Р.Ч. Спроул

Бажання вірити. Дискусія з приводу свободи волі

7. Ми схильні до гріха: Джонатан Едвардз

 

Якби насправді трапилося таке,

Що все людство за своєю природою

Перебувало в повній руйнації,

То, поза сумнівом,

Велике спасіння Христове

Перебувало б у прямому зв’язку

З цією руйнацією

Як ліками від хвороби.

 

                          Джонатан Едвардз

 

 

           Окрім своєї відомої проповіді під назвою ,,Грішники в руках розгніваного Бога”, Джонатан Едвардз відомий своїми працями ,,Релігійні почуття” (1746) та ,,Свобода волі” (1754). Одна з його менш відомих праць присвячена перворідному гріху – ця важлива робота побачила світ після його смерті.

У ,,Великій християнській доктрині перворідного гріха” (1758) Едвардз не давав відповіді якомусь певному авторові, а його спонукало писати те, що він називав ,,генеральним захистом” цього важливого вчення. У передмові до неї він каже:

,,Я вважаю цю доктрину дуже важливою; такою, яку, поза сумнівом, прийме кожен, якщо вона буде вірною. Адже, якщо насправді все людство за природою перебуває в стані цілковитої руйнації, як з огляду на моральне зло, якому воно підлягає, так і на страждання, які його атакують – одне як наслідок і покарання іншого, то, поза сумнівом, велика справа спасіння Христового перебуває у прямому зв’язку з цією руйнацією як ліками від хвороби; а все Євангеліє як доктрина спасіння мусить передбачати його (зв’язок); і вся реальна віра або істинне розуміння цього Євангелія мусить будуватися на ньому”¹.

Суперечки з приводу свободи волі людини найчастіше оцінюються в контексті спекулятивної дискусії з приводу зв’язку свободи людини та Божим знанням або з обранням та осудженням. Для Едвардза провідне питання свободи волі бере початок від стародавнього конфлікту (як-от між Пелагієм та Августином) з приводу зв’язку свободи волі з грішною природою людини і, врешті-решт, з її викупленням через Євангеліє. Коротко кажучи, Едвардз зосереджує увагу на ширшому питанні біблійного викуплення або Євангелія. Цей самий мотив спонукав Мартіна Лютера розпочати суперечку з Еразмом Ротердамським: його прагненням було бачити, що sola fide надійно вкорінилося в sola gratia. Для Едвардза велич Євангелія стає очевидна лише на фоні величезної руїни, в яку ми потрапили через гріхопадіння. Серйозне захворювання потребує серйозних ліків.

 

Свідчення перворідного гріха

 

Один із цікавих аспектів обстоювання Едвардзом класичних поглядів на падіння та перворідний гріх – це його спроба показати, що, навіть якби в Біблії нічого про це не говорилося, ця доктрина продемонструвалася б у природний спосіб. Оскільки явища людської історії свідчать, що гріх є всезагальною реальністю, нам слід шукати пояснення цій реальності. Простіше кажучи, питання звучить так: чому всі люди грішать?

Ті, що заперечують доктрину перворідного гріха, здебільшого відповідають на це питання, вказуючи на розбещувальний вплив декадентських суспільств. Вони кажуть, що людина народжується у стані невинності, проте вона у подальшому розбещується аморальним впливом суспільства. Ця ідея порушує питання: як, насамперед, розбещується суспільство? Якщо всі люди народжуються невинними чи у стані морального нейтралітету, не маючи схильності до гріха, то чому ж принаймні середньостатистичні 50% людей не залишаються такими? Чому ми не можемо відшукати суспільств, в яких переважним впливом є не гріх, а чеснота? Чому суспільство не спонукає нас підтримувати нашу моральну невинність?

 

Події в житті Едвардза

1703р. Народився в Іст-Віндзорі, Конектикут. 1716-1720рр. Навчався у Єльському університеті. 1726р. Став помічником пастора у Нортхемптоні, Масачусетс. 1727р.   Одружився на Сарі П’єрпонт. 1734р.   Став пастором у Нортхемптоні. 1751р. Перебрався до Стокбриджу, став пастором, місіонером. 1758р. Інавгурований як президент Принстонського університету.              Помер у Принстоні, Нью-Джерсі.

 

Навіть найбільші оптимісти в поглядах на людську природу – ті, які наполягають, нібито людина за своєю суттю є доброю, повторюють один і той самий аксіоматичний афоризм: ,,Ніхто не досконалий”. Чому ж ніхто не є досконалим? Якщо людина добра в своєму серці, а зло перебуває на периферії, є дотичним чи випадковим явищем, чому ж тоді серцевина не перемагає периферії, а суть не перемагає випадковостей? Навіть у суспільстві, в якому ми сьогодні перебуваємо, де моральні абсолюти широко відкидають, люди тим охочіше визнають, що ніхто не досконалий. Поняття ,,досконалості” значною мірою звелося нанівець відкиданням моральних абсолютів. Однак, з огляду на стандарти чи норму досконалості, нижчими від тих, що описані в Писанні, ми визнаємо, що навіть ця ,,норма” не виконується. Із найнижчим спільним знаменником етики, таким як Кантів категоричний імператив, ми досі відчуваємо неможливість досягти цього рівня.

Ми можемо знецінювати етичні стандарти, опускаючи їх нижче рівня фактичної досконалості, і все ж бути неспроможними дотриматися їх. Люди вимагають віддати належне відносності моралі, але коли хтось украде наш гаманець, ми волаємо: ,,Негідник!” Кредо ,,Кожен має право чинити своє” порушується, коли ,,своя справа” іншої особи починає конфліктувати з нашою ,,справою”.

Едвардз бачив у всезагальній реальності гріха вагоме свідчення на користь всезагальної тенденції до гріха. Едвардз формулює заперечення  і тут-таки відповідає на нього:

,,Якщо хтось каже (хоча це й очевидно) про тенденцію у стані справ до цієї загальної події – що все людство має відмовитися від ідеального послуху і має грішити, і піддатися карі вічного гріха; і, до того ж, ця тенденція не полягає в будь-яких визначальних обставинах якихось певних людей, особи чи віку – вона може пояснюватися не людською природою, а загальним складом і структурою світу цього. Хоча природа людини може бути доброю, без будь-якої притаманної їй злої схильності, все ж вона та загальний стан цього світу може бути сповнений багатьма сильними спокусами, які так потужно діють на істоту на ймення людина, проживаючи у такому немічному тілі тощо, що результатом усього цього може бути потужна й неухильна тенденція, у такому стані речей, до гріха й вічної руйнації кожного з представників людства”².

Едвардз відповідає на це припущення так:

 ,,На це я відповім, що такий викрутас не дасть очікуваної користі тим, хто протидіє мені в цій суперечці. Він не змінює суті питання: чи людина, у своєму сучасному стані, розбещена і знищена схильністю до гріха? Якщо якась істота має таку природу, що схвалює зло на його належному місці чи в ситуації, яку Бог відвів їй у Всесвіті, то ця істота злого характеру. Ця частина системи не є доброю, як не є добрим її місце в цій системі; а ті притаманні характеристики цієї частини системи, які є не добрими, а розбещеними, на цьому місці, справедливо вважаються характерними якостями зла. Таку схильність справедливо вважають приналежністю природи будь-якої істоти чи її притаманними характеристиками, необхідним наслідком її природи, що розглядаються разом з її відповідним положенням у всезагальній системі існування, незалежно від того, добра чи зла ця схильність”³.

Для ілюстрації своєї думки Едвардз проводить аналогію з природи:

,,Природна властивість каменя – бути важким; проте якби його розташували на відстані від цього світу, він не був би наділений такою якістю. Однак камінь наділений такою природою, що він матиме цю якість чи тенденцію на своєму місці, у цьому світі, де його створив Бог як схильність, властиву його природі… Отже, якщо людство має таку природу, тобто всезагальну дієву схильність до гріха й руйнації в цьому світі, де Бог створив і розмістив їх, то це слід розглядати як фатальну тенденцію їхньої природи"⁴.

Едвардз доходить висновку, що у природі людини існує схильність до гріха. Ця схильність є складовою притаманної чи комплексної природи людини. Вона природна для неправедного людства. Те, що говорить Писання про „природну людину”, стосується не людини, створеної на початку, а людини після гріхопадіння. Гріхопадіння стало справжнім падінням, а не підтриманням status quo по створенню.

Жан Кальвін визначав, що люди, попри свою грішну природу, виконують функції показної праведності і називав ці функції актами громадської праведності. Такі „чесноти”, які Августин називав „чудовими пороками”, можуть зовнішньо узгоджуватися із законом Божим, однак вони не виходять із серця, схильного тішити чи любити Бога. У біблійних категоріях добрі чи праведні вчинки мусять не лише зовнішньо відповідати вимогам Божого закону, але й виходити із внутрішнього настрою чи мотиву, вкоріненого у любові Божій. У реальному сенсі велика заповідь любити Бога всім серцем лежить в основі моральної оцінки всієї людської діяльності.

Розглядаючи пріоритет злих вчинків над добрими, Едвардз каже:

„Ніколи не уявляймо оцих багатьох тисяч чи мільйонів актів честі, доброї природи тощо; адже насправді люди мають схильність до морального зла, жахливі наслідки якого вочевидь переважають всі ефекти чи наслідки будь-якого теоретичного добра”⁵.

Далі Едвардз підкреслює ступінь злостивості й неправедності, що стоїть лише за одним гріхом супроти Бога. Такий вчинок є страшенно порочним, бо здійснюється супроти святої істоти, а, отже, переважить будь-яку сукупність чеснот. Едвардз каже:

„Той, хто в будь-якому сенсі чи ступені переступає закон Божий – зла особа, цілковито порочна в очах закону; і вся його доброта не варта нічого, адже вона в порівнянні з його порочністю нічого не важить”⁶.

У цьому пункті Едвардз перегукується з міркуваннями Якова: грішити проти одного пункту закону означає грішити проти всього закону (Як. 2:10-11) і, природно, супроти Творця закону. Подібно, на думку Едвардза, акти послуху, строго кажучи, не можуть переважити порочності. Покірні люди просто роблять те, чого від них вимагає Бог. Тут ми не можемо стати чимось більшим від негідних слуг.             

Едвардз вбачає свідчення розбещеної природи людини у схильності людей грішити негайно тоді, як тільки вони морально здатні вчинити справжній гріх. Він вбачає подальші свідчення у тому факті, що людина грішить постійно й безперервно, і що ця тенденція зберігається навіть у найбільш освячених осіб. Едвардз також вважає значущим те, що він називає ,,крайнім ступенем глупоти й дурості у справах релігії”⁷.

З побіжного погляду на історію людства Едвардз наводить перелік нещасть і бід, яких зазнала людська раса і які були її породженням. Навіть найбільш досвідчений історик мусить визнати, що справи цього світу не блискучі. Відтак Едвардз звертається до невідворотності смерті як доказу всезагальності гріха. З біблійного погляду, смерть прийшла у цей світ через гріх і з причини гріха. Вона становить Божественний суд над людською порочністю, суд, якого не уникають навіть немовлята. Едвардз зазначає:

 ,,У Писанні смерть описується як головне нещастя – крайнє і найжахливіше з усіх природних лих цього світу”⁸.

 

Біблія та перворідний гріх

 

Відтак Едвардз привертає увагу до підтвердження доктрини перворідного гріха в Писанні. Особливу увагу Едвардз приділяє Посланню апостола Павла до Ефесян 2.

,,Ще один уривок з послання апостола, подібний до того, який ми бачили у 5-й главі Послання до Римлян – це Послання до Ефесян 2:3 – ,,І з природи були дітьми гніву, як і інші”. Це просте підтвердження доктрини перворідного гріха, яку сповідують ті, хто називається правдивими християнами, після всіх спроб і намагань перекрутити його. Послання до Ефесян вчить цій доктрині тут не лише просто й повною мірою, але й достатньо, якщо зіставити слова з контекстом; тут християни раз і назавжди представлені особами, які в своєму першому стані, мертві в гріху, але – оживлені й підняті з цього стану смерті заради дивовижного свідчення вільної щирої благодаті й любові та надзвичайної величі Божої влади тощо” ⁹.  

З усією повагою до однозначності на відоме повчання в Писанні Едвардз робить висновок:

,,Оскільки це місце загалом досить повне й зрозуміле, доктрина розбещеності природи, яка переходить від Адама, та саме залічення першого його гріха тут розкривається чітко й відверто. Про залічення  Адамового першого переступу насправді говориться прямо й неодноразово. Тут нас переконують, що ,,через гріх однієї людини смерть перейшла на всіх…” Знову й знову повторюється та ідея, що ,,всі були покарані”, ,,багато померло”, ,,багато зробилися грішниками”, наприклад, ,,через гріх однієї людини”, ,,через непослух одного” та ,,через один непослух”¹⁰.

 

Праці  Едвардза

The Great Christian Doctrine of Original Sin Defended: Evidences of Its Truth Produced, and Arguments to the Contrary Answered…In The Works of Jonathan Edwards, A.M. 10th ed. 2 vols.1865.Reprint. Edinburgh/Carlisle,Penn.: Banner of Truth,1979. 1:143-233. Freedom of the Will. Edited by Paul Ramsey. The Works of Jonathan Edwards, edited by Perry Miller, vol. 1.New Haven and London: Yale University,1957. A Jonathan Edwards Reader. Edited by John E.Smith, Harry S.Stout, and Kenneth P.Minkema. New Haven: Yale University,1995.

 

Врешті-решт аргументи Едвардза про перворідний гріх виходять з біблійного вчення стосовно примінення викуплення. Робота Духа у відродженні людини є необхідною антиотрутою для попереднього розбещеного стану: ,,Практично немає потреби спостерігати, наскільки очевидно про це говориться як про необхідну умову спасіння і як зміну, в якій ми одержуємо нахили до істинної чесноти і святості, та характер справжнього святого, як це спостерігається при відродженні, наверненні тощо, і наскільки очевидний той факт, що зміна є тією самою…Отже, всі ці фрази говорять про наділення новим серцем та оновлення в дусі згідно з їх прямим  значенням”¹¹.

У своєму вступі до Єльського видання Свободи волі Едвардза Пол Ремсі зауважує:

,,У написання цієї книги він вклав увесь свій інтелектуальний злет, доповнений пристрасним переконанням, що в релігії й моралі спостерігається занепад, якому передував занепад доктрини з часу заснування Нової Англії. Він гадав, що гіркі ремствування краще спровадити на спід релігійного питання! Продуктом такого простого життя, високого мислення, багатого досвіду й такої життєвої пристрасті стали сучасні Дослідження, надзвичайний твір, який Едвардз спрямував проти ідей випадковості й самовизначення [перефразуючи Девіда Ф.]. Похвали Свенсона на адресу однієї з великих книжок [Сорена] Кіркегаарда, в якій той висловив найбільш дошкульну й цілковито руйнівну критику, яку свобода байдужості, за відсутності необхідності, коли-небудь приймала. Цим слід сказати навіть з переконанням, що якісь форми позиції, яким протидіяв Едвардз, досі мають основу під собою. Однієї цієї книжки достатньо, щоб представити її автора як величного філософа-теолога, який вписався в американську дійсність”¹².

У своїй передмові до Свободи волі Едвардз говорить про небезпеку чіпляння ярликів на представників різних шкіл теологічної думки та необгрунтованої ворожнечі, якою часто супроводжуються такі ярлики. І все ж він стверджує, що родові терміни необхідні задля плавності літературних прийомів. Автор повинен вміти швидко розмежовувати різні характеристики систем мислення. Також не в кожному пункті він згоден з Кальвіном, але Едвардз стверджує, що не ображається, коли його називають кальвіністом, оскільки він міцно спирається на цю традицію.

Проте його головна мета – аби читач зрозумів наслідки відмінних теологічних поглядів. Він розглядає питання людської свободи з тією ж серйозністю, яку виявляв Лютер у своїй суперечці з Еразмом Ротердамським. Едвардз розглядав це питання не як ізольоване, периферійне та спекулятивне, а як надзвичайно важливе. Він каже:

,,Ця тема досить важлива, щоби потребувати уваги і найуважнішого розгляду. З усіх видів знання, які ми коли-небудь одержуємо, найважливішими для нас є знання Бога і знання самих себе. Оскільки релігія є великою справою, для якої ми створені і від якої залежить наще щастя, і оскільки віра полягає у зв’язку між нами й нашим Творцем, а, отже, спирається на Божу природу й нашу природу, а у тому зв’язку, який існує між нами й Богом, для істинної релігії необхідне істинне знання обох. Проте наше знання самих нас полягає загалом у правильних припущеннях стосовно цих двох головних спроможностей нашої природи – розуміння й волі. Обидві дуже важливі: і все ж мусимо визнати, що знання другої має найбільшу вагу, оскільки всі чесноти й віра більше покладаються на волю, особливо коли зводиться до правильних вчинків і звичок цієї спроможності. Головне питання свободи волі – це головний пункт, що стосується науки про волю. Таким чином важливість цього предмета значною мірою потребує уваги з боку християн, і особливо святих”¹³.

 

Праці, присвячені Едвардзові

Gerstner, John H. The Rational Biblical Theology of Jonathan Edwards. 3 vols. Powhatan, Va.: Berea/Orlando: Ligonier,1991-93. Gerstner, John H. Jonathan Edwards: A Mini-Theology. Wheaton: Tyndale, 1987. Lang, Stephen, ed. Jonathan Edwards and the Great Awakening.Christian History 4,4 (1985). Murray, Iain H. Jonathan Edwards: A New Biography. Edinburgh and Carlisle,Penn.: Banner of Truth, 1987.

 

Чому ми вибираємо

 

     Едвардз починає своє дослідження, визначаючи волю як ,,розум, що вибирає”. Він пише:

          ,,…воля (поза будь-яким метафізичним облагородженням) – це, просто кажучи, те, згідно з чим розум щось обирає. Спроможність волі – це та здатність чи влада, чи принцип мислення, за яким вона обирає: акт волі – це те саме, що акт обрання або вибору”¹⁴.

Навіть якщо особа не надає переваги певному варіанту, розум вибирає ,,відсутність зайвої речі”¹⁵.

Едвардз назвав ці варіанти добровільними або ,,вибірковими” діями.

Джон Лок відстоював позицію, що ,,воля цілковито відрізняється від бажання”. Едвардз стверджує, що ,,воля й бажання не відрізняються настільки разюче, щоб можна було сказати, нібито вони суперечать одна одній. Людина ніколи, в жодному випадку, не прагне чогось, що суперечило б її бажанням, чи бажає чогось всупереч своїй волі”¹⁶.

Ця стисла оцінка має вирішальне значення у розумінні Едвардзового погляду на волю. Він стверджує, що людина ніколи не йде всупереч своїм бажанням. Це означає, що людина завжди діє за своїм бажанням. Як свідчить Едвардз, визначальним фактором у кожному акті вибору є ,,найсильніший мотив”, присутній у даний момент. Загалом, ми завжди обираємо згідно з найпотужнішим мотивом чи бажанням певного часу.

Люди можуть дискутувати з Едвардзом на цю тему, пригадуючи моменти, коли вони вибирали щось, чого насправді не бажали. Щоб зрозуміти Едвардза, мусимо брати до уваги труднощі, пов’язані з вибором. Наші бажання часто складні і навіть суперечать одне одному. Навіть апостол Павло переживав конфлікт бажань, стверджуючи, що він хотів робити те, чого не зміг вчинити, і не хотів робити того, що дійсно робив (див. Рим. 7:15). Чи суперечить тут апостол поглядам Едвардза? Гадаю, ні. Павло описує боротьбу, яку переживав, як боротьбу між конфліктними бажаннями. Обираючи те, ,,чого він не хотів обирати”, він переживав те, що я називаю показником ,,за інших обставин”.

Наприклад, кожний християнин у своєму серці має певне бажання бути праведним. За інших обставин ми завжди хочемо бути праведними. Однак всередині нас точиться війна, оскільки наші злі бажання залишаються з нами. Обираючи злий, а не праведний напрям діяльності, ми в цей час бажаємо гріха більше, ніж послуху Богові. Це було справедливо як для Павла, так і для нас. Кожного разу, коли грішимо, ми бажаємо цього більше, ніж покори Христові. Інакше ми просто б не грішили.

Наші бажання не просто не є монолітними, але й не є постійними за своєю силою чи інтенсивністю. Рівень наших бажань повсякчас коливається. Наприклад, людина із зайвою вагою хоче схуднути. Після ситного обіду легко відмовитися від солодкого. Апетит задоволено, а бажання додаткової кількості їжі зменшилося. Однак із часом відмова від харчів призводить до загострення почуття голоду. Бажання схуднути залишається. А коли бажання насититися перевищує бажання схуднути, рішучість людини послаблюється, і вона піддається спокусі. Нічого не зберігається на однаковому рівні.

Ще один приклад – жертва грабунку. Злочинець наводить пістолет на людину й каже: ,,Гаманець чи життя!” (Пригадаймо пародію на цю ситуацію у виконанні Джека Бенні. У такій ситуації Бенні тривалий час вагався. Розгублений грабіжник запитував: ,,На що ти чекаєш?” Бенні відповідав: ,,Я розмірковую”). Бути пограбованим під дулом пістолета – це різновид досвіду зовнішнього примусу. Примус обмежує вибір особи двома варіантами. За інших умов людина не має наміру дарувати вміст свого гаманця злочинцеві. Однак особа відреагує на свій найсильніший мотив цього моменту лише двома варіантами вибору. Вона може дійти висновку, що в разі відмови пожертвувати гаманцем грабіжник застрелить її і забере  гроші. Більшість людей згоджується віддати гроші, оскільки їхнє бажання жити сильніше за бажання зберегти свої гроші. Однак буває, що особа відчуває таку сильну огиду до збройного пограбування, що вона швидше помре, ніж ,,добровільно” віддасть свій гаманець.

Оскільки наш приклад містить елемент примусу, я беру слово добровільно в лапки. Мусимо запитати: чи насправді за таких обставин дія є добровільною? Це якщо розглядати її в контексті лише двох варіантів. Яким би не був зовнішній примус, вибір залишається завжди. Як каже Едвардз, навіть тут особа обере альтернативу, щодо якої вона керується найпотужнішим мотивом.

Поняття найпотужнішого мотиву може втрачатися, коли ми розглядаємо комплексні рішення, які приймаємо щодня за відсутності належної оцінки всіх наявних варіантів. Ми заходимо до аудиторії, де кілька місць є вільними, або підходимо до вільної лавки в парку та сідаємо. Ми рідко замислюємося над аргументами ,,за” і ,,проти”, щоб вибрати сидіння чи якусь частину лавки. На перший погляд ці варіанти видаються цілком довільними. Ми обираємо їх не замислюючись. Якщо так, то це спростовує Едвардзову тезу про те, що воля – це ,,розум, що обирає”.

Подібні варіанти вибору видаються необгрунтованими, однак у разі ретельного аналізу ми виявимо, що тут усе ж, хоча й не явно, діє якесь уподобання чи мотив. Чинники можуть бути настільки незначними, що вислизають з нашої уваги. Були проведені експерименти, коли люди вибирають сидіння чи вільну лавку в парку. Дехто завжди сидить посередині лавки. Деякі особи компанійські і прагнуть компанії, а тому сідають посеред лавки, сподіваючись, що хтось прийде і сяде поруч. Дехто полюбляє самотність, а тому сідає посеред лавки, сподіваючись, що ніхто більше поруч не сяде.

Подібно, деякі особи з різних причин полюбляють сідати за передні чи задні столи в аудиторії. Рішення обрати певне місце не є мимовільним актом, таким, як биття серця. Це довільна дія, що пояснюється певним мотивом, хоча незначним або прихованим. Коротко кажучи, існує причина того, чому ми обираємо саме це місце, а не якесь інше.

 

Що визначає наш вибір

 

Аналізуючи вибір, Едвардз розглядає тему детермінації волі. Він пише:

,,У визначенні волі, якщо ця фраза має якесь значення, мусить бути підтекст, який означає: акт волі чи вибору мусить бути таким, а не інакшим, кажуть, що воля детермінована, якщо внаслідок нашої діяльності чи впливу її вибір спрямований на певний об’єкт і зосереджений на ньому”¹⁷.

Едвардз не говорить про те, що переважно називають детермінізмом, ідеєю про те, що людські вчинки визначаються певною формою зовнішнього примусу, такого як доля чи неминучість. Радше, тут ми кажемо про самовизначення, що є суттю волевиявлення людини.

Едвардз вважає цілком ірраціональною ідею про те, що ,,індиферентна воля” здійснює вибір. Він каже:

 ,,Розмова про детермінацію волі передбачає наслідок, який мусить мати й причину. Якщо воля детермінована, мусить бути щось, що детермінує її. З цим мають погодитися навіть ті, хто стверджує, нібито воля детермінує сама себе. Якщо так, то воля є і визначальником, і визначуваним; це причина, яка діє і породжує для себе певні наслідки і є об’єктом власного впливу й діяльності”¹⁸.

У цьому пункті Едвардз говорить з виграшної позиції закону причини й наслідку. Причинність наявна у всіх його доведеннях. Закон причини й наслідку вчить, що кожний наслідок пояснюється причиною, що передує йому. Кожен наслідок мусить мати причину і кожна причина, щоб називатися такою, мусить давати наслідок. Закон причинності – це формальний принцип, який не можна відкидати, не скочуючись до ірраціональності. Об’єктом відомої критики закону причинності з боку Девіда Г’юма був не закон, а наша здатність розуміти конкретні причинні зв’язки.

Закон причинності, яким оперує Едвардз, має ,,формальний” характер у тому, що він не наповнений матеріальним змістом і проголошується в такий спосіб, як істинний з погляду аналітика. Тобто він істинний згідно з аналізом його елементів або ,,за визначенням”. У цьому сенсі закон причинності є лише продовженням закону несуперечності. За визначенням, наслідок – це те, що має якусь попередню причину. Якщо причина відсутня, то це ніякий не наслідок. Так само причина, за визначенням – це те, що породжує наслідок. За відсутності наслідку вона й не є причиною.

Якось мене розкритикував у журнальній статті один дослідник, котрий поскаржився: ,,Проблема зі Спролом полягає в тому, що він не допускає безпричинного наслідку”. Погоджуючись з цим звинуваченням, я, проте, вбачаю в цьому не провину, а, радше, чесноту. Люди, які допускають безпричинні наслідки, погодяться і з істинністю ірраціональних безглуздих тверджень. Якщо Спрол винен у цьому, то тим більше винен Едвардз. Він значно більше, ніж Спрол, переконливий у критичному аналізі тонкощів причинності.

Оголошуючи, що воля є визначальним і визначуваним чинником, Едвардз не скочується до суперечності. Вона не є визначальним і визначуваним водночас і в тому самому зв’язку. Воля визначає в одному сенсі і визначається – в іншому. Вона визначає в тому розумінні, що породжує наслідки реальних альтернатив. А визначається в тому сенсі, що ці альтернативи спричинені мотивом, що є найпотужнішим у свідомості в момент вибору.

Джон Г. Герстнер, найвідоміший дослідник Едвардзових творів ХХ століття, пише:

,,Едвардз уявляє, що душа складається з двох частин: розум і воля. На цій дихотомії побудована не лише ,,Свобода волі”; вона також покладена в основу ,,Релігійних почуттів”…

Едвардз погоджується з англійським пуританином Джоном Престоном у тому, що спочатку був розум, а потім – серце чи воля. ,,Природа людини така, що жоден об’єкт не може запасти нам у серце інакше, як через двері розуміння…” У райському саду людина могла відкинути спокуси розуму, через які воля вчинила непослух Богові. Після падіння вона вже була нездатна на це, хоча армініани й пелагіяни гадали інакше. Згідно з їхнім поняттям ,,свободи волі”, воля завжди може відкинути те, що пропонує їй розум. Як зауважив Едвардз у ,,Перворідному гріху”, це перекручене уявлення ,,видається улюбленим аргументом пелагіян й армініан та всіх святих цього напрямку в їхніх суперечках з ортодоксами”. Для Едвардза акти волі не є вільними, тобто необумовленими якоюсь причиною”¹⁹.

Для Едвардза мотив – це ,,щось таке, що збереглося в нашому погляді чи сприйнятті, чи здатності розуміти”²⁰.

Він каже:

,,…Нічого не може спонукати чи змусити розум бажати чогось, що є неусвідомленим чи якимось чином не включеним до свідомості; адже те, що неусвідомлене і перебуває за межами розуму, не має на нього ніякого впливу…

…все, що обгрунтовано називається мотивом, пробудженням чи спонуканням для свідомої, діючої й сповненої бажанням сторони, має якусь тенденцію чи схильність порушувати чи збуджувати бажання ще до наслідку чи акту пробудженої волі. Ця попередня тенденція мотиву є тим, що я називаю ,,силою” мотиву, а те, що видається найбільш привабливим і має стосовно розуміння чи сприйняття найвищий ступінь попередньої тенденції спонукати чи збуджувати вибір – те, що я називаю ,,найпотужнішим мотивом”. У цьому розумінні гадаю, що воля завжди визначається найпотужнішим мотивом”²¹.

Далі Едвардз стверджує, що найпотужніший мотив той, який видається свідомості найбільш ,,добрим” чи ,,приємним”. Тут він вживає слово добрий не в моральному сенсі, оскільки нам може бути найбільш приємно чинити те, що не є добром з погляду моралі. Радше, волевияв діє згідно з тим, до чого людина найбільш прихильна. Те, що найбільш приємне, можна вважати задоволенням. Неправедну людину спокушає до гріха саме бажання якогось очікуваного задоволення.

Відтак Едвардз звертає увагу на терміни необхідність і випадковість. Він каже, що ,,якась річ… є необхідною, коли вона мусить бути, і не може бути іншою”^22.

Він виходить за межі звичайного філософського розуміння слова необхідний, стверджуючи:

,,Філософська необхідність – це насправді ніщо інше, як повний і незмінний зв’язок між предметами, позначеними як суб’єкт і предикат пропозиції, з чого випливає істинність якоїсь думки. За наявності такого зв’язку річ, про яку йдеться у пропозиції, є необхідною у філософському сенсі, незалежно від наявності чи припущення якоїсь опозиції чи протилежного зусилля. Коли суб’єкт і предикат пропозиції, що потверджує наявність чогось – матерії, якості, дії чи обставини – вступають у повний і гарантований зв’язок – існування чи буття такої речі вважається необхідним у метафізичному сенсі. І саме в цьому сенсі я вживаю слово необхідність у подальшій розмові, де намагаюся довести, що необхідність не суперечить свободі”²³.

Едвардз розглядає різні типи необхідного зв’язку. Він зауважує, що один тип зв’язку є наслідковим: речі, досконало поєднані з іншими, необхідними, згідно з необхідністю наслідку, самі є необхідними”²⁴.

Тобто якщо А необхідне, а Б досконало поєднується з А, то Б також стає необхідним. Саме через цю необхідність наслідку Едвардз говорить про майбутні необхідності. Такі майбутні необхідності є необхідними   тільки в цьому розумінні.

Подібним чином Едвардз розглядає термін випадковий. Існує відмінність між його вживанням у побутовій мові та його функцією у філософському судженні. Едвардз пише:

,,Випадковою або такою, що сталася незумисне, у первинному значенні слів називають подію, зв’язок якої з її причинами чи передумовами, згідно з усталеним розвитком подій, неможливо з’ясувати; і так буває, коли ми не маємо засобів передбачити її. Зокрема щодо нас, то вважається випадковим чи незумисним щось таке, що відбувається з нами як учасниками чи суб’єктами, попри наші знання чи наші плани й бачення.

Однак слово випадковий часто використовують в різному сенсі; не так для речей, зв’язок яких із послідовністю подій ми не можемо з’ясувати, як для чогось такого, що немає абсолютно ніякого попереднього грунту чи причини, з якою його існування перебуває в стійкому й певному зв’язку”²⁵.

У побутовій мові ми відносимо на рахунок випадку чи ,,шансу” всі непередбачувані наслідки. У технічному сенсі ніщо не відбувається випадково, оскільки випадок не існує і не може впливати сам по собі. Якщо термін випадковий позначає наслідки без підстав чи причини, це приводить нас до ідеї наслідків поза причинами. Одна справа сказати: ми не знаємо що спричинило певний наслідок; інша стверджувати, нібито наслідок породжується нічим. Нічого не може породити щось, оскільки його не існує.

 

Наша моральна неспроможність

 

Одне з найважливіших застережень, зроблених Едвардзом, – розмежування природної та моральної здатності. Він також розмежовує природну необхідність і моральну необхідність. Природна необхідність позначає явища, що відбуваються через природний чинник. Моральна необхідність – ті наслідки, що випливають із моральних причин, такі, як сила схильності чи мотиву. Едвардз проектує ці розмежування на проблему моральної неспроможності.

,,Ми кажемо, що природно нездатні зробити щось, якщо ми не можемо зробити цього за нашим бажанням, оскільки те, що найчастіше називається природою, не дає нам такої змоги… через якусь ваду чи перепону, притаманну волі; або через неспроможність розуміння, будову тіла чи якісь зовнішні об’єкти. Моральна неспроможність полягає не в цих речах, а у браку схильності або сили протилежної схильності, браку достатніх очевидних мотивів, які б могли стимулювати і спонукати акт волі, або ж сили мотивів, протилежних за своєю спрямованістю. Все сказане можна звести до одного: моральна неспроможність полягає в опозиції до схильності або в недостатній схильності”²⁷.

Людина може бажати чинити справи, непідвладні їй через межі, продиктовані природою. Можливо, ми прагнемо бути суперменами: одним стрибком перескакувати височенні будівлі, мати більше сил ніж у локомотива, рухатися швидше ніж куля в польоті. Але малоймовірно, що ми зможемо чинити такі грандіозні подвиги. Природа дає птахам змогу літати без усяких механічних пристроїв, а рибам – жити під водою і не тонути. Таку змогу дає їм їхня природна будова. Проте нам бракує крил і пір’я, зябер і плавників. Такі обмеження наклала на нас природа. Вони демонструють брак необхідних здібностей чи обладнання.

Моральна неспроможність також пов’язана з нестачею, браком достатнього мотиву чи схильності. Едвардз наводить різні приклади моральної неспроможності: високопорядна жінка морально нездатна бути повією, любляча дитина нездатна вбити свого батька, похітливий чоловік не може стримати своїх бажань.

З огляду на моральну неспроможність людини, воля не може бути довільною. Вона завжди довільна реалізуватися згідно з найпотужнішим мотивом чи схильністю в певний момент. Для Едвардза це – суть свободи. Бути спроможним вибирати те, чого бажаєш, означає бути вільним у цьому сенсі. Кажучи, що воля не може не бути довільною, я маю на увазі, що воля не може вибирати всупереч своєму найпотужнішому бажанню. Вона не може вибирати того, чого не хоче вибирати. Едвардз звертається до популярного значення слова свобода: ,,…здатність і можливість людини робити і поводитися так, як вона хоче, або за її вибором”. Тут нічого не говориться про ,,причину чи походження цього вибору”²⁸.

Як зазначає Едвардз, Арміній і Пелагій вкладають у слово свобода інше значення. Він називає кілька аспектів їхнього визначення:

1.     Вона полягає у здатності самовизначення або певній суверенності, яку воля має над собою і якою вона визначає власні волевияви.

2.     Посередність стосується свободи до акту волевияву у стані in equilibrio (рівноваги).

3.     Випадковість стосується свободи і має для неї істотне значення. Якщо воля не є вільною в цьому сенсі, то її взагалі не можна вважати вільною²⁹.

 

Відтак Едвардз показує, що Пелагієве уявлення є раціональним і повертає нас до вихідного моменту визначення: ,,…Якщо воля визначає волю, то вибір спрямовує і визначає вибір: отже, акти вибору підпорядковуються рішенню і наслідують механізм інших актів вибору. Таким чином якщо воля визначає всі свої довільні акти, то кожен довільний акт вибору визначається попереднім актом вибору, обираючи цей акт. А якби цей попередній акт волі чи вибору теж був довільним, то, згідно з цими принципами, в цьому акті воля також була б самовизначальною; тобто це, за аналогією, був би акт, який довільно обирає душа…

Тут ми стикаємося з суперечністю: потрібен акт волі, який би передував першому актові в усьому ланцюжку, який би спрямовував і визначав усі інші; або довільний акт волі, що передував би першому довільному актові волі. Інакше ми мусимо врешті-решт прийти до акту волі, що визначав би подальші акти, в якому воля не є самовизначальною, а, отже, він не може бути першим актом… однак, якщо перший акт у ланцюжку не є довільним, жоден з них не може бути вільним…

…якщо перший акт не визначається волею, а, отже, не є довільним, то жоден з них насправді не визначається волею…”³⁰.

Едвардз каже, що ідея байдужої волі – абсурд. По-перше, якщо воля діє з позицій байдужості, не маючи ні мотивів, ні схильності, то як же вибір може мати моральний характер? Якщо рішення цілковито довільні і не приймаються з якихось причин чи мотивів, то як вони відрізняються від мимовільних дій чи примітивних реакцій рослин, тварин чи неживих об’єктів?

По-друге, якщо воля байдужа, то як узагалі може існувати якийсь вибір? Як можна зробити вибір за відсутності мотиву чи схильності? Це все одно, що наслідок без причини. Через це Едвардз аналізує питання про те, чи може виникнути безпричинний волевияв, що завдячував би діяльності природи душі. Для Едвардза аксіомою є те, що ,,нічого не має вибору”³¹.

Він каже:

,,Вибір чи можливість не можуть існувати раніше себе в тій самій інстанції, у тому ж часі чи тій же природі. Він не може бути основою самого себе чи плодом або наслідком самого себе”³².

Тут Едвардз проектує закон несуперечливості на Пелагієві та Армінієві погляди на свободу волі і показує всю їхню абсурдність. Байдужість може лише пригальмувати альтернативи, але не створити їх. Для створення  їх треба діяти ex nihilo, не лише поза матеріальною причиною, а й без достатньої чи справжньої причини.

Відтак Едвардз розглядає кілька поширених заперечень проти поглядів Августина, однак тут ми не наводитимемо їх. Ми завершимо розділ, підвівши підсумок Едвардзових поглядів на перворідний гріх. Людина морально неспроможна обирати Божі істини, якщо чи доки Бог не змінить нахилу її душі. Моральна неспроможність людини пояснюється рішучим браком чи нестачею мотиву чи бажання справ Божих. Людина, полишена сама на себе, ніколи не обере Христа. Вона не має схильності до такого вчинку в її гріховному стані. Оскільки вона нездатна діяти всупереч своїй найсильнішій схильності, вона ніколи не обере Христа, якщо Бог спершу не змінить схильності її душі негайною й надприродною роботою відродження. Лише Бог може звільнити грішника від тягаря його власних злих схильностей.

Подібно до Августина, Лютера й Кальвіна, Едвардз стверджує, що людина є вільною в тому сенсі, що може обирати і обирає те, чого бажає чи схильна бажати. Проте людині бракуватиме бажання Христа і цінностей Божих, доки Бог не сформує у її душі позитивне ставлення до цих цінностей.