати ціла вселенна з Творцем на чолі, — даного за гріхи людства. Іншого нам нічого чекати! У вищезацитованій фразі — запитанні — криється підсвідома психологічна нотка людської на­болілої душі в обличчі жахливих, здається безнадійних життєвих обставин та туги за уособленими ідеалами, які зосереджували б у собі такі поняття, як: справедливість, правда, любов ближнього, мир між людьми тощо. Такі внутрішні процеси, характеристичні своєю силою духа й глибиною думки та широкою скалею почувань. Вони психологічно сильніші від зворушливого ридання пророка Єремії, яке згідно із семітською вдачею й звичаєм виявляється най­перше назовні, не викликаючи часто в людини (прим., у голосільниць за померлим) сильнішого внутрішнього відгомону. Силу по­етових почувань і глибину думок при писанні тих віршів вика­зують слова: —

І голову схопивши в руки,

Дивуєшся...

А позатим поетичний вислів “апостол правди і науки” у формі найвищого твердження такий чужий тодішнім поняттям релігійно-

церковного формалізму й обрядовости та тодішній незавидній дій­сності занедбаної освіти серед головно нижчого духовенства, трактованого з презирством у вищій, освіченій верстві. Псалтир і богослужбові книги часто становили єдину лектуру тодішнім панотцям, які крім деяких місць, головно з Євангелії, потрібних при Богослуженні, не знали Святого Письма. Тому Шевченко ви­суває справу читання Святого Письма у вірші “Ой виострю товари­ша”, що ми його вже цитували, та в прекрасній картині вступления козака до манастиря — “Чернець”. Поет змальовує своїм словом картину, як то “Семен Палій, запорожець лихом недобитий”, всту­пивши в манастир, іде —

...у келію Меж стіни німії,

Та згадує літа свої,

Літа молодії.

Бере Письмо Святе в руки Голосно читає...

А думкою чернець старий Далеко літає.

Семен Палій, який на старі літа покинув козакування, може бути поширенням думки з вірша “Ой виострю товариша”: —

І у ченця, як трапиться —

Нехай не гуляє,

А Святе Письмо читає,

Людей поучає.

Дальші вірші про Семена Палія кажуть нам, що в ньому вже змагаються два різні світи: він читає Святе Письмо й думає над питаннями вічности, а з другої сторони свіжі ще спомини з ко­зацького бурлакування та гуляння так і тиснуться роєм думок у старечу голову: —-

І тихнуть Божії слова,

І в келії, неначе в Січі,

Братерство славне ожива.

А сивий гетьман, мов сова,

Ченцеві зазирає в вічі.

Музика, танці і Бердичів.

Кайдани брязкають... Москва,

Бори, сніги і Єнісей...

І покотились із очей

На рясу сльози... Бий поклони!

І плоть старечу усмиряй.

Святе Письмо читай,

Читай, читай та слухай дзвона,

А серцеві не потурай.

Читання Святого Письма становить тут той сильний акорд, що перериває монахові леліяння споминів про минуле світське життя. Вірш кінчається тим, що на заклик дзвону —-

............ Чернець мій встав

І за Україну молитись Старий чернець пошкандибав.

Старий чернець посвячує себе служити Богові, але з наміром молитися за Україну, а власне, щоб випросити в Творця кращої долі для Батьківщини. Характеристична ціха релігійних тверджень у поетичній творчості Шевченка та, що він не закликає духовних осіб, а в даному випадку монашество, до таких, приписаних тра­диційною Церквою обов’язків, як: піст, читання часослову чи бого­службових книг, сповідь тощо, тільки до читання Святого Письма, основного обов’язку вірних усіх протестантських Церков. Бичуючи з’їдливою сатирою так званих “настоящих християн” з релігійно- церковного табору, які поневолюють інших, у тому числі й хри­стиянські народи, автор поеми “Кавказ” немов вкладає тим “на­стоящим християнам” в уста чванькуваті слова: —

..................................... у нас

Святую Біблію читає Святий чернець...

Правда, у зв’язку з тим Шевченко згадує про те, що “цар якийсь... дружню жінку взяв до себе, а друга вбив” — виразний натяк на царя Давида в Старому Завіті, який тяжко згрішив, але покаявся, і найшов ласку в милосердного Ягве. Поета дивує те, що згаданий цар, не зважаючи на свій тяжкий гріх, перебуває “те­пер на небі”. Та відв’язуючись думкою від цього ухилення про царя Давида, для нас у даному випадку цікаве те, що Шевченко й тут висловлює в посередній формі твердження, що треба читати Святе Письмо. А позатим поет сам черпав тематику з Біблії для своєї поетичної творчости. Згадати б тільки його наступні поезії: Ісая — глава XXXV, Осії -— глава XIV, Подражаніє Ієзекіїлю — глава XIX, вірш “Саул” та поетична перерібка декількох псальмів. На особливу увагу заслуговує його поетична перерібка першого та 137 Псальму (“Над ріками Вавилону, там сиділи ми й плакали...”). Той псалом — невольнича дума стародавніх палестинських висе­ленців, загнаних у далеку країну могутнього тоді Вавилону, мусів бути близьким серцю великого поета, якого особисті переживан­ня, як засланця у глибину новітнього Вавилону, поєднувався із спільними тяжкими переживаннями колишніх юдеїв. Шевченко ви­брав для своєї поетичної перерібки головно ті псальми, в яких під­креслене етично-моральне твердження і заповідь Божої кари на лукавих і злих людей. Шевченка цікавить також будуччина оно­вленої землі пророка Ісаї. Не виключене, що маємо тут справу з політизованням тієї картини, бо Шевченко мріяв про оновлену землю без національно-політично-суспільного гніту, без царів і панів, без московського або “малоросійського” духовенства, що шукає на­живи, а також і без мертвецького релігійно-церковного форма­лізму.

Отже, коли говорити про релігійність Шевченка, то великий поет був зацікавлений біблійною тематикою й євангельськими ви­могами та захоплювався високою ідейністю й готовістю до най­більшої самопосвяти як перших християн, так і пізніших відваж­них визнавців Христа (“Неофіти”, “Єретик”). Релігійно-церковної тематики в розумінні казьонного тодішнього православія Шевченко майже не торкається, а коли й згадує про те, то здебільшого в са­тирично-опозиційному характері. Трапляються й вільнодумні нот­ки в його поетичній творчості найправдоподобніше як наслідок хви­левого розпачу від поневолення України, злиднів українського села та власної непринадної долі. Іноді поет бунтується проти Божого допусту. Усі ті внутрішні духові процеси в Шевченка, який глибоко переживає всенародню й власну трагедію, психологічно цілком зрозумілі. Вони випливають із його глибинного самоспостере­ження за своєю власного свідомістю духово страждальної людини, а тим більше поета, схильного до чутливих настроїв.

Наприкінці залишається обговорити ще один вірш, якого аж ніяк не можна поминути. Цитуємо його цілого: —

Кума моя і я

В Петрополіськім лябіринті Блукали ми — і тьма, і тьма...

—                                                   Ходімо, куме, в піраміду,

Засвітим світоч. — І зайшли,

Єлей і миро принесли.

І чепурненький жрець Ізіди Чорнявенький і кавалер,

Скромненько длань свою простер,

І                    хор по манію лакея,

Чи то жерця: — Во Іудеї Бисть цар Саул. — Потім хор Ревнув з Бортнянського: — О, скорб,

О                    скорб моя! О скорб велика!...

Перебуваючи разом із своєю кумою (Н. Тарновською) в Пе­тербурзі (в Петрополіському лябіринті), вони вступили “в пірамі­ду”, тобто до Петропавловського Собору. Згідно з виясненням Л. Білецького[2]) “Виставова відправа в церкві, як звичайно, не подо­балась Шевченкові”. Із зацитованого вірша видно, що поет іро­нічно сприймає ту церковну відправу. Він її описує немов те­атральну бомбастику (Ревнув хор з Бортнянського), а “жрець Ізіди” (Ізида — єгипетська богиня природи й пекла) представле­ний не без тонкої іронії. З огляду на певну подібність, згідно з якою в Петропавлівському Соборі ховано російських царів, як колись у стародавньому світі ховано в пірамідах єгипетських фа­раонів, порівняння духовного Петропавлівського Собору з “жер­цем Ізіди” може мати певний глузд. Але на нашу думку, можливо й інше вияснення на тлі стародавньої мітології (збірка переказів про богів), очевидно задум чисто здогадного характеру. Ізида бу­ла свого роду передхристиянським відповідником до пізнішого християнського поняття Мадонни. Згідно з археологічними знахідками-фігурами стародавні єгиптяни представляли собі її як богиню-матір з її малим сином, Горусом на руках — певна недоско­нала подібність до пізнішої картини Марії з малим Ісусом на руках. Тому з огляду на певну подібність, чи, власне, зв’язок ре­лігійних понять — між Петропавлівським Собором і єгипетськими пірамідами та єгипетською богинею-матір’ю й християнською Ма­донною, Шевченко міг ужити вислів “жрець Ізіди”, як натяк на якогось священика в Соборі. Коли Шевченко в поемі “Марія” зма­лював картину Ісусової Матері, злагіднено сказавши, дуже по-земному, що разить і викликає духовний несмак не тільки в право­славного й католика, а також цілком певно й евангелика, то мож­ливо, що він через пов’язання релігійних понять і певної подібно­сте міг вжити вислів “жрець Ізіди” на означення православного поняття науки про Діву Марію. А позатим іронічний тон вірша й цілковитий брак захоплення церковною відправою становлять те психологічне тло, в духовній атмосфері якого поет міг згідно з духом далекойдучого вільнодумства висловитися, скажімо, нефортунно, називаючи Мадонну Ізидою. Можливо, що Шевченко був би ревніше зареагував на іконописне зображення Марії в котро­мусь із київських Соборів, чи навіть в якійсь церковці українського села. Але в Петербурзі, у Соборі, де ховано ненависних йому росій­ських царів — новітніх фараонів духовного Єгипту, єдино-неділимої країни тьми — там навіть у східно-азійському стилі намальова­на ікона Мадонни нагадує Ізиду у відрізненні від “Богородиці” по церквах України, до якої зм’якла поетова душа так ніжно мо­литься: —

Все упованіє моє

На Тебе, мій пресвітлий раю,

На милосердіє Твоє,

Все упованіє моє На Тебе, Мати, возлагаю.

Можна більше, аніж припускати, що поет був також обізна­ний, щонайменше в загальних рисах, і із збіркою переказів про богів стародавнього Сходу, яка в деяких моментах пов’язується із греко-римським розташуванням переказів про богів. Іронія при згадці про церковну відправу в Петропавлівському Соборі в Пе­тербурзі ще раз підтверджує явну нехіть великого поета до звичай­ної, утертої обрядовщини й релігійно-церковного формалізму. Він просто пише: —

........... Все брехня —

Попи й царі...

У даному випадку представників тих двох інституцій — духовної й світської — зведено разом, немов свого роду символ проти біблійної ідеї пов’язання Церкви з державою, і тоді Церква використовує державу для того, щоб проводити свою церковно- світську політику, як це було в середньовіччі, або вона сама стає на беззастережні послуги державному апаратові, спускаючись до угодовства і вислуговування державі.

На закінчення тут варто згадати ставлення Т. Шевченка до Євангелії Христової, про що він у своєму молитовному захопленні так висловився:

Не погасай, моє світило,

Душевну мряку розганяй,

Вбирай мене у свою силу

І                           путь крізь терня, путь смутливу Небесним сяйвом поливай.

Подай думкам твою святиню,

Святим натхненням напої,

Щоб голосив я благостиню,

Яку подало ти мені.

* *

*

Спірною постаттю в очах глибоко релігійної людини стає ве­летень української літератури європейського мірила — поет, пись­менник, учений і публіцист в одній особі — Іван Франко. Ця спір­ність полягає в тому, що подібно до Шевченка в життєписі й твор­чості Франка є окремі моменти, які після роздмухування їх пред­ставниками підсовєтського літературознавства представляють нам Франка, як атеїста. Але сумлінна й об’єктивна аналіза творчости великого поета відкидають підозру щодо закидуваного поетові не­вірства. У житті навіть глибоко релігійної людини трапляються іноді моменти, коли вона під впливом різних ударів долі втрачає рівновагу духа та потрапляє в сумнів навіть і в обсязі віри. Але після упадку надходить духове піднесення і людина повертається до свого нормального стану. Тому в творчості головно поетів по­дибуємо досить часто нотки таких більших чи менших світоглядових розбіжностей, до яких належить підходити шляхом діялектики, тобто розкривати суперечності в їх міркуваннях, щоб при оцінці не потрапити в одну, або другу крайність. За клясичний приклад вищесказаного може бути саме літературна й наукова творчість Франка.

Не зайво буде пригадати, що моменти духовних піднесень і занепадів подибуємо навіть у біблійних пророків з Мойсеєм включно, як це зрештою представив Іван Франко з надзвичайним мистецтвом у поемі “Мойсей”. У творчості великого поета знахо­димо досить багато релігійних моментів, що промовляють і самі за себе, і за поета. Хоч Франко й був також у великій мірі дитиною своєї доби на західньо-українському ґрунті — доби поступу й нових надбань науки, то він усе ж таки, коли в наслідок перших великих спроб відшифровання клинового письма німецьким ученим Ґротефендом, і постання нової галузі історичної науки — асиріології, група вчених, так званих панвавилоністів, поставила під знак питання авторитет біблійного (старозавітнього) канону, головно першої книги Мойсея, очеркуючи її “копією вавилонських оригі­налів”, -— І. Франко, як учений не захопився тими новинами в нау­ці, а, навпаки, поставився до них із застереженням, як до проминальних явищ і теорій. Правда, Франко не був релігійний у стисло­му розумінні традиційної Церкви, і через те вона закидала йому “невірство”. Галицький греко-католицизм своїм змістом, формою й практикою церковно-парафіяльного життя був завузький для широкого світогляду великого поета, письменника й ученого, а догматика Церкви не відповідала вимогам його розуму й душі. До того всього розпаношений релігійно-церковний формалізм, обрядовщина, характеристична своїм хитанням раз до східніх, то знову до західніх взірців, і фальшива побожність багатьох як духовних, так і світських членів Церкви, відштовхували критично вдумливого та з вибагливою душею поета. Тому І. Франко викресав у собі свою власну, своєрідну й відповідну до його духовних вимог ре­лігійність, базовану не на віровизнанево-церковній побожності й ревності, а то й наївності пересічного парафіянина, а на вірі в Творця без церковних додатків, та на етично-моральних варто­стях християнізму, який покривається світоглядово з Євангелією. Оригінальність духовної постаті Франка на фоні тодішньої доби Галичини полягала між іншим і в тому, що він не пішов слідами тих багатьох греко-католиків-інтелігентів, які подвійно виявляли своє сумління, тобто у приватному житті критикували й дивилися з презирством на ті чи інші моменти життя і навчання Церкви, а офіційно ходили до Церкви після нічної гульні, вислухували по­важно церковну відправу, били глибокі поклони перед престолом- вівтарем та виконували вправно рукою специфічний “освіченим” людям і подібний до того рух, як відгоняють мух, дуже невиразний знак хреста, оглядаючи при тому, хто є в церкві, як одягнений і скільки кладе грошей “на тацу”. Людям вдачі й формату великого І. Франка була далека така “релігійна” поведінка людини в церкві. Релігійний формалізм і надмірне виявлювання, аж до матеріялізовання включно, абстрактних релігійних понять в обрядовості не від­повідали поетові, серцю якого був далеко ближчий загально-єван­гельський світогляд, тобто згідно з словами Самого Ісуса Христа почитания Бога в дусі й правді. Деякі важливіші місця з його зде­більшого поетичної творчости, що їх ми цитуємо, промовлятимуть про Франковий погляд на ті чи інші справи з релігійно-церковної проблематики.

Отож подаємо вірш Франка п.н. “Христос і хрест”, де поет вказує мальовничою мовою поетичного слова на побожні пересу­ди, що затемнюють людям правдиву постать Христа та його зна­чення для людства. У своєму релігійно-церковному формалізмі й обрядовості людина часто відсуває на дальший плян почитания жи­вого Бога-Христа, а найперше приймає культ дерева, на якому Богочоловік був розп’ятий. Біблійну науку про Христа заступає в даному випадку почитания мертвої матерії, збитого з дерева хре­ста, на якому розпинали за стародавніх часів злочинців. Правда, це, збите на хрест, дерево стало в християнському світі символом (умовним знаком) Христової Жертви, але від самої умовности до почитання-культу ще дуже далеко.

Серед поля край дороги Стародавній хрест стоїть,

А на нім Христос розп’ятий Висів тож від давніх літ.

Та з часом прогнили цвяхи,

Вітер хрест розхолітав,

І Христос, вгорі розп’ятий,

Із хреста на землю впав.

Тут сейчас трава висока,

Що росла коло хреста,

Радісно в свої обійми,

М’яко прийняла Христа.

Подорожники й фіялки,

Що там пахли з-між трави,

Звились, мов вінець любови,

У Христа край голови.

На живім природі лоні,

Змитий з крові, ран і сльоз,

Серед запаху і цвітів Сумирно спочив Христос.

Та якісь побожні руки Спать Йому там не дали І, хрестячись, з-поміж цвітів Знов угору підняли.

Та, нових не мавши цвяхів,

Щоб прибити знов Христа,

Хоч з соломи перевеслом Прив’язали до хреста.

Так побожні пересуди,

Бачучи за наших днів,

Як з старого древа смерти,

Із почитания богів,

З диму жертв, з тьми церемоній,

Із обмани, крові й сльоз,

Словом — як з хреста старого Сходить між людей Христос.

І як, ставши чоловіком,

Ближчий, вищий нам стає І святим приміром своїм Нас до вольности веде.

Силуються понад людськість Будь-що-будь піднять Христа І хоч брехні перевеслом Прив’язали до хреста.

Немає сумніву, що вірш “Христос і хрест” постав на основі спостережень великого поета. По дорогах, селах і дрібних містеч­ках Галичини стояли часто хрести з розп’яттям. Під час подоро­жування й мандрів по галицькій землі Франкові доводилося часстенько бачити хрести, з яких деякі від давности, в наслідок спорохнявіння та гнилизни дерева та іржавлення цвяхів, розхитані вітрами, ледве трималися, похилені мало не до землі. У таких ви­падках не раз могло трапитися, що розп’яття падало на землю. Вигляд розп’яття, що лежало на землі, не залишався без відповід­ного відбиття в ясному розумі поета, який зумів сформулювати його в дусі критичних зауважень на адресу релігійно-церковного фор­малізму, в особі простої сліпо віруючої людини та оформити ри­мами поетичного слова. Походячи з галицької провінції, і не пори­ваючи з нею духовно, Франко мав нагоду пізнати дуже глибоко селянську душу, її вірування й пересуди, і переконатися наочно, що зовнішній вияв релігійносте й побожносте далеко ще не вика­зує правдивого розуміння християнської правди, віри та справж­нього навернення людини до Бога. У даному випадку увага поета концентрується на придорожньому хресті, перед яким люди зні­мають шапки, хрестяться, а то й, пристаючи, клякають під хре­стом на одно “Отче наш”, чи “Богородице Діво”, не маючи глиб­шого зрозуміння хреста, як символу, та значення самого Розп’яття. Для них той хрест з розп’яттям — це щось, що нагадує до певної міри прадавню річ беззастережного шанування перед-чи ранньо- історичної людини, або ще й тепер нечисленних залишків первіс­них людей десь глибоко в самих нетрях австралійського континен­ту. Той хрест з розп’яттям — це разом із такими речами релігій­ного культу, як ікони, фігури, медалики, образці до ношення на шиї, шкаплірі, вервиці, свячена вода, свячене зілля, громниці (по­свячені свічки) і нарешті образки різних святих — один замотаний вузол народно-церковних вірувань і пересудів. А все це обраховане на зовнішній очний вплив на безкритичних простих людей та об­рядово-церковну побожність без належного розуміння найпрості­ших понять і самої суті релігії Об’явлення згідно з наукою Святого Письма. У даному випадку, коли йде справа про хрест з розп’ят­тям, ще й до того долучується нерозуміння основних правил Хри­стової науки. Людина призвичаєна до того, що розп’яття має бути на хресті, і тому якісь побожні руки, хрестячись, знову підніма­ють з трави розп’яття, не маючи нових цвяхів, прив’язують його до хреста перевеслом. А це в розумінні поета ніщо інше, як тільки символічне, нехай і несвідоме, поновне розпинання Христа незнан­ням найпростіших основ Христової науки, головно того, що те роз­п’яття представляє не якесь напіввигадане туманне, незнане люд­ству божество, яке відмежувалося небесними просторами від свого створіння-людини, не даючи їй можливости пізнати свого Творця,

—     а живого Бога, за євангельською наукою — Богочоловіка. Той Бог зійшов з небесних висот на землю й став Людиною (саме з ве­ликої букви, бо не згрішив), щоб виконати завдання спасти людей. Як Ісус-Людина, Він ближчий і зрозуміліший людському родові, ніж забронзоване туманним переказом якесь божество стародав­нього Сходу чи Заходу. Та люди, звиклі з давніх, поганських часів, до казкових постатей божества, які відгородилися від людського роду китайським муром казкової туманности й непізнавальних для науки проявів душевного життя, таємничих релігійних обрядів, культових церемоній, кровавих жертв, кадильних димів і понят­тям релігійної заборони, чи культу духів, силкуються підвести Христа під казкову науку культів стародавнього Сходу та уявно прив’язують його до хреста перевеслом забобонів і людських ви­гадок. Вони забувають, що Христос, як Ісус-Богочоловік, вічно живий у наших серцях, розумі і цілому нашому, повному змагань, житті, стає нам ближчий, служить святим прикладом і веде нас до вільного стану від гріха й пересудів. У тому розумінні глибоко релігійна людина повинна мати сталий, особистий зв’язок через молитву й духовні розважання з Ісусом, як своїм особистим Спасителем, Який зійшов на землю, прийняв людське тіло і, поконавши гріх, дав нам приклад, як треба жити, щоб дійти вузьким, неви­гідним і часто тернистим шляхом до Божого Царства. А самі цер­ковні церемонії й ставлення придорожніх хрестів з розп’яттям не можуть нікого виправити, ні тим більше спасти.

Така ось ідея Франкового вірша “Христос і хрест” — чисто євангельська ідея, яка базується не на мертвій формі, а на змісті й суті Христової науки. Бо Дух вічно живого Христа оживляє нас і веде до перемоги над злом, а не конкретизовання, чи матеріялізовання абстрактних надземних ідей з допомогою мертвої матерії, тобто в даному випадку дерева, чи металу. Тільки докладне розу­міння Божої Правди й провадження життя згідно з нею визволить людину з наслідків гріха (“...і зрозумієте правду, і правда визво­лить вас” — Івана 8:32), а не підбирання змислових, головно очно- слухових вражень під час відправ церковного церемоніялу часто при цілковитій нечинності людського духа, чи несвідоме, получене із звичкою від наймолодших літ, скидання шапки перед придорож­нім хрестом із розп’яттям. Христос, як Бог, перебуває на кожному місці. Він присутній з нами вдома, у домі молитви, чи церкві, під час нашої подорожі — на суші, на морі й у повітрі. Тому ми завж­ди повинні бути без взуття й шапки в духовому розумінні, з від­критим серцем (а не тільки головою!) вітати нашого особистого Спасителя у кожній хвилині нашого життя, не чекаючи на спеціяльні моменти з придорожнім хрестом.

Поема “Страшний суд” — то сатира, в якій поет глузує з різ­них фантастичних вірувань таки самих християн у жахливі, пе­кельні муки в гарячій смолі серед рогатих і хвостатих чортів, а ду­ховенство на загал радо це толерує, і навіть потурає. Поет заявляє виразно:

Правда, в той огонь пекельний,

Що пече без тіла душі,

В ту смолу і кров, де грішні Клекотять, немов галуші,

У ті дебрі сірковії,

Червяки ті невмирущі,

В ті гадюки, скорпіони Та почвари всякі злющі Я не вірю, і в чортяків Тих рогатих та хвостатих,

Що без всякої причини Мучать бідолах проклятих.

Далі поет заявляє, що не хоче бути в небі разом з тими добро­діями в реверендах (ряси католицьких духівників), які пересліду­вали його за життя, бо... —

Я ж добродіїв сих знаю:

Не дадуть вони спокою,

Шепти, чорнення, доноси В небі попливуть рікою;

Будеш мати тут протести,

І соборчики й обиду,------------------

Вигризуть мене із неба І Тобі нароблять стиду.

Те все поет ніби говорить до Бога, мотивуючи, чому він не хоче йти після смерти до неба. Далі поет заявляє, що він не хо­тів би стрінутися на небі і з іншими речниками традиційної Церк­ви: —

Або ті Твої аскети Сухоребрі та немиті,

Ті фанатики, до людських Благ ненавистю підшиті,

Ті отці, апологети,

Догматисти, каноністи,

Інквізитори, що вміли “Igne et ferro”[3]) в душу лізти.

Або й ті, що з Твоїм словом На устах всі землі й море Заповняли й скрізь ширили Темноту, гризню і горе,

Покривали здирства можних,

Але вбогих дерли й тисли І хрестом Твоїм вбивали Вольне слово й вольні мислі!

Поет просить Бога пустити його ліпше до пекла (аніж бути на небі з вищеназваними), бо, як він далі каже, там знайде тих, що ближчі до його серця: —

Там знайду завзяте плем’я,

Люд свобідний і гулящий,

Повний сили й волі, вицвіт Роду людського найкращий:

Всіх музик і всіх поетів,

Що вино й любов співали,

Всіх філософів, що пута Догматизму розбивали,

Всіх єретиків, усяких Перелому піонерів,

Бунтарів і гайдамаків,

Всяких революціонерів,

Всіх, що власне чоловіцтво Окупляли слізьми й кров’ю,

І всіх тих, кого любив я В жизні грішною любов’ю.

На ті прохання поета Божий голос ніби відповідає йому: —

Пекла просиш ти у мене,

Як би я був пекла критор;

Просиш мук і болів, як би Я був кат і інквізитор.

Випрошаєшся від раю,

Мов від царського салону,

І боїшся серед ясних Пань там випадати з тону.

Ще й не бачивши, ти моїх Вибранцгв на глум здіймаєш!...

Слухай, хлопче! Я питаю:

За кого ти мене маєш?

Я гадаю, що ти піднявся Духом понад ту худобу,

Що собі і Бога й чорта Творить на свою подобу;

Що крізь часове й тілесне Ти проник в духове й вічне І відкинув шкарлупиння Г рубо — антропоморфічне.*)

Чей же на землі недаром Я острив тебе, як бритву,

Посилав тебе у мир свій,

І гоняв тебе у битву.

І водив тебе, як треба,

На вершини й на низини,

Щоб ти був одним з моєї Доборової дружини.

Після вияснення поетові основних засад потойбічного життя Божий голос немов виявляє поетові свою найбільшу вимогу: —

Не плети ж тепер дурниці,

А збери в одно огнище Всі думки і всі бажання,

На їх крилах якнайвище Підіймись, напруж всі сили,

Безмір обіймай душею І в найвищі тій екстазі[4])

Злийся з сутністю моєю!

Розуміється, Франко не може бути для нас найбільшим авто­ритетом у ділянці Богословія, а в даному випадку біблійної науки про смерть і кінець світу. Останній рядок його поеми “Страшний суд” — “...I розвіюся в нірвану” — не погоджується з біблійною наукою про майбутнє життя, а легкий, сатиричний тон його поеми, не все вибагливої своїми римами, також викликає деякі застере­ження глибоко релігійної людини, не тільки православної й като­лика, а й протестанта. Бож гостра сатира в критиці релігійних по­глядів людини, нехай і іншої думки від нашої, завжди не на місці. Та для нас у даному випадку важлива сама Франкова критика просто фанатичного марновірства й забобонів тих, що називають себе християнами, і вважають, що вони ліпші і ліпше вірять від “єретиків” і “сектантів”. А тим часом тими своїми забобонами вони, нібито правовірні християни, роблять з Творця Бога найви­щої любови (Бог — Любов — І Івана 4:8), ката й інквізитора, що любується тортуруванням людей в огні й смолі разом із рогатими й хвостатими чортами, хоч ніяк не вільно забувати, що він та­кож і Бог справедливости. Тому в поемі “Страшний суд” відзива­ється Божий голос до поета: —

Просиш мук і болів, як би Я був кат і інквізитор.

Розуміється, в світлі біблійної науки про смерть існує поняття вічної нагороди й кари, як вимір Божої справедливости, але не фантастичні вірування у смаження грішників у казанах з гарячою смолою. Франко дуже добре розумів, як різні церковні додатки в процесі еволюції християнської науки з доби Апостольської Церкви та фолкльорний*) матеріял поодиноких народів, що прийняли хри­стиянство, змінили світоглядово Христову науку. Процес світоглядового розвитку первісної християнської науки з доби Ісуса Хри­ста й Його апостолів відбувався так, що за дев’ятнадцять століть дійшов до стану, гідного гострої сатири великого поета. У даному випадку, коли йде мова про критику науки й порядків традиційної Церкви та її вірних, Франко не лірик типу Шевченка, який реагує чуттєво на неправду й надужиття в середині цілої релігійно-цер­ковної системи. Він, як великий учений і знавець, воює гострою сатирою, при чому кожний рядок свого сатиричного вірша поет може ствердити науковими аргументами. Але й тут можна на­трапити між рядками на моменти типу поетичної вільносте, на­приклад, вислів поета — “...I розвіюся в нірвану” — натяк на мо­тив потойбічного життя з погляду браманізму (основи сучасної ре­лігії Індії — індуїзму — від найвищого божества індуської трой­ці — Брами, Вишну й Шими) й буддизму (релігії східньо-азійських народів — індусів, китайців, японців тощо) або пантеїзму (ото­тожнення Бога з космосом. Бог — то природа). Отже, Франко має рацію, коли критикує доповнену нехристиянськими додатками нау­ку про загробне життя традиційної Церкви, але не має зате рації, коли сам хоче доповнити ту саму християнську науку зовсім чужим їй поняттям нірвани (злиття людини з божественною основою).

Франко добре розумів різницю між самою релігійною ідеєю, як суттю духовного життя людини, і з другої сторони обрядовщиною, яка на українському, а в даному випадку, стисліше кажучи, на галицькому грунті переходила різні зміни й суперечні явища, перебуваючи між церковним Сходом і Заходом. У своєму в’їдливо сатиричному вірші п. н. “Ботокуди” поет розправляється безцере­монно з тією обрядовщиною, яка релігійно-церковну форму ста­вила вище від змісту.

Найсвятіше в чоловіка —

Сли він ботокуда хватський —

Крім азбуки, є святий Обряд греко-уніятський.

Та-бо й обряд се хороший!

В нім зійшлись, як во дні они В Римі всі боги, з всіх вір Щонайкращі церемоньї.

І таке його багатство,

І краса його такая,

Що ніхто його докладно В повній цілості не знає.

Чи клякати, чи стояти,

Чи раз, два, чи три дзвонити,

Чи “мир православний”, чи “Правовірний” говорити,

Як вівтарі будувати,

Як ікони малювати,

Чи попам лице голити,

Чи їм бороди держати, —

Все те вкрите тьмою спорів Ритуально-догматичних,

Все те тягне до таборів Папських або схизматичних.

Франко пише тут про ті часи — останні десятиліття дев’ят­надцятого й самий поріг двадцятого століття — коли Греко-Католицька Церква в Галичині ще не мала належних стабільних припи­сів обрядово-літургічного порядку, хитаючись у тому розумінні між романізмом і візантинізмом. Цей брак у цій Церкві існував і після першої світової війни за часів польської окупації (прим, святоюрські “восточники” й станіславівські “западники” в умовах церковної політики єпископа Хомишина). Між першою й другою світовими війнами ті справи були вже далеко більше упорядковані. Запроваджені різні місцеві зміни в обрядовщині, залежні від місце­вої церковної влади, не раз створювали хаос у релігійно-церков­ному житті, а разом із тим і суперечки між духовенством у низах і на верхах.

Мов на знак: одні в церквах Всі дзвінки покасували,

Другі знов позаводили Ще й органи та цимбали.

За вівтарі, за ікони,

Хоругви та за монстранц’ї Наробилось в ботокуд’ї Страх багато каляманц’ї.

Зразу глухо клекотіло По всім ботокудськім краю,

Так, як в справжній день літній,

Поки хмари ся збирають.

Далі сипнули статті Більше-менше наукові,

Що містилися в “Зорі Ботокудській” та в “Ослові”.

А вкінці ревнули крики,

Скарги, лайки, що аж страх —

По соборчиках, касинах,

По пиварнях і шинках.

Роздалася давня пісня:

“Зрада! Шизма! Гей же! Гала!”

Декуди одверта навіть Революція настала.

У VII пісні вірша про “Ботокудів” поет оповідає дотепно як

то —

У турецькім здиханаті В горах, борах з всіх сторон Жив преславний ботокуда,

Звавсь Нещасний Филимон,

Муж великий во язиці.

(Ботокуди всі великі,

Кожний в чім-небудь). От заким ще Почались за обряд крики.

Филимон зібрав до себе Із цілого здиханату Ботокудів. Як зійшлися,

Він казав заперти хату,

Заслонити вікна й так До згромаджених промовив:

Ботокуди, стережіться,

Бо чорт лапку нам зготовив!

Слухайте, яку покусу Наводив сам Бог на мене!

Слухайте й огнем надії Серце розпаліть студене.

В третій день святого посту Ляг я, трошка утруждений,

І такий мені нараз

Сон приснився божественний.

У дальших строфах Франко виявляє виразно те хитання у рядах Греко-Католицької Церкви в Галичині між західніми й східніми обрядово-літургічними приписами. Поет змальовує яскраво й дотепно постать греко-католицького священика, явного против­ника латинізації Греко-Католицької Церкви, який фанатично сто­їть по стороні церковної східньообрядової політики, але з диваць­кою ревністю та наївністю прилягає всім серцем і душею до ре­лігійно-церковної форми, не звертаючи ніякої уваги на саму суть- зміст релігії. Згідно зі словами поета той священик готовий від­ректися від самого Бога, щоб тільки зберегти східньо-обрядову форму церковного церемоніялу. Можна більше, ніж сподіватися, що Франко не оперує тут ніякими видумками, тільки має на увазі певні постаті з духовного стану тодішньої доби Галичини, які в своїх шуканнях за шляхами остаточного оформлення Церкви з по­гляду обряду й літургічних приписів ламали безглуздо списи не за зміст, а за форму. Поет навіть льокалізує описану дотепно історію про “Нещасного Филимона”: —

У турецькім здиханаті В горах, борах з всіх сторон...

Тут найправдоподібніше йде про деканат повіту Турка. Фран­ко — народженець галицького Підгір’я (село Нагуєвичі, Дрого­бицького повіту) був добре зорієнтований у громадському й цер­ковному житті українського Підкарпаття й тим самим повіту Тур­ка.

У дальших строфах поет змальовує сон, що мав приснитися Филимонові: —

Десь немов входжу я в церкву,

Придивляюсь: що за диво!

Не свої якісь ікони,

Та й стоїть вся церква криво.

Ба, гляджу: іде священик,

Приклякнув і щось потихо Шепче і лиш раз хреститься...

Ов! — гадаю. — Що за лихо!

Слухаю: органи грають,

Хлопці десь дзвінками дзвонять,

Люди раз в раз то клякають,

То встають... Гадаю: Ов як!

Певно, я в костьолі!... Ні!

Придивляюсь: край престола На іконах тут святий Михаїл, а там Микола.

Я задеревів. Аж чую:

Роздається голос з неба:

Най такий ваш обряд буде!

Ні, такого нам не треба,

Господи! — відмовив я.

Чом, хіба ж вам сей поганий?

Знов питає голос з неба,

І гудуть при тім органи.

Не кажу, — відмовив я, —

Щоб поганий, сохрань, Боже,

Та сумління ботокудське Зжитись з ним ніяк не може.

А як я вам сам накажу,

Зробите по моїм слові?

Господи, ми й против Тебе За свій обряд стать готові!

Після такої твердої відповіді “ботокуда Филимона” Богові можна було б сподіватися зі сторони Божої іде твердшої відповіді, чи дії щодо неслухняного греко-католицького священика. А тим часом... —

Отоді просяла церков Світом веліїм без міри,

І пронісся голос: Радуйсь,

Мужу кам’яної віри!

Так твердого обрядовства,

Як в тім смирнім ботокуді,

Не було ні в Авраамі,

Ані в Якові, ні в Юді.

Тож за тебе й через тебе Весь той рід благословлю я.

Стійте вічно при однім І співайте алилуя!

В вашім краю най вовік Релігійних війн не буде!

Не за віру, лиш за обряд Ботокудські бийтесь люди!

І вовіки твердо стійте,

Хоч би як враги вас тисли,

Не за зміст, а лиш за форму,

За слова, а не за мислі.

Мов апостолам, даю вам Дар пречудний і великий Говорити всуміш всіма Іностранними язики.

А тобі, нещасний ФилиМоне, чудний дар даю я,

Дар пророцтва, — лиш співай Без упину алилуя.

Характеристичні тут іронічні слова у вірші (“В вашім краю най вовік релігійних війн не буде!” "Не за віру, лиш за обряд бо­токудські бийтесь люди!”),тобто ви духовно нездібні до релігійних змагань, за релігійну правду (“релігійні війни — можливий натяк на добу Реформації, під час якої відбувалися змагання за релігійну правду), тому ботокудські люди (галицькі українці) змагайтеся тільки за обряд — за форму, а не за зміст, за віру. Змагайтеся за мертвецьку форму й співайте “без упину алилуя” — саркастичні слова поета, повні глибокої, з’їдливої сатири на тодішні церковні стосунки серед галицького українства, чи пак галицьких русинів — греко-католиків, підданих австро-угорської монархії, бо українська ідея викристалізувалася щойно під час Визвольної боротьби та без­посередньо після неї.

І знову міняється картина: все латинство нараз зникає і в церк­ві все правиться за православними звичаями —

Ледви втих небесний голос —

Все довкола відмінилось:

В храмі щезло все латинство,

Православне все зробилось.

Всі ікони візантійські,

З сонцем, місяцем звіздами, —

Попри мене йдуть єреї З отакими бородами.

Всі по три рази хрестяться І поклони покладають,

А трираменні хрести в них,

Де поглянь, усюди сяють.

І сліду нема органів,

Лиш дяків зо сто нараз Прогриміло алилуя І тропар на п’ятий раз.

Оповівши той сон, Филимон старається вияснити його зібра­ним у нього ботокудам та закликає до вірности щодо східнього обряду —

Що сей сон значить? — Стихар І кадильницю святую Дайте мі, а я пророчо Роз’ясню вам правду всю.

Взяв стихар наш Филимон,

Став кадильницев махати І против покус бісівських Голосно псалом читати.

Аж нараз заглаголав:

Стережіться, ботокуди,

Бо велика боротьба За святий наш обряд буде.

Встануть пастирі безумні,

Встануть і безмозкі вівці І накинуться на наш Обряд в божевільній спілці.

Вни трираменні хрести Захотять понасувати,

А зато дзвінки, органи В обряд наш понасувати.

Стережіться! Бог не спить,

Хоч здається, що дрімає!

На невірних спаде кара,

Але вірних мзда чекає.

Отож ми держімся твердо Православія твердині:

Я сам перший запускаю Довгу бороду віднині.

Коли ж це все дійшло до відома владики, який після чемного й покірного нагадування розлютився і кинув —

Три чи штири анафеми.

Аж тоді опам’ятались Ботокуди... Що ми? Де ми?

Так самі себе спитали [ поволі в згоді братській Повернулись на святий Обряд греко-уніятський.

Єдине, що залишилося після тієї авантюри “у турецькім здиханаті”, а відтак після навернення ботокудів “на святий обряд греко-уніятський” — це борода Филимона, якої він не хотів зголити, символічний вияв твердої вірности “православія твердині” —

Тільки Филимон остоявсь Твердо з свойов бородою, —

Вже й владика дав му покій,

От, для любого спокою.

Тій “історичній” бороді нещасного Филимона присвячує поет ще кілька останніх строф у своєму дотепному вірші: —

І та борода його Історичною зробилась,

Ботокудія на неї З гордощами вся дивилась.

Навіть чув я, що зложились Ботокуди околичні,

Щоб по смерті Филимона Заховать на віки вічні

Бороду його. Є думка,

Щоб, немов святії мощі,

Дать її в “Голодний дім”

І поставити на дошці

У флящині хрусталевій,

Намочену в оковиті.

А над нею написати Ті слова, зо срібла литі:

Тутка спочиває з Богом Ботокудії прикраса —

Борода, що, наче прапор,

В лютім бою нам здалася.

Сила сильних, ум розумних Не могли дійти до того,

Щоб сю бороду звернути З раз повзятої дороги.

Той, що виплекав її,

Побідив у лютім бою,

Та не силою, умом,

А отсею бородою.

Весь свій вік на бороді Опиравсь той ботокуда —

Ні давніше, ні пізніше Не було такого чуда.

Тож зітхніть і тямте час той Ви, потомки молоді,

Як все ботокудство висіло На ось тій тут бороді!

Ми навмисне запитували деякі уступи з віршу “Ботокуди”, щоб дати нагоду читачеві безпосередньо запізнатися ближче з тим віршем для ліпшої орієнтації, як Франко ставився до тих церковно- обрядових справ на ґрунті галицького українства, які не раз далеко переходили межі серйозности та в своїй дрібничковості, букво­їдстві, формалізмі й суперечностях ставали пригожою тематикою для писання сатир, — отаких, як Франкова віршована сатира “Бо­токуди”. Вправді мова (поет вживає тут мову народніх мас га­лицької провінції з деякими “книжними” висловами священичих кіл тодішнього часу), рими, а навіть часами й ритми не дуже ви­багливі, але в даному випадку важлива сама ідея віршованої са­тири. Правда, гострота тих накопичених церковно-обрядових про­блем і суперечностей припадала головно на добу перетворення га­лицької гілки нашого народу із стародавніх русинів у сучасних українців, що потягало за собою у дальшій послідовності шукання нових шляхів, змісту и форм між іншим і на відтинку віровизнаневого церковного життя. Та на тлі особливої галицько-рутенської духовности ті шукання нових шляхів ішли не раз разом із виявами такого вкоріненого, заскорузлого консерватизму й назадництва, що хаотизували та карикатуризували поодинокі етапи того проце­су. Замість звертати головну увагу на зміст, деякі представники тодішньої провідної верстви галицького суспільства змагалися за форму. Замість дорожити самою Христовою вірою, Божим Словом, поодинокими правдами християнської науки та етично-моральними принципами Євангелії, загал тодішнього духовенства, у даному ви­падку, на галицькому грунті був цілком захоплений багатьма дрібничковими справами в ділянці обрядовщини. Франко називає іро­нічно на іншому місці тих гарячих полемістів “алилуйками” та ка­же з сатиричною згірдливістю: —

Стійте вічно при однім І співайте алилуя!

Це ті “нещасні Филимони” з “турецького здиханату” (деканат повіту Турка), що стоять твердо —

Не за зміст, а лиш за форму,

За слова, а не за мислі.

Що більше. Ті “нещасні Филимони” зі своєю рабською при­в’язаністю до дрібничковостей обрядовщини й релігійного форма­лізму були готові стати проти Самого Бога й Його відвічної Прав­ди:

Господи, ми й против Тебе За свій обряд стать готові!

Занедбавши проповідування змісту чистої науки Євангелії Христової та поклавши головну вагу на обрядовщину, це довело нарід, як це описує Франко, до ось якого духово-культурного убозтва й злиденности:

На стіні розвішані довкола Дерев’яні дивні богомази:

Страшний суд, Варвара і Микола,

Чорні від диму, мов від мазі. —

Тільки й всього християнства в хаті!

Але є й письменства в ній познаки:

Там під сволоком завитий в шматі Лист небесний, писаний Бог-зна ким, йосифінський[5]) наказ панщизняний,

Прадідівський квіт на тридцять буків,

Діда скарга за грунтець забраний,

Батьків акт ліцитаційний драний, —

Ось весь спадок, що зістав для внуків.

Коли в добі Реформації західньо-европейські суспільства зма­галися за релігійну Правду, шукаючи її настирливо та платячи в тих змаганнях дорого Варфоломіївською ніччю й багатьма жерт­вами трибуналів “святої інквізиції”, галицькі “ботокуди-алилуйки” змагалися за обрядові дрібничковості, замість прагнути до глибшо­го пізнання Христової науки, її змісту й ідеологічної суті. Тому той, якого ми тепер слушно називаємо великим Іваном Франком, той, який з надмірної любови ненавидів Матір-Русь за її національні хи­би (віддаючи одночасно все своє життя, працю й енергію, свої тво­ри, своє серце й думки для свого народу), мав моральне право на­віть написати таку глибоку й дуже в’їдливу сатиру, в якій піддав нещадній критиці тодішнє життя галицьких “ботокудів” включно з релігійно-церковним сектором. Він потрапив увійти духово в гли­бину європейської культури з усіма дальшими дотепними послідов­ностями того явища, перещіплюючи дух европеїзму на західньо- український ґрунт. За те доводилося йому не раз проковтнути не одну гірку пігулку від представників тодішньої провідної верстви галицького суспільства, а при тому й від священичих кіл, які нама­галися підтягнути Франкову боротьбу проти надужить і занедбань влади Церкви в суспільному житті під поняття атеїзму. Але Фран­ко не піддавався так, як ті старозавітні пророки з Мойсеєм включ­но, що казали своєму народові не раз таки гірку правду в очі, ді­стаючи за це невдячність, удари й каменування. Франко належав до тих нечисленних сильних особистостей великого розміру і неза­лежного від обставин духа, які входять не раз у конфлікт із влас­ним суспільством та, що найважливіше, уміють витримати на своїх духовних позиціях аж до схилу свого життя. Це не дух суспільного авантюрництва, ані рабського бунту, — це вияв самостійної духовости, надзвичайно сильної особистости, провідницького характе­ру, непохитної ідейности й вірности своїм принципам та нарешті цілковитої свідомости свого покликання серед власного суспіль­ства, чи народу вказувати йому правильний шлях в історичній ман­дрівці століть до осягнення великої мети. Треба признати, що ті цитовані вище думки поета, нехай і в сатиричній формі, дуже близькі духові євангельської науки, яка взиває людину шанувати Творця в дусі й правді, а не мертвецькою формою без змісту, чи фальшивою побожністю фарисейського життя, що його засудив Сам Христос під час Свого перебування на землі.

Правда, об’єктивний історик не сміє заплющувати очей і на ті невідрадні обставини, серед яких доводилося русько-українському, галицькому суспільству кувати свою власну історичну долю. А в світлі тих національно-суспільно-політичних, культурних і релігійно-церковних обставин оцінка більших і менших промахів тодіш­ньої провідної верстви галицького суспільства, головним ядром якої було наше греко-католицьке духовенство, повинна йти разом із зрозумінням тодішнього нашого становища. При тодішній малій національній свідомості народних мас і політичній невиробленості провідної верстви — все це впливало на легке трактування нас у віденському центрі, а далі й у галицькій адміністрації, що була майже цілком у польських руках, а також і завдяки галицькому москофільству. При наявності далеко сильнішого від нас політич­ного противника — поляків — та збільшення польського й жидів­ського елементу (жидівський елемент завжди загально підсилював польську рацію стану!) західньо-українських міст, а найперше Львова, важко було закріплювати галицьким русинам-українцям своє культурне, а відтак національно-політичне відродження. У та­ких обставинах похибки й промахи не тільки можливі, а стають нормальним явищем. Те саме переживала й Українська Церква на галицькому ґрунті. У засяг її поступової українізації та визволення з-під чужих впливів (багато з тодішнього галицького духовенства вживали в себе вдома польську мову та були перейняті духом поль­ської культури) та москофільства входили безсумнівно й проблеми церковного обряду, який як-не-як надає назовні національного ду­ха даній церковній організації. Тому провідні церковні кола в своїй церковній політиці українізаційного курсу звернули головну увагу на обрядові справи. При чому церковну політику треба було прово­дити в даних обставинах так, щоб з одної сторони триматися Риму-Ватикану, а з другої відгородитися від польської навали своїм власним українсько-східнім обрядом (обряд — греко-католицизм, чи римо-католицизм — вирішував тоді справу національ­носте даної людини). Але при втримуванні того східнього обряду в церковній політиці треба було обминати взірці типово москов­ського православія — поперше, щоб знову відгородити себе в своїй українізаційній політиці від московства, подруге, що католицька Австрія при непевності свого східнього сусіда — Росії, “собірателя русскіх земель”, не бажала аж ніяк мати в своїх границях якогось закаптуреного політичного руху національної меншосте за відо­кремлення, до якого могла б колись зголосити свої претенсії Росія. У таких складних обставинах та при такому політичному досвіді тодішніх русько-українських провідних кіл важко проходили шу­кання нових шляхів на всіх важливіших відтинках життя суспіль­ства, щоб ними дійти до великої мети, тобто “засісти у народів вольних колі”. Але при всіх тих змаганнях не можна було тодішнім духовним колам заплющувати очей на суттєві справи в релігійній площині, беручи собі за приклад, хоч би й чехів, які своїм національно-релігійним рухом — гуситизмом — наблизилися до сфери тих ідей, що їх проповідувала згодом Реформація. Свого роду русько-український гуситизм — національний формою, а релігійно- євангельський змістом Рух — нехай і спізнений на кілька століть, був би наочно довів, що українство шукає простолінійних шляхів правдивого християнства. Це щось більше від церковного церемо­ніялу, літургічних приписів, співання “алилуя”, і тих дрібничкових справ, що їх великий поет підтягає дотепно під символічне поняття “історичної бороди нещасного Филимона”.

Деякі вірші з Франкового “Сучасний літопис” також подають нам погляди поета про віровизнанево-церковні справи на західньо- українських землях перед першою світовою війною. Поет вір­шує: —

“Всю нині житейську печаль відложім!”

Сказали отці єзуїти І радили руським попам, щоб свій дім Покинули, жінку і діти.

Це мабуть Франко так розправляється коротко з римською ідеєю целібату. Так само висміює поет ставлення тодішніх русько- українських греко-католиків до так званих у тодішній термінології “схизматиків”, тобто православних: —

Гов! — крикнув Сильвестер. — Не пхаться вже вам У Почаїв здалека і зблизька!

Там шизма! Сама Богородиця там,

Як чуємо й та шизматицька.

Це є той віровизнанево-церковний фанатизм і нетолеранція щодо інших релігій і віровизнань, притаманний головно давнішому (дає себе знати й дотепер!) католицизмові. Проти цього й ви­ступав Франко.

Поет присвятив свої вірші також описові деяких моментів із приватного життя духовенства, що попивало знамените італійське вино — Lacrima Christi (Сльоза Христова): —

О, радуйся, Риме! Багате зерно Збереш ти із руських повітів!

Отець Готеровський спиває вино На славу отців єзуїтів.

Не просте ж вино розбудило в нім, бач,

Такі чуття огнисті!

Се патрам на радість, а Русі на плач Було, мабуть, Lacrimae Christi.

Якими очима дивився поет на настоятелів духовної семінарії, показує нам вірш, що говорить про те, як то згідно із Сократовою методою (Сократ шукав із свічкою в руках серед білого дня на пе­реповненому людьми майдані... правдивої людини) настоятелі ду­ховної семінарії шукають між собою людини: —

А там у семінарії, що се за рух,

За гамір, за публіка?

З свічками повзуть настоятелі в круг,

Між собою шукають чоловіка.

Окремі місця присвячує поет у своїх писаннях Римові й рим­ському папі. Зацікавлення Риму тодішніми галицькими русинами- українцями Франко характеризує ось так: —

0                                                  радість! Так, видно, сам папа святий Цікавиться вже русинами,

Його святе серце біль тисне тяжкий Над нашими синами.

1                                               вже про поправу він думає й шле Побожних отців єзуїтів;

Ті, певне, направлять усе наше зле,

Що йшло з шизматицьких совітів.

О, маймо надію! Коли вже аж Рим Так дуже цікавиться нами,

То швидко нову благодать ми узрим,

Заллємося з утіхи сльозами.

Про примусове “навертання” єзуїтами Франко часто згадує, завершуючи свою нехіть до такого “навертання” віршем: —

Поганий, неситий дракон сей, брати.

І поступу ворог постійний,

Дорогою світла не любить іти,

А се — фанатизм релігійний.

Цікавий також вірш Франка, присвячений римському папі, що віддзеркалює наставления великого поета: —

PONTIFEX MAXIMUS

(Голова над усіма жерцями — папа римський)

Коли над нами, над небесним зводом Панує Творець, Пан світам і всім народам,

Що нас огородив тайн вічних огородом,

То Він Єгова, наш Суддя.

Не ти, мізерний черв землі уломний!

Що блиск твоєї панської корони?

Позлітки блиск. А пишність? Бал нескромний.

А Божа власть твоя? Луда.

Побачив я тебе, твій волос срібнобілий,

І думав: “Ні, немає глузду там,

Дім божевільних весь той Ватикан!”

І відвернувся я сумний, оторопілий.

Та в чистім полі, під небесним зводом,

Під блиском зір предвічних міліонів Я крикнув оддалік від пап, церков і дзвонів:

“Ти Рим, ти бог наш, всежива природо!”

Справді закінчення того вірша, де обожається природу, далеке від євангельського світогляду, все ж таки поет висловлює протест проти свого роду обожания смертної людини — “мізерного черва землі”.

В іншому вірші — “Папі в альбом” Франко пише (подаємо тільки деякі місця) : —

На палаті Ватикану Бачу все криваву рану:

Кров гаряча, мов з вулкану Лява, серед урагану.

Серед стогонів — прокляття Завзиває до завзяття,

Кличе пімсти, кличе мести,

Хоче Ватикан рознести.

Кров це тих, що гордо босі Йшли в огонь по смерть на стосі!

Бо понтифікат огидний Довговічний та безстидний Вергнесь в челюсті незримі У католицькому Римі...

Будем тому дуже раді,

Бо лиш папі місце в аді!

Не поможуть вже Каїну Мудрощі Томи з Аквіну,

Ні та гарна — оспорима Філозоф’я Августина,

Не поможуть понтифексу Ані приписи кодексу Санктофіції грізного,

Бо “добра”... вже скрізь земного Ні святі отці — доктори,

Ні вселенські собори,

Ні методи Торквемади,

Ані відпусти й паради,

Ані молитви й кадила,

Ні метафізична сила,

Ні індекси — конкордати, Патронати, целібати,

Ні рої ченців — мов секти,

Ні аскеза, сум, афекти,

Ні вервиці, ані пости,

Що в’ялять все тіло й кости, Ані ітердикт — проклони,

Ані сповіді й поклони,

Ані тайна переміна (Алкоголю наче зміна)

В кров — вина, а хліба в тіло, Щоб усе в душі біліло...

Ні беатифікаційні,

Ані всі реколекційні Хитрощі не вдіють чуда,

Бо що папське — це облуда!

То ж мов голосом пророка Всім кажу: “Я без порока! Може, що зарізко й їдко Я сказав в житті — бо й дідько Не один був проти мене Фіолет — звіря скажене...

От тому мені — на ділі — Остогидли папські білі Одяги — та з пресвятими їх хрестами золотими Грубі — мов бочки — тіяри; Але йде час суду й кари На гидкий Рим клерикальний, Розбишацько-феодальний — Рим, де перший в світі кат Духа поступу, — а брат “Во Христі”... де Белзебуб Право це твоє й закон,

Ти ж могучий... мов демон.

Не прощай, пали, карай!

А зайдеш прямісько в рай,

Бож і ти до неба ключ Маєш — а на мізк обруч!”

Я ж, не чорт, кажу тобі:

“В цій кривавій боротьбі,

Папо, з поступом наук Ти пустий сьогодні звук!

А на твій авторитет —

Український я поет,

Месник — революціонер,

Кличу: Годі відтепер!

Маю присуд вже готов За невинну людську кров —

На твою “від Бога” власть За весь безмір всіх нещасть,

Що зійшли на людський рід Через тебе й скрізь їх вбрід!

Бачу: ось вже йде час кари —

Громи в тебе б’ють, мов з хмари,

Громи здобутків науки —

Для ще більшої принуки Всім борцям за викриття Тайн природи та життя;

Перше вже гніздо валить Перший грім: твій Рим дрижить,

Папо, Рим старий архів Папських злочинів — гріхів.

Другий — інші будівлі,

Що “прикрасою” землі...

Третій грімко повалить Все, що з підлости тремтить.

Врешті прийде перелім І останній вдарить грім У католицький весь світ —

І — за мій біль, кривду й піт!”

Ця віршована річ поета далеко не блискуча — ні формою, ні змістом. Цей вірш був написаний 26 травня 1916 року, отже, перед самою майже смертю великого поета (за два дні перед смертю). Самий вірш — невибагливий, але зміст його цікавий, бо відкриває Франкову душу, в даному випадку його ставлення до католицизму. Правда, тоді Франко був уже дуже хворий, не тільки з фізичними, але й психічними недомаганнями, що й відбивалося на його творах, писаних останніми часами перед відходом від нас, проте свою дум­ку про Рим і католицизм він мав вироблену віддавна. Коли б Фран­ко написав був вірш про папу на кілька або кільканадцять років скорше, то напевно там не було б такого гострого тону й такого способу вислову ідеї й форми, хоч напевно не було б там і вихва­ляння й звеличання. В останньому часі життя, коли недуга збіль­шилася, Франкові, який був у конфлікті з суспільством (тобто то­дішніми провідними колами) тим більше не залежало вже на люд­ській опінії і він висловлював те, що наболіло в душі під час його нелегкого, повного праці, змагань і ударів від своїх рідних, жит­тя. Ті удари дісталися йому й від українських духовних кіл. Цей зацитований вірш поет дав під самий кінець свого життя, виявивши їм вибухово-вулканічну реакцію на ті удари:

...І останній вдарить грім

У католицький весь світ —

І — за мій біль, кривду й піт!

З прози Франка належить згадати його оповідання “Чума”, де він змальовує по-мистецькому картину нездорових взаємин між латинськими монахами, отже, донощицтво, взаємне недовір’я, во­рогування, типово негативні риси єзуїтських хитрощів тодішніх патрів, які дивилися згори на “шизматиків” і хотіли “навертати” їх на лоно католицизму, а самі недомагали в християнському житті. Ті патри (ксьондзи) вважали “шизматиками” навіть греко-католиків, які на їх думку замало були вірні Римові й у душі сприяли біль­ше чи менше “шизмі”, тобто духові й порядкам Східньої Церкви. А багато українських греко-католицьких священиків толерувало те закорінене східняцтво серед своїх вірних — на думку латин­ських патрів (тобто польського кліру) — і також сприяло в душі “шизмі”. Не зайво буде зацитувати деякі важливіші витяги з Фран­кового твору “Народна справа й попи”, Ню-Йорк, 1918 (цю саму книжечку написав і видав був 1. Франко у Львові в 1898 р. під за­головком “Радикали й попи”). На стор. б він пише: “Як знаємо, Христос не встановлював ніяких попів, а тільки вислав у світ апо­столів і учеників, щоб учити всі народи. Найліпші з-поміж тих апостолів звали себе “слугами слова”, але ніколи не вважали себе його панами. І завсіди пізніше бувало так, що в часі упадку прав­дивої релігійности попівство вважало себе за одно з вірою, з церк­вою, уважало себе паном Церкви і паном Слова Божого, а тільки в часі розцвіту правдивої побожности і релігійности підносилося до того становища: слуг слова і слуг Церкви, тобто слуг того за­галу, тих бідних, темних і обтяжених великим горем життя”.

Стор. 7: — “Ні і ще раз ні! Не на попах стоїть християнство. Сто літ тому сказав один учений німець, і тепер можна сміло по­вторити його слова: «Християнство стоїть не на попах, а наперекір попам і можна се вважати за один із доказів його великої сили, що, не вважаючи на своїх попів, воно простояло стільки віків»”.

Стор. 7-8: “Але як поодинокі люди, як горожани конституцій­ної європейської держави при кінці XIX віку ми всі, радикали і не радикали, маємо запевнену основними законами свободу думок і свободу вірувань. Вільно нам і треба навіть нам кожному і в релі­гійних питаннях думати, вчитися, просвічуватися, шукати правди. Сего нам не можуть заборонити ані попи, ані біскупи, ані кардина­ли. Коли наші попи, самі не раз малоосвічені в справах релігії, кож­не таке шукання правди, кожну свобідну думку вважають за єресь, за злочин, за переступок проти релігії і проти свойого попівського маєстату, то тим вони тільки шкодять тій справі, яку нібито боро­нять. Бо може бути, що одна частина вірних послухає їх, а друга ні. То що тоді буде? Ті, що їх послухають, будуть мусіти притлу­мити у собі всяке думання про справи релігії, отже, з часом за­глушать у собі всяке релігійне чуття, дійдуть до того, що релігія зробиться у них простою привичкою, пустою і мертвою формою, забобоном. Годі заперечити, що вже й тепер власне такі люди є найлюбіші овечки для великої части наших панотчиків, бо таких найлегше водити, голити і стригти. Але не забувайте, що се люди в ґрунті речі зовсім безрелігійні; вони вірять в попа, а не в Бога. А ті, що не захочуть слухати попа, що захочуть справді доходити до щирої релігійности, до згоди слів і думок з ділами, ті будуть окричані за єретиків і будуть мусіти відвернутися від Церкви. Чи сего бажається теперішнім оборонцям правовірности у нас?

1 якби ще ота нагінка за радикалами була спричинена прав­дивою вірою, правдивою релігійністю у наших попів! Власне про­тивно! оскільки їх знаємо, значна частина їх сама ні в що не ві­рить, сама живе без релігії в душі, кормиться тільки голим обря­дом, держиться церкви, як говорили давні латинські попи: “Не за­для Ісуса, а задля насущного хліба”. Ми знаємо особливо чимало таких попів, що самі, ні в що не вірячи, удають страшенних релігій­них загорільців, гримлять на соборчиках і на проповідях проти без­божників і радикалів, а потихо кажуть: “Що ж, чоловік мусить жити, то й мусить грати комедію, за котру йому платять!” Певна річ, ми знаємо і глибоко поважаємо також кількох правдиво релі­гійних попів, але сих швидко можна пізнати: на соборчиках і зборах вони тихі, не гримлять, на проповідях їх слово навіяне теплою лю­бов’ю, у них все і порада, і підмога для вбогих, для покривджених, для заблуканих. Вони не бажають стосів і Сибіру для вільнодум­ців, а держаться більше Христових слів: “Хто з вас сам без гріха, нехай кине на неї каменем”. Чи багато маємо таких попів у краю?”

Стор. 17: — Скажемо коротко: не попи удержали руську на­родність, а хлопи”.

Далі Франко оповідає, як то давнє духовенство було спольщене й не допускало освіти до народу, і рідної мови. Поет подає до загального відома, які прикрощі й глузування довелося пережи­ти Шашкевичеві, Головацькому й Вагилевичеві, а головно Шашкевичеві від провідних кругів тодішнього руського, греко-католицького духовенства за “Русалку Дністрову”, написану народньою мо­вою, тобто русько-українською. Ахілесовою п’ятою Франкового твору була без сумніву початковість і недорозвиненість, і самий тон цілої назагал брошурки, що її написав Франко проти “попів” чи “попівщини” в дусі тодішньої доби й стилю наших радикалів. Проте, відірвавшись у думці від самої форми й тону, треба визна­ти, що в зацитованих місцях Франкового твору є досить багато думок, згідних з євангельськими ідеями.

Зокрема у Франковому творі на увагу заслуговує закид русь­ко-українському духовенству, що воно, мовляв, “кормиться тільки голим обрядом” та держиться Церкви не задля Ісуса, а задля на­сущного хліба. Суспільні умовини галицького села, а ще й до того на підгір’ї, чи в горах, були жалюгідні. Малоземельні селяни гірко бідували, а вже на переднівку доводилося голодувати, бо не виста­чало хліба й навіть картопель до часу нових жнив. Тоді, коли ба­гато селян мали по два-три морги поля, священик на селі за часів Франка користав у середньому з 60-70, а то й не раз 100 моргів поля, мешкав вигідно на приходстві з садом, городом та мав кілька, або й кільканадцять штук худоби, коні з візком, не числячи вже курей, гусей та качок. До того одержував ще й державну платню. Крім усього того священик брав гроші за треби — шлюби, похо­рони та інші церковно-обрядові відправи. Траплялися часто такі священики, які здирали з бідного селянина останній гріш, чи мішок збіжжя за похорон, відмовляючись ховати покійника без плати. Така соціяльна нерівність кликала помсту з небес. Вона була тим більше жахливою, що з нею була пов’язана духовна особа, яка з амвону в церкві навчала, як треба жити й любити свого ближнього.

Франко, який знав дуже добре соціяльні умовини галицького села, не міг не обурюватися проти наявних фактів кричущої сус­пільної несправедливости. У світлі модних тоді кличів соціялізму такі факти мобілізували тодішніх поступовців, до яких належали наші радикали, а між ними й Франко, та поглиблювали протидуховні настрої. А такі протидуховні настрої в поодиноких осіб пе­ретворювались у релігійну байдужість, а то й не раз у явне без­божництво. У людей менш критично вдумливих погані людські вчинки йшли через те на рахунок самої ідеї. Франко — людина ве­ликого розуму й серця усе те бачив та глибоко болів з цього. А як сильна особистість -— боровся проти того живим словом і пером. Тому наробив собі ворогів у рядах духовенства, з якого деякі окричали його “безбожником”. Така й є генеза Франкового “без­божництва”.

Згадуючи про ті справи, не можна поминути мовчанкою Ми­хайла Драгоманова, який громив тодішнє назадництво церковних і світських кіл та вказував на гідні уваги взірці з життя суспільств Західньої Европи, а в тому й на протестантизм, який імпонував свободою думки й слова, духом релігійної терпимости та духовною культурою, базованою на євангельських засадах ідеологічно-дог­матичного й етично-морального характеру. Обговорюючи від’ємні риси духовенства східної України, Драгоманів у зв’язку з тим звер­нув увагу на реакцію української людности в напрямі протестан­тизму (М. П. Драгоманов, Вибрані твори, І, Прага, 1937, стор. 106- 107). Драгоманову імпонувало, між іншим, те, що протестанти ввели народню мову до Богослужень, а перш за все прийняли курс перекладів Святого Письма на народні мови поодиноких народів.

У зв’язку з тим він каже: “У XVII ст. у нас запанувало в країнах, що їх козаки відбили від Польщі, архієрейство та попівство пра­вославне, а в тих, що зостались під Польщею, уніятське. І церковне панство не потерпіло такого хлопського непорядку, як переклади Біблії та інших церковних книг на просту народню мову. Так, на­ша народня мова й не визволилась з-під церковно-слов’янської чи старо-болгарської мови через те, що наша країна не пристала рі­шуче до всеевропейського руху протестантського” (там само, стор. 278). Позатим Драгоманів підкреслює, що релігія — це осо­биста справа кожної людини та що люди різних релігійних переко­нань можуть один із одним співпрацювати, як громадяни якоїсь одної держави. Він каже: “Розумні люди тепер розуміють, що віра — справа особиста, а податки і лад державний — справа спільна, — і про віру можна й сперечатись (звичайно, тепер не лаючи одне одного і не проклинаючи, як перше), а в спільних спра­вах іти в згоді до загальної мети” (М. Драгоманів, Про волю віри, Ню-Йорк, стор. 26-27). Ту істину, яку висказав Драгоманів щодо релігії, як особисту справу кожної людини, понад півстоліття то­му, наші земляки православні, чи католики починають розуміти, і то лише частково, щойно тепер на еміграції, коли живемо в морі американських громадян різних релігійних переконань, та бачимо наглядно, що ті люди різних віровизнань можуть співпрацювати один з одним, як громадяни одної держави.

Повертаючись до справ, пов’язаних з І. Франком, не зайво буде підкреслити, що великий поет мав у даному випадку ті самі погля­ди, які, згідно з повищими питаннями, висловив Драгоманів. Фран­ко, Драгоманів і Павлик — це ж властиво одна, якщо можна так висловитися, політично-суспільна школа, яка зактивізувалася світоглядово й практично в програмі тодішньої радикальної партії. Стоячи на антиклерикальних застарілих позиціях, і пропагуючи вільнодумні погляди щодо всіх віровизнань і релігій, навіть до крайньо раціоналістичних течій включно, вони підтримували про­тестантизм, як західньо-европейський релігійний Рух, враховуючи його західньо-европейське походження, культуру й брак світоглядової наступальної й загарбницької політики, якою відзначався довгими століттями католицизм. Драгоманів не цікавився еванге­лизмом з чисто релігійних мотивів, тобто в тому розумінні, що він шукав релігійну Правду з метою свого вічного спасіння. Він трак­тував Єв. Рух як світоглядового союзника проти назадницьких цер­ковно-культурних взаємин східньої й західньої України в умовах “малоросійського” православія й русько-галицького греко-католицизму. Справді І. Франко був світоглядово пов’язаний з драгоманівським рухом, але та драгоманівщина в нього приймає харак­тер більш академічного вигляду справ, визволених із залишків зниклих явищ політично-партійної буденщини. Тому релігійна ідея, а в тому й християнство, виступають у Франка назагал самостійно, власне без виявів крайностей у культурі та в законах і формах суспільного життя, питоменних драгоманівщині. З тверджень єван­гельського характеру, що їх висуває Франко, пробивається дух активізму й сила дії. Той активізм і сила'дії самозрозумілі, бо ве­ликий поет один із тих Каменярів, що віддають усе своє життя, свою працю й зусилля для великого діла — з твердою й непохит­ною вірою, що своїми власними руками: —

Розіб’ємо скалу, роздробимо ґраніт,

Що кров’ю власною і власними кістками Твердий змуруємо гостинець, і за нами Прийде нове життя, добро нове у світ.

У тій своїй піонерсько-каменярській діяльності великий поет висуває не раз найбільші вимоги й заклики до праці в загально­людському житті, а в тому й християнському, у протилежність до байдужої реакції сучасних християн на діяльність безбожників. Це яскраво відбивається в його вірші “Блаженний муж”, що збіга­ється тематично із змістом першого псалма. Не зайво буде при­гадати, що й Шевченко перевіршував перший псалом. Тільки Шев­ченко притримувався змісту при віршуванні, а Франко використав саму тему. Коли в псалмі говориться — Блаженний чоловік, що не ходить на раду безбожних, отже, ідея байдужого спротиву, то Франко в своєму вірші немов радить чесному мужеві йти на раду безбожних і там активно виступати в обороні правди.

Не зайво буде також відзначити, що в Франковому вірші “Бла­женний муж” поет також до певної міри послуговується мотивом із свого життя, бож ціле його життя було активною боротьбою проти “ради безбожних і злоріків” серед русько-українського сус­пільства Галичини. “Блаженний муж” у тому вірші — це психо­логічний тип саме І. Франка. Подаємо тут згаданий вірш: —

БЛАЖЕН МУЖ, ІЖЕ НЕ ІДЕТ НА СОВІТ НЕЧЕСТИВИХ

Блеженний муж, що йде на суд неправих І там за правду голос свій підносить,

Що безтурботно в соньмищах лукавих Заціплії сумління їх термосить.

Блаженний муж, що в хвилях занепаду,

Коли заглухне й найчуткіша совість,

. Хоч диким криком збуджує громаду 1 правду й щирість відкрива як новість.

Блаженний муж, що серед ґвалту й гуку Стоїть як дуб посеред бур і грому.

На згоду з підлістю не простягає руку Волить зламатися, ніж поклонитись злому.

Блаженний муж, кого за теє лають,

Кленуть і гонять і поб’ють камінням;

Вони ж самі його тріюмф підготовляють,

Самі своїм осудяться сумлінням.

Блаженні всі, котрі не знали годі,

Коли про правду й справедливість ходить:

Хоч пам’ять їх загине у народі,

То кров їх кров людства ублагородить.

“Блаженний муж” Франкового вірша — це той “вічний рево­люціонер”, дух, що тіло рве до бою”. Це тип Мойсея, що, хотячи- нехотячи, був у сталому конфлікті зі своїм суспільством, що його вивів з Єгипту — дому неволі. Але той “блаженний муж” може означати й збірне поняття у біблійній тематиці етично-моральних домагань, зактуалізований і перевіршований довільно в Франково­му вірші.

Під збірне поняття може підпадати й загал Українського Єван­гельського Руху, якого історичний шлях з одної сторони був по­критий терням, а з другої був багатий уже в добі великого поета на благородні духовні піднесення, серед яких започаткувалося жи­ве євангельське діло, повне трудів і небезпек в атмосфері жор­стокої нетерпимости, жертвенности, сили духа й чину та самовід­речення із втратою здоров’я й життя включно. Це були ті піонери Українського Євангельського Руху, що змагалися на духовних ба­рикадах з “радою безбожних і злоріків” в обороні євангельської правди, — лаяні, проклинані, гонені й не раз побивані камінням. Вони легковажили форму, а боролися за зміст згідно з висловом самого поета, “підносячи за правду голос свій”. Такий стан три­вав на Рідних Землях аж до нашого виходу на еміграцію. Перед тим була загроза від білої “ради безбожних і злоріків”, а тепер маємо ще більшу загрозу від червоної. Не один судовий акт дає наочний документ, які страхіття доводилося часто переживати під час таких релігійних переслідувань, під час яких єдиним аргу­ментом проти євангельської проповіді, поширення євангельської лі­тератури й богослужебних зібрань була часто брутальна фізична сила. Ті наші євангельські піонери — це також духовні Каменярі, які лупали молотом Божого Слова тверду, гранітну скелю людських забобонів, релігійного формалізму й затверділих людських сер­дець, щоб збудувати не раз і своєю кров’ю шлях релігійно-єван­гельському поступові, визволеному із залишків звиклих явищ люд­ського недосконалого духа й релігійно-віровизнаневого ворожого ставлення до духовного росту. Працюючи серед таких більш як невід радних обставин, вони могли про себе сказати: —

І знали ми, що там далеко десь у світі,

Який ми кинули для праці, поту й пут,

За нами сльози ллють мами, жінки і діти,

Що други й недруги гнівнії та сердиті І нас, і намір наш, і діло те кленуть.

Ми знали се, і в нас не раз душа боліла І серце рвалося, і груди жаль стискав;

Та сльози, ані жаль, ні біль пекучий тіла,

Ані прокляття нас не відтягли від діла.

І молота із рук ніхто не випускав.

Коли великий поет писав той вірш (1878 p.), на східньо-українських землях сходила зоря стихійного Українського Євангель­ського Руху у важких умовинах релігійної нетолеранції та переслі­дувань представників і прихильників “штунди”, цебто євангель­ського християнства від церковних кіл, адміністраційної влади та підбурюваних народних мас. Подібно до першої доби історії хри­стиянства, — Апостольської Церкви, — перші сторінки історії цього Руху, просяклі кров’ю, потом і сльозами піонерів того самого Руху, творили перший розділ його мучеництва. Згадані піонери заслуговоють на те, щоб їх назвати Ісусовими Каменярами.

Хочемо закінчити розділ про І. Франка підкресленням його рі­шучої боротьби словом і пером проти кволости, як у площині на­ціонально-громадського життя, так і на відтинку церковних сто­сунків та проти системи протегування форм коштом змісту, а на релігійно-церковному ґрунті проти обоження релігійного форма­лізму й обрядовости при одночасному легковаженні світоглядово- догматичних підстав Христової Науки — Біблійної Правди.

Високопоетичною картиною, яка віддзеркалює віддання вели­кого поета ідеї правдивого служіння Богові, — не бездушною, мертвецькою формою, а повним живої віри змістом, може послу­жити неоціненної поетичної й духовної вартосте фрагмент (ури­вок) з його “Мойсея”, де представлена молитва єврейського про­рока до Єгови: —

Підіймалося сонце над степ,

Мов багровеє коло,

1 промінням, мов стрілами, тьму Прошибало й кололо.

У промінню тім небо — гора,

Мов цариця в пурпурі,

Над всі гори найвище здійма Свої ребра понурі.

На найвищому шпилі гори,

Вище зломів і кантів

Хтось недвижно стоїть, мов один

З предковічних гігантів.

Там високо над чвари землі,

Над всі шуми і згуки Він стоїть і до неба простяг Розпростертії руки.

У сходовому сяйві небес,

В пурпуровім промінню Колосальний його силует Видно геть у пустиню.

І летять із гебрейських шатер Затурбовані зори,

Мов гінці до гіганта того На осяяні гори.

“Це Мойсей!” — одні одним уста Промовляють несміло,

Та не вимовлять того, що там У серцях защеміло.

Це Мойсей на молитві стоїть, Розмовляючи з Богом,

І молитва та небо боде,

Мов полум’яним рогом.

Хоч заціплені міцно уста,

І не чуть його мови,

Але серце його розмовля І кричить до Єгови.

Піднімається сонце, пала Вся небесная стеля,

І стоїть на молитві Мойсей Нерухомий, як скеля.

Вже полуденний демон степом Шле знесилля і змору,

Та Мойсея, мов руки чиїсь, Підіймають все вгору.

І схиляється сонце униз Вже над Фазга вершини,

І лягла величезная тінь Від вершин до рівнини.

І паде величезная тінь Від Мойсея востаннє Аж униз на гебрейські шатра,

Мов батьківське прощання.

А по таборі пострах ішов:

“Боже, щоб у цю хвилю Не закляв нас пророк, бо клятьба Мала б дивную силу!

“Від такої молитви тремтять Землянії основи,

Тають скелі, як віск, і дрижить Трон предвічний Єгови.

“І як він заклене нас тепер,

І як сонечко сяде,

То весь люд і весь край цей вночі Без полики пропаде!”

А Мойсей борикався, горів,

Добивався до цілі,

А як ніч залягла на горі,

Впав на землю зомлілий.

Поетично представлена вище гаряча молитва Мойсея, в яку Божий пророк вложив найбільшу частину свого духовного “я”, мовчазлива устами, але голосна духом ревности й побожности, без ніяких форм церемоніялу, але зате багата змістом глибинних почу­вань і виявів відданости й вірности Єгові, — це й є один із най­кращих взірців правдивого почитания Творця в євангельському стилі, тобто в дусі й у правді. Ісус Христос про це навчає: “Бог є Дух, і ті, що Йому вклоняються, повинні в дусі та в правді вклоня­тись” (Єв. Ів. 4:24). Таке почитания подобається Богові. Тут Франко дав дійсний приклад того, що це значить змагатися за ре­лігійний зміст, а не за форму. І Франко показав нам не тільки, як треба працювати в усіх ділянках національно-культурного життя, але й також правдивий шлях духовного походу людини на вершини правдивої релігійности євангельського стилю.

Ближчі зацікавлення Франка студіями над Святим Письмом обох Заповітів мусіли мати без сумніву більший, чи менший вплив на світогляд великого поета. Зіставлення самої тематики ново- завітнього канону і його догматичних та етично-моральних прин­ципів з релігійною дійсністю могли тільки скріпити опозицію ве­ликого інтелектуаліста до традиційної Церкви, її навчання й по­рядків. Та поет далеко не жив самими тільки запереченнями. Він видав безцінну духову скарбницю позитивів творчої думки, слова й чину, залишаючи їх у спадщину своєму народові. А до них на­лежить і високопоетична сцена молитви Мойсея. І. Франко виво­дить у поетичній картині “Мойсей” ту від’ємну силу, протилежну до Божої величности й всесильности, яка спокутує Мойсея. Справ­ді пророк відповідає на ті спокуси: —

Відступись! Заклинаю тебе Тим ім’ям штирочертним!

Я не вірю тобі! Ти брехун,

Хоч ти будь і безсмертним.

Проте таки демонові щастить нарешті обманути й спокусити Мой­сея, показавши йому той довгий і важкий історичний шлях, яким мав іти жидівський нарід у різних етапах своєї бувальщини —- від зайняття Ханаану й збудовання своєї держави до асирійської й ва­вилонської неволі, відбудови державности та збурення Єрусалиму й розсіяння. Одним словом, мовляв, Єгова веде Свій нарід не до Обіцяної Землі, а до пуступової загибелі. Та картина, що її показав демон, заломлює духовно великого пророка: —

І поник головою Мойсей:

“Горе моїй недолі!

Чи ж довіку не вирваться вже Люду мому з неволі?”

І упав він лицем до землі:

“Одурив нас Єгова!”

І почувся тут демонський сміх,

Як луна його слова.

Сатанологічний мотив виступає тут у характері біблійної сатанології — Азазель, темний демон пустині спокушує пророка. Йо­го не видно, але пророк чує його облудний голос. Після того, як Мойсей висловив богохульні слова: “Одурив нас Єгова” — відіз­вався Божий голос. І знову не видно навіть загальних контурів по­статі Єгови, тільки чути Його голос серед тиші, що настала після жахливих громів і блискавиць у пустелі. Черпання повними при­горщами зі скарбниці біблійної символіки при писанні поеми “Мой­сей” свідчить про те, що Франко знав добре Біблію. А знання Бі­блії, як Старого, так і Нового Заповіту, давало йому аргументи проти традиційної Церкви.

Не зайво буде присвятити увагу й поетичній творчості Панька КулІша, одного з перекладачів Святого Письма на українську мо­ву, Шевченкового друга й Кирило-Методіївця, відомого речника ідеї пов’язання України з вселюдськими ідеалами на ґрунті світо­вої культури. М. Грушевський (3 історії релігійної думки на Украї­ні, нове видання, 1962, стор. 132) влучно характеризує “трійцю” головних ідеологічних стовпів Кирило-Методіївського Братства”:

—      “І коли Т. Шевченко між кирило-методіявцями був речником передусім домагань соціяльних, а М. Костомаров — історичних українських традицій, то П. Куліш був проповідником єднання України з Вселюдством на ґрунті культури. “Той культуртрегер­ський (що поширює культуру) дух Куліша був одним із головних факторів його праці при перекладі Біблії. М. Грушевський про це пише таке: “Так культурна програма нерозривно зливалась для нього з програмою релігійною і освітньою. Свої погляди молодих літ на цю справу він досить яскраво з’ясував у своїх споминах... про Кирило-Методіївський Гурток. А для характеристики його по­глядів із часів старости можна подати такі уступи з його поезій: —

“Старі жиди буяли в синагогах,

Нові буяють по святих церквах,

І профанують розп’ятого Бога В своїх ледачих, митарських ділах.

І завдають Йому новії рани,

І тернієм новим Йому главу Вінчають, і, мов чорні врани,

В’їдаються в криваву плоть Йому.

Та не знущаються над ним так много,

Ба і во “во дні великого поста”,

Як в оний день, що з розп’ятого Бога Створять собі воскреслого Христа.

Воскрес, воскрес! І раді, що не встане За тридцять злотих проданий їм Бог,

Очима скорби й ярости не гляне На святотатний і кощунний торг.

О, Спасе, мучений спасенниками злими!

Покинь їм всі Твої храми і всі каплиці З жертвами пишними, наданнями царськими І навіть з лептою смиренної вдовиці.

Вселися в храм новий, в храм духа животворний, Що обіцяв єси создати на руїні;

Нехай почезне в нас жидівський торг тлетворний І віра праведна засяє на Вкраїні!

Я не палю по капищах кадила,

Не чаю від покійників чудес,

Що чернь важними шатами покрила І низвела на торжище з небес.

Не стукаюсь я до царя й цариці У чотирнадцять золотих воріт:

Про мене, до їх пишної столиці Позаростав би вже травою й слід.

Я атеїст, що знає тільки Бога,

А чорта і святих не признає...

Ні, не лякайсь, душе моя убога:

І чорти, і святі про тебе є!”

Далі Куліш пояснює, про яких святих і чортів він думає: це носії доброго і злого в українській минувшині й сучасності. “От­це ж, душе, такі твої святії, яких Ти чествуєш і любиш, а чорти пекельнії — о, світе злочестивий, о, світе пакосний! — їх повен ти!” (М. Грушевський: “3 історії релігійної думки на Україні”, дру­ге вид. 1962, стор. 133-134).

Далі тут подаємо вірш-молитву П. Куліша п. з. “Всесильний! Я тобі молюся...”, яка каже нам про глибоку віру Куліша в Бога та його розуміння свого Творця. Тут треба конче додати, що ця молитва має вже тепер свою мелодію і співається в українських протестантських Церквах. Оце вона:

“Всесильний! я Тобі молюся,

Я атом космосу Твого.

Хто Ти? Який? Даремно пнуся!

Ніколи не збагну того!

Bo-вік наука не обійме Того, що Ти створив єси;

Даремно розум наш криластий Шукаю краю небеси.

Знемігшися, на ту пилину Спускається, що ми звемо “Вселенною”, що на хвилину її в імперії рвемо.

І тут безодня животвору.

І тут премудрість без кінця!

Однаково горі й долині Шлеш проміні Свого лиця.

Молюсь: Не дай мені з розпуки Зректися розуму свого;

Нехай наука не погасне В проміннях сяєва Твого!

Нехай мій дух в земній юдолі Не знижується до звірят,

З Твоєї пресвятої волі Нехай на-віки буде свят!”

Усе ж таки головний наголос тут у думках Куліша, то його протест проти релігійного формалізму та ритуалізму. Правдивий храм Творця — то “храм духа животворний”.

На увагу заслуговує також вірш Остапа Левицького п. н. “Сповідь”, де поет виступає проти спроб представляти Бога в людській подобі: —

Не вірю в Бога я такого,

Що тільки в небі Він сидить,

Тьма ангелів довкола Нього Лиш все в лице Його глядить.

Мій Бог усюди пробував,

Де тільки зір ся мій опре,

А хоч і плоти Він не має,

Мій дух Його вбачає все.

Не можу й сьому віри няти,

Аби до Бога менший брат Інакше мусів промовляти Як шляхтич — пан, а ще магнат.

Мій Бог однаково всіх приймає,

Чи хто убогий, чи багач,

Аристократів Він не знає;

Мій Бог справдешній демократ.

Не вірю я, що в бій кровавий Одних на других Бог веде;

Навідворот, мій Бог ласкавий,

Він мир і згоду всім несе.

Не вірю я, що Бог давніше Жидівський люд Собі зібрав,

Бо де ж би Він ся окреміше В таких нехлюях любував.

Не вірю я, що Божа Мати Так полюбила поляків,

Що аж зволила ся вінчати Корунов польських королів.

Ще гріх один — і непростимий Тяжить на мні: не вірю в те,

Що хтось там є непогрішимий,

Що лиш католик в небо йде.

Ну, вже із того мож пізнати,

І кожний дяк вам се повість, —

Що я нехтую всі догмати, —

Я очевидно — атеїст!

Коли вилучити із зацитованого вірша Остапа Левицького антиюдаїстичний уривок, як слід нерозуміння Старозавітньої релігії Ягвізму, самий вірш — то протест проти фальшивого поняття Бо­жества. На увагу заслуговує в даному випадку антиклерикальна й взагалі антикатолицька нотка: —

...не вірю в те,

Що хтось там є непогрішимий,

Що лиш католик в небо йде.

Дуже можливо, що поет ужив слово “непогрішимий” замість “непомильний”, бо так йому виходило до риму. Коли б так було, то поет виступав би тут проти догми непомильности папи. Якраз у до­бі О. Левицького твердження про непомильність папи було ще зов­сім свіжою постановою (оголошення непомильности папи під час Першого Ватиканського Собору 1870 року). Останній вірш, де го­вориться про “нехтування догматів”, також промовляв би посе­редньо за нашою концепцією. Свіжа ще тоді постанова Собору про непомильність папи викликала внутрішню опозицію в лоні Като­лицької Церкви та відбилася головним відгомоном у цілому като­лицькому світі, викликаючи протест інтелектуальних кіл, які окрес­лили ту постанову як акт, незгідний з людським розумом і наукою Слова Божого (папи в минулому проголошували й чинили такі речі, що їх аж ні як не можна погодити з твердженням непомильности папи навіть тільки тоді, коли він говорить з катедри). При кінці вірша поет з іронією каже: —

І кожний дяк вам се повість, —

Що я нехтую всі догмати, —

Я очевидно — атеїст!

Того роду антиклерикальні погляди та спротив очоловічування Бога окреслювано... “атеїзмом”. Такими “атеїстами” були — Шевченко, Франко й десятки, а то й сотні інших заслужених для української культури наших людей.

Як протест проти релігійно-церковного формалізму й речей релігійного культу маємо вірш Осипа Маковея —- “Хрест”: —

І тут у горах хрест! От край проклятий!

Куди не глянеш, Бог на хрест розп’ятий.

Знання нема, а скрізь безодня віри,

І всюди рабських шибениць без міри.

Землею гомонять пісні воскресні,

А люди ждуть на ласощі небесні.

Споганюють святе лице природи

Страшним кінцем Христової пригоди.

Самі ж ідуть чортівськими шляхами —

Звірюки від колиски аж до ями!

О,                 Христе, глянь: ті Юди та Пилати Від Тебе ждуть небесної заплати!

Хрестом Твоїм зацитькують сумління,

А їх серця, як ті хрести — з каміння.

І шибениця в їх домах єсть Богом,

А Ти стоїш, Ісусе, за порогом...

Вірш Маковея “Хрест” подібний своєю тематикою до цитова­ного вище Франкового вірша “Христос і хрест”. Як в одному, так і другому вірші змальований дивовижними рисами поетичного сло­ва один із виявів релігійного формалізму — самий культ хреста, як такого, що символізує Христові страсті. На перший погляд не­має тут нічого злого й противного Христовій науці. Перехожі лю­ди знімають набожно шапки перед хрестом, хрестяться, а навіть іноді приклякають перед ним на молитву. Така релігійна практика свідчить на перший погляд про побожність людини. І взагалі велика кількість придорожніх хрестів повинна б свідчити про релігійність людности. Це без сумніву свого роду релігійність, але вона не має глибших коренів у Христовій науці.

Самий культ хреста — мертвого дерева, чи каменя не може зм’якшити людських кам’яних сердець і змінити людський характер на кращий. Це може вчинити тільки вічно живий Христос, Який стукає до дверей людських сердець, а люди Його найчастіше не пускають і Він залишається за порогом. Часто-густо не пускають Христа до середини своїх сердець саме ті люди, які у виявах свого релігійного формалізму й зовнішньої набожности захоплюються почитанням самого хреста, тобто шибениці з доби стародавнього Риму, забуваючи про Того, Хто висів, страждав і помер на ньому заради спасіння людства. Тому Маковей слушно закінчує свій вірш багатомовними словами: —

І шибениця в їх домах єсть Богом,

А Ти стоїш, Ісусе, за порогом...

Це майже таке саме, якби хтось тепер шанував шибеницю (а то й ешафот чи електричне крісло!), замість того новітнього героя, що завис на ній во ім’я любови й посвяти за свій нарід. У тому дусі й пише Маковей, назвавши хрест шибеницею, тобто зна­ряддям до виконування смертної кари, але така назва хреста блюзнірська і аж ніяк не годиться до шанування навіть у симво­лічному розумінні.

Наш розділ аж ніяк не претендує на те, що він може вичер­пати тему, яка вимагає окремого твору для цього. Є ще багато місць у творах українських поетів і письменників, а вже тим біль­ше на сторінках світової літератури, де світочі поетичного, проза­їчного й драматичного слова як у нашій, так тим більше світовій лі­тературі висловлюють свої критичні думки, подібні до тих, що їх ми тут цитували щодо хиб, а зокрема щодо релігійного формаліз­му традиційних чи навіть протестантських Церков. Ми подали тільки деякі важливіші приклади з нашої літератури, трактуючи тему, як один тільки розділ, отже, уривково на тлі цілого нашого твору, мета якого — подати нарис, а щонайменше матеріял до історії Українського Євангельського Руху.

Крім поезії, не зайво буде присвятити трохи уваги й прозі не тільки представників, як у нас не раз називають, красного письмен­ства, але й науковій, філософській і публіцистично-політичній літе­ратурі, де знаходимо критичні зауваження про хиби й формалізм на християнському ґрунті, або висловлені симпатії до світла єван­гельських ідей та до протестантського Руху. На увагу заслуговує тут найперше своїм релігійно-політичним змістом і біблійною фор­мою висловів український політичний твір XIX століття, що його написав найправдоподібніше Микола Костомаров — релігійно-національно-політичне “вірую” Кирило-Методіївського Братства — Книги Битія Українського Народу. На початку Книги Битія автор подає короткий конспект всесвітньої історії, як вступ до нарису історії України. Згадуючи про романські народи, автор каже, що вони “вимислили голову християнства — папу, і той папа видумав, що він має власть над усім світом християнським, ніхто не повинен судити його, а що він задумає, те буде гарно”. За те, між іншим, і докоряє автор Книг та критикує “романське племено”. Щодо германських народів автор Книг говорить ось що: “І племено ні­мецьке — народи німецькі, прийняли благодать і стали увіходить у пущу силу і жизнь нову і просвіщенність, і благословив його Го­сподь, бо вони ще лучше прийняли віру, ніж Греки й Романці, і з’явивсь у них Лютер, який почав учити, що повинно християнам жити так, як жили до того часу, коли поприймали і попереверчували ученіє Христово царі і пани, і щоб не було неподсудимого го­лови над Церквою християнською — папи, єсть бо єдин глава всім

—    Христос. Але і Німці не зовлеклися ветхого чоловіка, бо зоста­вили у себе і королів і панів, і ще гірше дозволили замість папи і єпископів орудувать Церквою Христовою королям і панам”. У протилежності до інших народів і держав змальовує автор Книг Битія Україну. “І не любила Україна ні царя, ні пана, а скомпоно­вала собі козацтво...” — “...коли пани та єзуїти хотіли насильно повернуть Україну під свою власть, щоб Українці-християни пові­рили, буцім справді усе так і єсть, що папа скаже, — тоді на Укра­їні з’явилися братства так, як були у перших християн, і всі, за­писуючись у братство, був би він пан чи мужик, називались бра­тами. А се для того, щоб бачили люди, що в Україні істинная віра, і що там не було ідолів, тим то там і єресі жадної не з’явилося”.

Правда, антипапські і взагалі антикатолицькі нотки можна б тут пояснити тим, що автор Книги Битія Українського Народу був православний. Але ж у протилежність до тих антипапських і в загальному антикатолицьких ноток аж напрошуються у Книгах Битія, а в першу чергу в згадках про козацтво, що “постановило віру святую обороняти і визволяти ближніх своїх з неволі”, — від­повідні вислови в дусі явнолюбних тенденцій і славлення Східньої Церкви. А тим часом ми не подибуємо в Книгах Битіях тих тенден­ційних ноток у надмірному вихвалюванні православія, ні того суб’єктивізму православного автора Книг Битія у його оцінці по­одиноких християнських Церков, а в тому й Східньої Церкви. Що більше, при згадці греків ми подибуємо в посередній формі крити­ку православія грецької редакції: — “І Греки, прийнявши благо­дать, покаляли її, бо вони прийняли нову віру і не зовлекли ветхого чоловіка со страстями і похотями, оставили при собі і імператор­ство, і пиху царськую, і неволю, і покарав їх Господь: чахло грецьке царство тисячу років, зчахло зовсім і попало до Турків”. Як бачимо, релігійний мотив тут пов’язаний із соціяльно-політичним. Попередні думки автора Книг Битія кидають жмут світла й на зацитований вище розділ про греків: — ...а що гірше кесарі й пани лютували, то більше було віруючих. Тоді імператори з панами змовились і сказали поміж собою: “Уже нам не викоренити хри­стиянства: піднімемось на хитрощі, приймемо його самі, перевер­немо ученіє Христово так, щоб нам добре було, та й обдуримо народ”. Тоді то “царі й пани” прийняли християнство та “підду­рили архиєреїв і попів, і філозофів”, які почали навчати, що “Так уже Господь установив, щоб одні були панами і багатими, а інші були нищими і невольниками”. Тій релігійно-соціяльно-політичній картині “покаляної благодаті”, тобто оскверненої християнської науки й переверненого “ученія Христового” автор Книг Битія про­тиставить з цілою рішучістю “щире Євангеліє” в тому розумінні, що не було б такого, щоб одні над другими панували й багатилися, коли б люди прийняли “щире Євангеліє”, тобто євангельську на­уку Того, що є “єдин Цар — Господь Ісус Христос”.

Характеристичне для Книг Битія, між іншим, і те, що при критичних заввагах антикатолицького, а зокрема антипапського характеру, та промовчуванні ролі православія (коли не згадувати розділу про греків) автор робить виразний приязний жест у сторону протестантизму. Згадка про Лютера і його науку говорить сама за себе і не потребує коментарів. Саме й тому “попереверчуваному ученію Христовому” автор Книг Битія протиставить вищезгадане “щире Євангеліє”, до якого плянував повернутися Лютер, перекла­даючи Біблію на німецьку мову, “бо там по-латинському службу одправовали, так що Романці мало, Німці овсі не второпали, що їм читано було”. Біблійний стиль зредаґування та висловів Книг Битія свідчить про загально євангельський світогляд автора, а що­найменше про його симпатії до протестантизму. Коли взяти до ува­ги, що Книги Битія були свого роду світоглядовим, релігійно-національно-політичним “вірую” Кирило-Методіївського Братства, то матимемо доволі виразну картину релігійних поглядів, що нурту­вали серед братчиків.

Євангельські ідеї мусіли бути серед братчиків щонайменше модні, та прив’язання до церковної традиції не дозволило їм бути послідовними в своїх поглядах і вирішеннях. Усі три згадані в нашому розділі постаті із східньої України — Шевченко, Куліш і автор Книг Битія — так дуже близькі до духово-світоглядового підсоння Кирило-Методіївського Братства, не ховалися зі своїми симпатіями до протестантизму. Шевченко прославляв у своїй пое­мі Гуса, Костаморов згадав тепло Лютера в Книгах Битія, а Куліш своїм перекладом Святого Письма пішов у даному випадку слідом Лютера, який бажав удоступнити Біблію в перекладі на народню мову широким масам німецького суспільства. Для нашої теми важ­ливі подані тут релігійні ідеї та вияви симпатій до євангельського світогляду.

Як ми вже згадували про обговорюванні творчосте І. Франка, явним прихильником протестантизму, очевидно, виходячи не з чис­то релігійних позицій, тільки суспільно-культурних, був М. Драгоманів. Нам відносно досить добре знані погляди Драгоманова, і ми зовсім не думаємо робити з нього евангелика. У даному випадку важливе те, що Драгоманів зрозумів ту глибоку суспільну прірву, яка відділяла духовенство від вірних на українському ґрунті та впливала від’ємно на життя нашого народу в національно-суспіль­ному і політичному розумінні, не згадуючи вже про стан на цер­ковному відтинку. Церкви, духовенство й монашество були власни­ками іноді великих маєтків, а парохії на провінції мали не раз стільки землі, що поодинокі парохи дорівнювали майже дрібнішим поміщикам, тоді як малоземельне українське селянство було зіпхане на дно суспільних низів. Разом із суспільною прірвою йшла й національна, головно на східньо-українських землях, хоч і в Гали­чині в перших стадіях національно-культурного відродження не був задовільний стан, бо серед греко-католицького духовенства були чималі москофільські впливи, які почали заникати щойно під самий кінець минулого й на порозі нашого століття. На митрополи­чих престолах галицької митрополії перебували люди різних ха­рактерів і переконань, які в загальному більше чи менше надавали тон тодішньому церковному життю. Доба “весни народів” покри­вається хронологічно з перебуванням на митрополичному престолі Михайла Левицького (1816-1858), першого українця-кардинала, якому доводилося боротися за права русько-української мови та давати почин у піонерській праці на полі шкільництва. Довге, бо понад сороклітнє господарювання у львівській митрополії дозво­лило йому покласти основи на полі церковно-освітніх завдань. Але вже його наступник, Григорій Якимович (1860-1863), зраджував консервативні тенденції, між іншим, обстоював вживання церков­но-слов’янської мови в літературі. Були навіть закиди, що він про­тегує російський напрям у тодішній нашій літературі. За нього прийшли до голосу обрядові суперечки. Спиридон Литвинович (1864-1869) був далеко більше надльояльним і услужним австрій­цем, як русином-українцем. Дбаючи про те, щоб його особа була добре бачена в кругах віденського державного центру й на цісар­ському дворі, він тримався здалека від тодішньої народовецької діяльности, очолюваної нашими народовцями. За Йосипа Сембратовича (1870-1882), який “до політики не пхався”, зріс москофільський рух, що використали поляки, представляючи галицьких руси­нів у Відні, як нельояльний і непевний елемент, який ґравітує, тягне культурно й політично до Росії. Тоді віденський центр опер свою владу в Галичині на польському елементі. Не опановуючи ситуації, Сембратович мусів уступити з митрополичого престолу на дома­гання Відня. Його наслідник і заразом братанич, Сильвестер Сем­братович (1885-1898), кардинал, також стояв осторонь національ­но-політичного життя народу, дарма, що тоді був час скріплення москофільських впливів староруської партії, яка простягла руку, щоб захопити політичний провід у східній Галичині. В наслідок то­го зростали антирусько-українські настрої віденського центру й цісарського двору. Тим то такий час вимагав того, щоб узятися до національно-політичної діяльности всім свідомим і конструктивним русько-українським силам із церковною ієрархією включно. Деякі чільні церковні діячі й крилошани не крилися зі своїми симпатіями до москвофільства. Щойно митрополит Андрій Шептицький став твердою стопою на ґрунті тодішнього русько-українського народ­ництва, коли вступив на митрополичий престіл наприкінці 1900 року по смерті Юліяна Куїловського (1899-1900). Але це вже був поріг двадцятого століття.

Розуміється, що тодішні події, факти й постаті треба оцінюва­ти з погляду тодішнього часу, а не сучасности. Проте вони від­дзеркалюють собою більше, чи менше тодішню добу. Ми згадали про русько-українських ієрархів галицької Уніятської Церкви, що являла собою нижча священича верства та провінційне духовен­ство по наших селах у церковно-обрядовому, культурному й на­решті національному розумінню; скільки священиків виконувало свої душпастирські обов’язки з покликання, а скільки трактувало своє душпастирство як “посаду” після закінчення духовної семі­нарії. Скільки з них акліматизувалося цілковито в атмосфері, за висловом Франка, садів, волів, корів на глухій провінції, приляга­ючи серцем більше до току із стіжками збіжжя, обори та пере­повненої всіляким добром комори, ніж до Церкви й духовно-культурної праці серед своїх вірних? Скільки з них жило атмосферою різних прийнять, свят, взаємних гостин по сусідніх приходствах, тоді як селянинові бракувало картопель на переднівку? Скільки «азадництва, заскорузливости й темноти можна було не раз зустріти на приходствах глухої провінції, а скільки наївної ревно­сти до другорядних справ обрядовости чи парохіяльних порядків, як це старанно змалював Франко? Така більш-менш ситуація була по обох сторонах австрійсько-російських кордонів — в галицькій і придніпрянській Україні. Тому Драгоманів громив той церковний режим східньо-українських батюшок і матушок та західньо-українських єґомосців і їмосців та вказував на західньоевропейський протестантизм, як джерело релігійно-церковного оздоровлення і скріплення культурно-національних позицій народу.

Як уже було сказано, до світогляду Драгоманова можна мати поважні застереження, бо він не розглядав християнства, як Науки Об’явлення, а тільки підходив до євангельського віровизнання з позицій культурних вимог та соціялізму. Коли б Драгоманів ди­вився на світ євангельських ідей очима глибоко релігійної людини, то побачив би напевно більше добрих ознак біблійного християн­ства, і не тільки з погляду культурного й соціяльного прогресу. Та він, на жаль, розглядав протестантизм тільки як молот, чи довбню, якими належало, на його думку, розбивати традиційні Церкви, як світоглядову основу залишків відірваного від життя релігійного світогляду на галицькому ґрунті та російського візантіїзму на східньо-українських землях, а також і суспільно-політичної системи тодішньої доби. Драгоманів і його однодумці не могли воювати самими тільки запереченнями, вони мусіли подати й певні додатні гасла до своєї програми. Одним із таких позитивів був західньо­европейський протестантизм. Грушевський (3 історії релігійної думки на Україні, 1962, стор. 158) каже, що в паперах Драгома­нова залишився нарис свого роду віровизнання, призначений для релігійної агітації на галицькому терені. У другій точці того нари­су говориться: — “Признаємо посланців Божих, які, як Ісус Хри­стос, навчали людей любити (закреслено: всіх людей), одні одних, як самого себе (закреслено: і жити, як брати)”. А в третій точці сказано: — “Шануємо кожну віру з усяким обрядом (закреслено: церковним), коли вони ведуть людей до любови, а не до противно­го”. З зацитованого виходить недвозначно, що Драгоманів вважав Ісуса Христа тільки як одного з “посланців Божих”, а не як Божого Сина, Другу Особу Божу в троїчному понятті Божества, згідно з наукою новозавітнього канону. Як бачимо, Драгоманів не був у світоглядово-догматичній згоді з наукою про Ісуса Христа — фун­даментом християнізму. Тому він не може бути поважним аргу­ментом у руках українського євангельського світу. Зовсім інша справа та, що Драгоманів, як інтелектуаліст, носій культурного поступу та український патріот тодішньої доби, був вільний від пересудів своєї доби та більш-менш бачив протестантизм з культурно-соціяльного погляду таким, яким він назагал і є. А далі,

Драгоманів не бачив у протестантизмі на українському ґрунті не­безпеки винародовлюючого процесу, бо коли б бачив, то напевно був би його не пропагував між своїм суспільством. І саме той мо­мент у Драгоманова заслуговує на увагу. Заслуга Драгоманова в тому, що Він зумів піднятися у тому часі на українському ґрунті понад духово-культурний рівень своєї доби та голосити революцій­ні гасла проти панівної духовно-світоглядової системи обох тради­ційних Церков, вказуючи на протестантизм, як на джерело оздо­ровлення тодішніх стосунків.

Не зайво буде згадати тут і славнозвісного нашого філософа Гри­горія Савича Сковороду, якого Чижевський називає українським “досократником” (Д. Чижевський, Нариси з історії філософії на Україні, Прага, 1931, стор. 39), подібним до стародавніх досократників, що шукали понять під проводом слів і образів. Завершення системи думок Сковороди в його увазі, яку присвятив він релігій­ним і моральним проблемам. Відчуваючи відразу до релігійно-церковного формалізму й фальшивої побожности фарисейського типу, Сковорода не раз у своєму житті висловлювався дуже критично на адресу офіційної Церкви, її провідних кругів і духовенства. З цього дещо занотовано в біографії Сковороди, що її написав друг і учень його — М. Ковалінський. Коли вищі представники Церкви дора­джували Сковороді вступити до манастиря, де він міг би дійти до високого чину, тобто “стати стовпом Церкви й окрасою манасти­ря”, філософ відповідав: “Чи ви хочете, щоб і я помножив собою число фарисеїв? їжте товсто, пийте солодко, одягайтеся м’яко й монашествуйте! А Сковорода здійснює монаший стан у своєму житті...” На іншому місці він каже: “Ех, преподобні, не хочу собою збільшувати стовпотворення, досить і вас, стовпів неотеса­них у Божому храмі. Ризо, ризо, як мало кого ти зробила препо­добним, але як багатьох ти зробила окаянними! Світ ловить людей різними сітями, накриваючи їх багатствами, гонорами, славою, друзями, знакомствами, протекціями, вигодами, втіхами й святи­нею, а з усіх же найгірша ця остання — святиня. Блаженний той, хто святість серця, тобто своє щастя, заховав не в ризі, а в Го­сподній волі”. Монахів чи представників духовенства Сковорода описує ось як: “П’ятеро чоловіків бродить в довжезних опанчах — на п’ять ліктів хвіст волочиться. На головах каптури, в руках не палиці, а дреколіє. На шиї в кожного дзвін зі шнуром. Торбами, іконами, книгами обвішані. Ледве-ледве плентаються, мов воли, що везуть парафіяльний дзвін. Горе їм, горе! Це лицеміри, мавпи справжньої святости. Вони довго моляться в храмах, без перестанку Псалтир читають. Тиняються як прочани по Єрусалимах. З об­личчя святці, а серцем від усіх найбільш беззаконні: сріблолюби, честолюби, ласуни, облесні, звідники, немилосердні, непримиренні, радіють від горя сусідів, мають прибутки за благочестя, щодня ці­лують Господні Заповіді, а за гріш продають їх. Домашні звірі та внутрішні змії, куди лютіші від тигрів, крокодилів і василисків. Це лелеки поміж правдивим і кривим шляхом — ні мужеського, ні жі­ночого роду. Обом — вороги, криві на обі ноги, ні теплі, ні зимні, ні звір, ні птиця. Лихий — їхнього шляху цурається, бо вони мають побожний образ, а правий їх відкидає, як тих, що його відцура­лися. В їхніх торбах — йорданський пісок з грішми. Книги, що ними вони обвішані — це типікони, псалтирі, прологи та інше. Вся їхня молитва полягає в тому, щоб нарікати на Бога й просити проминальних (дочасних) речей”. Критичних завваг до релігійного формалізму традиційної Церкви й духовенства в творах Сковороди багато більше. Та ми вибрали найбільш виразно зазначені моменти (Григорій Сковорода, Твори в двох томах, Київ, 1961 — том пер­ший, стор. 454, том другий, стор. 498 і 510). У світогляді Сково­роди було без сумніву багато євангельських ідей, якими він міг перейнятися, бувши за кордоном. Дехто називав Сковороду “філо­софом без системи”, бо в Сковороди немає опрацьованої і викін­ченої системи, яка давала б відповідь на всі питання, що виринають на грунті широкої філософської проблематики. Та для нас у да­ному випадку цікаві його погляди в релігійно-церковній площині.

Тут ще додаємо деякі важливі думки про Г. Сковороду паст. В. Боровського, які він виголосив у своїй доповіді “Г. Ско­ворода — великий духовний розум України”. Він пише: “Сковорода був людиною глибокого розуміння та знання Слова Божого і вмів промовляти до людей мовою свого часу. Студіюючи його твори, ми стверджуємо, що він також мав глибокі переживання з Богом, по­дібні до тих, що їх мав апостол Павло, який про вершок своїх пе­реживань з Богом засвідчив навіть і таке: “Я знаю такого чоловіка, чи в тілі, чи без тіла, не знаю, Бог знає, — що був підхоплений до раю, і чув він слова невимовні, які не можна вимовити людині” (2 Кор. 12:3-4). Це апостол говорить сам про себе. А Сковорода про свої переживання з Богом розказує таке: “Я почув у собі не­звичайний рух, який переповнив мене силою незрозумілою. Раптом якесь ізілляння найсолодше сповнило душу мою, від якого все внут­рішнє моє загорілось вогнем, і здавалось, що в жилах моїх вогнем течія оберталася... Весь світ зник передо мною, одне тільки почут­тя любови, добродійносте, спокою, вічности оживляло існування моє... Я приник до себе і почув ніби синовнє любови завірення. З то­го часу я присвятив себе на синовну слухняність Духу Божому” (Д. Чижевський: “Нарис історії філософії на Україні”, стор. 52). Тут треба уважати, що це була хвиля виразного і свідомого на­вернення Сковороди до Христа, його особисте духовне народжен­ня звиш та навіть і охрищення його Духом Святим. Його повище переживання подібне до переживань сучасних харизматиків.

Коли ми тепер чуємо з уст визначних євангелистів (проповід­ників) заклик про потребу для дійсного християнина бути наро­дженим звиш, а не тільки номінальним християнином, то ми му­симо ствердити, що в Україні Сковорода правдивість цієї Христо­вої вимоги: “Коли хто не народиться звиш, то не може він бачити Божого Царства” (Івана 3:3) — пережив на собі понад 200 років тому. Про це він писав до свого учня Михайла Ковалінського так: “Колись у цю ніч (3-го грудня 1722 р. — В. Б.) мати народила мене на світ. Друга ніч була та, в яку, Христе, Боже мій, в мені народився Твій Святий Дух, бо даремно народила б мене моя мати, якби Ти не народив мене, о Світе мій, Життя моє... Міркуючи про це насамоті, я вирішив, що непристойно мудрецеві ту ніч, коли він, народившись, почав плакати, відзначати келихами чи якимось ін­шим безглуздям; навпаки, я й тепер мало не заплакав, думаючи про те, яке це нещасне створіння людина, якій у цьому кімерійському морокові мирської глупости не блиснула іскра світла Хри­стового... Я мав на увазі найдружнішим способом нагадати тобі про те, що ми повинні, залишивши всі звичайні і низькі дрібниці, тим палкіше линути до Того, в Кого є всі скарби мудрости (Кол. 2:3 — В. Б.) і Який Один тільки, ставши нашим Другом, може усолоджувати всі прикрості цього життя, промовляючи: “Я з ва­ми, і ніхто проти вас” (Твори Г. Сковороди, том II, Київ, 1961 p., стор. 324-325).

Г. Сковорода хотів тільки якнайглибше пізнати і зрозуміти нуку Святого Письма та бути правдивим християнином у своєму щоденному житті, бути правдивою, Божою дитиною, праобразом якої є і має бути для християнина тільки Ісус Христос. Він хотів, щоб християни в своєму житті і науці керувалися не буквою, але духом Святого Письма. Щоб не віроісповідні різниці, чи спекуля­ції Св. Письмом, але дух Христової науки керував ними і провадив їх до духовної єдности в дусі любови, до якої закликає всіх хри­стиян Слово Боже, бо ця любов — основний Божий закон і зап0відь для людей, що вірують в єдиного і правдивого Бога, Творця і Батька Свого створіння. Сковорода стоїть понад віросповідни­ми розгалуженнями, бо правда неподільна. Апостол Павло про це пише: “Коли ж досконале настане, тоді знищиться те, що частин­не... Тепер розумію частинно, а потім пізнаю, як і пізнаний я” 1 Кор. 13:10 і 13). Сковорода і лишається християнином без всі­ляких людських і дочасних додатків. Таким він усе своє життя намагався бути. Це ніяк не виключає змагання за чистоту і доско­налість християнства і церковного життя. Це робить і сам Ско­ворода, але тут треба провадити це змагання на належній духов­ній висоті, щоб це провадилося так, як про це пише апостол Пав­ло: “Бо наша боротьба — не проти тіла й крови, а проти князівств, і проти влади, і проти правителів темряви світу цього, — проти піднебесних духів злоби” (Еф. 6:12), — цебто не проти людей, але проти сил темноти, проти диявола, який за цим усім стоїть” (“Єв. Ранок”, ч. 1078-1080 з 1973 p., В. Боровський: “Сковорода — ве­ликий духовний розум України” (стор. 6-7).

У цитованій передніше праці М. Грушевського (3 історії ре­лігійної думки на Україні, нове видання з 1962 року) маємо погля­ди нашого найбільшого історика на Реформацію й на її відгомін в Україні, які заслуговують на особливу увагу. Грушевський під­креслює багато разів, що реформаційні течії, які просякали з Захо­ду на наш терен, мали поважний позитивний вплив на українське життя: — “3 свого боку провідники українського національного руху, що був одночасно рухом церковним, освітнім і літературним, використовували, часом навіть досить запопадливо, все те, що на їх думку, корисного міг дати євангельський рух...” (стор. 71), а дальше: — “Євангельський рух зробив сильне враження в пра­вославній суспільності. Хоча оживлення православного життя, яке позначилось XVI століттям, почалось незалежно від впливів ре­формації, скорше, ніж ті могли викликати в нім якінебудь відго­мони, проте реформація заважила на його розвитку дуже помітно, а далі: — “Ьратства, що послужили найбільш яскравим органом цієї національної та релігійної акції, були реорганізовані й присто­совані до потреб нового руху теж ще перед впливами реформа­ції. Але цьому вже розпочатому рухові реформаційні змагання піддали багато завзяття, дали цінні взірці й приклади, підтримали й надали сміливосте своїм союзом. Принцип соборної організації церковного життя, якому православний рух, безсумнівно, завдячив дуже багато, хоч мав свої початки в попередній практиці, у своєму розвитку XVI в., був помітно надхнений прикладами євангеликів: синодами, з’їздами духовних і світських представників євангель­ських віровизнань тощо. Самовпевненість і безоглядність, з якою вони розправлялись із католицькою ієрархією, не лишались без впливу на сміливість, з якою православна суспільність домагалася від своїх пастирів направи стосунків і життя Православної Церк­ви” (стор. 74-5). Навіть дуже визначні постаті тодішньої доби за­хоплювалися євангельськими ідеями: — “Такі визначні представни­ки боротьби за національність, як, скажімо, князь Острозький, який не раз сходить цілком на реформаційні думки, що, мовляв, у схід­ній Церкві треба б поправити не тільки дисципліну, “але й звлаща около сакраменту і інших вимислів людських”, а далі: “Та й у са­мого Вишенського, найяскравішого оборонця старих церковних традицій і канонів, бували моменти, коли він договорювався до ціл­ком революційних, протестантських поглядів...” (стор. 75-6). Гру­шевський признає, що “енергія, інтенсивність, сміливість україн­ського національного руху (не бозна які, беручи їх абсолютно, але несподівані й через це дивні після довгого попереднього застою і безвладносте) виявились не без зв’язку з реформаційним рухом, і так само потім підупали тут, в західньо-українських землях, у

XVII    в. не без зв’язку з занепадом реформаційного табору! Україн­ський корабель плив повними вітрилами під вітром реформації і спустив вітрила, коли цей вітер опав і не стало ні цих сміливих союзників, ні їх бадьорих прикладів” (стор. 76). Великий історик закінчує розділ про Реформацію та її відгомін на Україні багато­мовним зауваженням: — “Поєретичення” в тих часах католицькі кола закидали й самим патріярхам, бо вони, як і православні укра­їнці того часу, виявляли більше симпатії до євангеликів, ніж до єзуїтської реакції, та шукали собі союзників між евангеликами, хоча б тільки на чисто політичнім ґрунті. Олександрійського патріярха Мелетія наш Потій не завагався назвати “авгсбургським пастирем, що розмішав з молоком правовірних грецьких отців жовч Лютера, миро Кальвіна й трутину Цвінґлі” за те, що в своїм листі до нього цей патріярх (що взагалі дуже цікавивсь україн­ськими релігійними церковними справами) виступив із критикою деяких католицьких поглядів. А його вихованця й наступника, Ки­рила Лукаріса, за політичну боротьбу проти католицької ліги, яку він провадив у спілці з протестантами, католики прославили чис­тим Кальвіном і, нарешті, таки домоглися його голови. Не дивува­тись після цього, що католики і навіть таки наші власні ортодокси знаходили стільки єретиків серед православного громадянства то­го часу. Під вітром реформації життя плило до національного від­родження” (стор. 77).

Але замість бути послідовними й повести наше культурно-на­ціональне відродження згідно з духом і практикою реформаційних течій, провідні круги тієї доби не могли зважитися на те, щоб твер­дішою стопою стати повніше на євангельському ґрунті, і допустили до занепаду культурно-національного піднесення. Поставивши пи­тання: “Як допустило це наше громадянство?”, Грушевський дає відповідь: — “Очевидно, воно було настільки ослаблене довгим занепадом і бездіяльністю, що не спромагалось на якусь енергійну ініціятивну акцію і в церковній справі: на створення нової Церкви на нових громадських євангельських підвалинах (наше підкреслен­ня — О. Д.). Тож і пішло воно найлегшою дорогою — без ризики і з найменшою затратою енергії та засобів, — оздоровлювати ста­ру національну Церкву: направляло старі міхи, замість спромогти­ся на нові” (стор. 81), а дальше продовження тієї самої думки: — “Зрештою викликані примари старого блиску княжої Руси, свя­тощі старої Церкви, найвищого авторитету патріярхів убили по­ступові, демократичні, громадські течії, викресані з українського громадянства євангельським рухом XVI в. Потяг до західнього відродження, реформації, письменства, що пробиваються в провід­них ідеях нашого відродження при кінці XVI і на початку XVII вв., упав під натиском старовірства. Відновлена Православна Церква потягла не з західньою реформацією, а з католицькою реакцією, не з кальвінізмом, а з єзуїтами...” (стор. 82). Отже, дух церковного традиціоналізму на русько-українському ґрунті переміг, а єван­гельські течії, які показалися рушійною силою у процесі культурно- національного відродження були відкинені і взяла верх концепція, як каже Грушевський, “направляти старі міхи, замість спромог­тися на нові”. Чи не подібне діється і з Українським Євангельсько- Реформованим Рухом у Північній Америці?

Присвячуючи увагу блискучому богословові й ученому XVII-

XVIII   вв., Теофанові Прокоповичеві, Грушевський говорить: “Про­йшовши єзуїтську школу в самім римськім центрі, Прокопович на­брав у ній не подиву й вірности католицькій Теології на ціле жит­тя, як Могила або Яворський, а, навпаки, погорди і навіть нена­висти до католицької схолястики й єзуїтської практики, до рим­ських претенсій і реакціонерства і став гарячим прихильником евангелизму... Прокоповичеві стали закидати, що він впадає в каль­вінізм, в аріянство. У своїх викладах Теології він дійсно йшов не за католицькими взірцями, а за богословами евангеликами XVII в.

—      Герардом і Квенштедтом і вихваляв науковість і критичність протестантських учених” (стор. 101). Прокоповича обвинувачува­ли за те, що він, мовляв, “ганьбив Православну Церкву, а Люте­ранську хвалив. Доводив, що тільки віра спасає, а не добрі діла, що один Христос за людей просить, а не анголи, не святі, тому ні молитись їм не треба, ні просити в них чогонебудь. Відкидав і кри­тикував різні православні обряди, водосвячення, ікони, мощі, чу­да...” (стор. 102). Ми дали слово титанові нашої історіографії на сторінках цього твору майже без наших власних коментарів, який на позиціях суворого наукового об’єктивізму виказує, наскільки відгомін Реформації в Україні впливав позитивно на наше куль­турно-національне і духовне відродження під кінець XVI і в по­чатках XVII століття, та скільки наше тодішнє культурне й на­ціональне піднесення було б скористало та устабілізувалося, коли б провідні кола, а за ними й тодішнє наше суспільство перейнялися були щиро й послідовно тією новою релігійною течією. Також і у світлі зацитованих думок Грушевського бліднуть твердження де­кого з наших фанатичних оборонців віровизнанево-церковного тра­диціоналізму та надмірно войовничого напряму католицизму до необмеженої влади, які стараються довести, що Євангельський Рух на українськім ґрунті може принести нам тільки винародовлюючий процес і демобілізацію народного духа, отже, рішуче послаблення нашої національної субстанції (праоснови). Коли в XVI-XVII сто­літті євангельськії течії підсилювали наше культурно-національне відродження, то в нашій добі поглиблення національної свідомо­сте широких мас та політичної виробленности провідної верстви, винародовлення тим більше не повинно нам загрожувати від Єван­гельського Руху. Такі побоювання можуть бути випливом з уяви національної меншевартости. Убога та національна спільнота, яка тримається сяк-так на звичках віроісповідно-церковної обрядово­сти, тим більше, коли той нарід має тисячолітню історичну тра­дицію, не числячи вже раннєісторичної епохи свого існування як тубільців своєї території. Треба б визбутися тієї зневіри й мати більше довір’я до власних національних сил.

Не зайво буде допустити до слова ще й нашого поета та над­звичайно популярного автора гумористично-сатиричних віршова­них творів, Степана Руданського. Характеристичне у Руданського, між іншим, є те, що він, походячи із священичої родини, учився в духовній семінарії. Він висловив багато критичних зауважень до духовенства своєї доби, а найперше до духовенства латинського обряду, та до релігійно-церковного формалізму. Деякі його твори, які представляють неморальні моменти в житті латинських без­шлюбних духовників, визначаються особливим антиклерикалізмом. Для нас особливо цікаві ті його віршовані сатири, в яких він зма­льовує релігійний формалізм на тлі ікон і фігур. Ось його віршова­на сатира “Баба в церкві”: —

Прийшла в церкву стара баба,

Свічок накупила,

Де була яка ікона,

Всюди поліпила.

Іще пара остається,

Де їх приліпити?...

“Ага! — каже, — пошукаю Святого Микити!”

Найшла баба і Микиту —

Святий чорта ціпить!..

Баба їдну йому ставить,

Другу чорту ліпить...

Видять люди й розважають,

Щоби не ліпила.

“Що ти, бабо, — кажуть, — робиш?

Таж то вража сила!..”

Але баба обернулась:

“Не судіте, люди!

Ніхто того не відає,

Де по смерті буде...

Чи у небі, чи у пеклі Скажуть вікувати,

Треба всюди, добрі люди,

Приятелів мати”.

На увагу заслуговує ще вірш “Страшний суд”: —

В страшносудную неділю Ксьондз казання говорив,

Став за Божий Суд казати,

Та й, на гріх, пересолив.

Слухав, слухав бідний мазур,

Далі тяженько здихнув,

Подивився на Jezusa Й головою похитнув.

“Коли так, — промовив, Jezu,

Ти судити нас будеш,

То, будь певний, сам як палець Серед раю заживеш!”

*

Ми свідомі того, що всіх тут вичеслених визначних постатей української історії не можна отак просто назвати українськими евангеликами в суворо віровизнаневому розумінні. Номінально во­ни були або православні, або католики. Але одне певне, що вони стояли за ґрунтовні церковні реформи в українських історичних Церквах, за те, щоб повернутися до чистоти й простоти первісного християнства, апостольських часів.

Для повности коротко тут згадаємо про науку Української Євангельсько-Реформованої Церкви на підставі інформаційної бро­шурки “Хто ми?”, виданої вже в Північній Америці 1962 р. Укра­їнськими Євангельсько-Реформованими Церквами в Торонті і Де­тройті. Подамо з тієї брошурки ті місця, де коротко з’ясовується мета та завдання цієї Церкви, або ще краще висловившись — Українського Церковно-Реформаційного Руху. Автор цієї брошур­ки паст. В. Боровський. У ній пишеться:

“Не раз про нас говориться, що ми покидаємо “віру батьків”, або запроваджуємо “нову віру”. Насправді ми ніякої нової віри не видумуємо, а тільки відвертаємося від людських занечищень Хри­стової віри, які не годяться ані з наукою Ісуса Христа, ані Його апостолів. Ми тільки вертаємося до чистоти віри, що нам її приніс Ісус Христос. Цієї віри трималися первісні християни. Інакше ка­жучи, ми змагаємося за реформацію, тобто за очищення, згідно зі Словом Божим, занечищеної Христової віри в нашому народі. Цю віру й Церкву Христову, на підставі науки Євангелії, очистили від людських свавільних вигадок уже більше, як 400 років тому, такі великі мужі Божі, як Іван Вікліф (англієць), Іван Гус (чех), Ульрих Цвінглій (швайцарець), Іван Кальвін (француз), Мартин Лютер (німець) та інші. Усі вони були колись визначними духовними Римо-Католицької Церкви та стали загально признаними духовними вождями своїх народів і протестантського світу. Ми, дотримую­чись науки Слова Божого, визнаємо ліпші духовні традиції істо­ричних євангельських церков Европи та Північної Америки.

Наша Церква навчає тільки того, що записане в Євангелії та взагалі в Святому Письмі, тим-то вона зветься Церквою Євангель­ською, а що вона очищена від людських вигадок, то зветься додат­ково Реформованою, а ми — її вірні — звемося українськими євангельсько-реформованими християнами або протестантами. Рефор­мована Церква тут в Північній Америці відома також під назвою Пресвітерська Церква. Євангельські Церкви поширені між найкультурнішими та найосвіченішими народами світу, як: швайцарці, голляндці, шведи, норвежці, фінляндці, данці, шкоти, англійці, німці, частково мадяри й інші. Більшість релігійних громадян США й Ка­нади належать до тих Церков. Євангеликів ще звуть протестанта­ми. Усіх протестантів у цілому світі є понад 220 мільйонів.