Р.Ч. Спроул

Бажання вірити. Дискусія з приводу свободи волі

2. Ми нездатні до послуху: Августин

 

 

         Саме через хибне використання

         Своєї свободи волі

        Ця людина зруйнувала

        Її та себе.

                                                  

 

                                 Августин

 

У 1505 р. Мартін Лютер прибув до монастиря в Ерфурті. Він посвячувався на священика в каплиці, якою користувалися ченці Августинівського ордену. Поки Лютера посвячували, ні він, ні хто-небудь інший не знав, що ця подія означала для нього, для церкви і для всього світу. Це був часовий зріз, покликаний змінити хід історії назавжди.

Стома роками раніше чеський реформатор Ян Гус був спалений на вогнищі за єресь. Гус сказав єпископу, який віддав наказ стратити його:

 ,,Можете зготувати цього гусака, але після нього прийде лебідь, якого ви не змусите мовчати”. У свій вислів він вклав гру слів з цим передбаченням. Прізвище ,,Гус” чеською мовою означає ,,гусак”.

Улітку 1996 р. я поїхав у турпоїздку, яка проходила слідами Лютера. Святкування мали відбуватися по всій території Німеччини на знак 450-ї річниці смерті Лютера. Повсюдно були почеплені плакати, на яких Лютер був зображений на фоні лебедя. Німці розглядали Лютера як сповнення Гусового пророцтва, як втіленого лебедя, що мав прийти.

Обставини посвячення Лютера були позначені подвійною іронією долі. Коли Лютер витягнув руки у формі хреста, він лежав біля підніжжя вівтаря. Підлога була кам’яною. Точне місце, де лежав Лютер, позначалося написом на камені, що свідчив, хто був похований під сподом: той самий єпископ, який віддав наказ відправити Яна Гуса на вогнище. Тому існувала велика спокуса переглянути історію і приписати єпископові належну відповідь на слова Гуса про майбутній прихід лебедя. Мені хочеться думати, що єпископ відказав би: ,,Лише через мій труп!” І, дійсно, саме над його мертвим тілом лебідь був посвячений.

Августинська каплиця була прикрашена великими розфарбованими вікнами, на яких були зображені великі святі минулого. Коли Лютер упав ниць біля вівтаря, по його ліву руку опинилося велике вікно з портретом самого Августина в натуральну величину. Постать Августина була розташована таким чином, що його погляд був спрямований на кам’яну підлогу перед вівтарем. Якби Лютер поглянув уліво, він поглянув би в очі святого його масштабу.

Вплив думки Августина на Лютера гідний уваги. У лютерівських спогадах про його відомий ,,досвід в башні”, коли він відродився до Євангелія виправдання самою вірою, він казав, що його переживання спричинилося читанням коментаря, який Августин написав століттями раніше у зв’язку з темою праведності Бога у Посланні до Римлян, 1. Особа, на яку Жан Кальвін посилався частіше, ніж на будь-якого іншого біблійного письменника, була Августином. Його вчення про благодать послужило поштовхом до Реформації і сформувало протестантську теологію протягом століть. Августина загалом вважають найбільш видатним теологом першого тисячоліття християнської історії, якщо не всіх часів.

,,Величезний внесок, який Августин зробив до світового життя і думки, – пише Б.Б. Ворфілд, – втілюється в теологію благодаті, якій він надав дивовижну чіткість і силу, особливо у своїх ,,Сповідях”, а безапеляційно у своїх антипелагіянських спростуваннях”¹.

 

Події в житті Августина

354р. Народився у Тагасте, Нумідії, Північна Африка. 371р. Почав вивчати риторику в Карфагені. 386р. Був навернений до християнства. 387р. Хрещений у Мілані св. Амвросієм. 391р. Висвячений у сан священика у Гіппі (Північна Африка). 396р. Став головним єпископом у Гіппі. 400р. Закінчив написання ,,Сповідей”. 412-430рр. Написав працю по спростуванню  пелагіянства. 412-426рр. Написав твір ,,Місто Бога”. 430р. Помер у Гіппі.

             

Згідно з Ворфілдом, Августин оцінював благодать як невід’ємну частину християнського життя:

,,Ця доктрина благодаті прийшла з рук Августина у його позитивному викладі, чітко сформульованому: грішник у своїй справі повернення до добра і Бога цілковито залежить від вільної благодаті Божої; таким чином ця благодать є обов’язковою, випереджувальною, нездоланною, бездоганною; і, як така, вільна благодать Божа мусить закладатися у всі деталі нею разом охоплені, працюючи для Божої цілі з погляду вічності”².

Ворфілд схоплює суть августинського провідного зосередження на благодаті.

Августин намагається відповісти на питання: ,,Що необхідно для грішної людини, аби ,,повернутися до добра і Бога?” Як створіння, котре є злим, відвертається від такого стану і стає добрим? Як істота, відчужена від Бога і не прихильна до Нього, знаходить свій шлях назад до Бога? Ці питання є провідними для розуміння спасіння. Для Августина відповідь на них полягає у благодаті Божій.

Ця благодать вільна, оскільки не заслужена і не зароблена. Вона є обов’язковою, оскільки це необхідна умова для спасіння, sine qua non спасіння. Вона є випереджувальною, оскільки мусить прийти до того, як грішник зможе відродитися. Вона є нездоланною, оскільки є дієвою і сприяє досягненню мети Бога, Який дарує її. Вона є бездоганною, оскільки ця звільняюча благодать є досконалою, непогрішимою та непорочною. Дар благодаті єднається до вічної мети Божої і тісно прив’язується до Його цілі призначення наперед.

Погляд Августина на благодать мусимо розуміти на тлі його поглядів на гріхопадіння. Ми одразу бачимо різкий контраст між його поглядом на суворий характер гріхопадіння та поглядом Пелагія. Августин визначає людство як ,,масу гріха” (massa peccati).  

У своєму ,,Енхірідіоні”(The Enchiridion) Августин розвиває свої погляди на гріхопадіння:

 ,,Через Адамів гріх все його потомство розбестилося і було народжене під покаранням смертю, якої він не уникнув.

Тому після його гріха він потрапив у заслання і через його гріх уся раса, коренем якої він був, розбестилася в ньому, а тому потрапила під кару смертю. І так трапилося, що всі пішли від нього та від жінки, яка ввела його в гріх і водночас із ним зазнала осуду, оскільки була відгалуженням плотської хтивості, на основі якої було те саме покарання непослуху; вони були забарвлені перворідним гріхом і через нього втягнулися в різні похибки й страждання, у цю останню й нескінченну кару…

Ось так воно було. Уся маса людської раси опинилася під осудом, лежала в зневаженні й бруді і перекидалася від однієї форми зла до іншої, розділила участь грішних ангелів, сплачувала заслужену кару за цей нечестивий бунт”³.

 

Людство до гріхопадіння

 

Августин підтвердив, що людство, створене Богом на початку, було добрим і чистим. Людська воля була нескутою й доброю, служила Богу з бажанням і великим задоволенням. У творі ,,Місто Бога” Августин каже:

 ,,Таким чином воля є насправді вільною, якщо вона не раб неправедності й гріхів. Такою вона була дарована нам Богом, і втрата її через власну вину може бути відновлена лише Тим, Хто зміг спершу її дарувати”⁴.

У момент створення, як пише Августин, людина була наділена posse peccare (здатністю грішити) та posse non peccare (здатністю не грішити). Навіть у такому стані їй була доступна Божественна допомога. ,,Перша благодать”, про яку говорить Августин – це так звана adjutorium. Ця благодатна допомога давала змогу Адамові й надалі жити в своєму початковому стані, але не змушувала його до наполегливості у ньому. Адам мав posse non peccare (спроможність не грішити), але не non posse peccare (неспроможність не грішити).

Ці відмінності, що стосуються моральної спроможності істоти, є вирішальними для розуміння погляду Августина на людину в момент створення. Бог володіє non posse peccare. Тобто для Бога неможливо грішити. Бог не лише досконалий у Своїй доброті й праведності, Він є таким завжди. Істота не народжується незмінною. Вона може піддаватися змінам і таки зазнає їх. На небесах у нашому славетному стані ми набудемо стану non posse peccare. У нашому славетному стані ми станемо не лише безгрішними, а й неспроможними грішити. Проте наша майбутня нездатність грішити пояснюватиметься не тим, що Бог зробить нас божественними, а тим, що Він збереже нас у досконалості. У цьому зв’язку небеса не будуть просто відродженням райського саду. Небеса стануть кращими, ніж це було в часи Адама, який насолоджувався життям у раю до гріхопадіння.

У момент створення Адам мав здатність грішити, однак у цьому не було необхідності. Як стверджує Августин, людина не лише мала здатність не грішити, а й була здатна грішити легко. Натомість Адам порушив наказ Бога і пережив жахливе падіння. Августин пояснює його падіння гординею:

,,Наші прабатьки вдалися до відкритого непослуху, оскільки вже були потайки розбещеними; акт зла ніколи [б не був] здійснений, якби зло не передувало йому. А якою ж може бути причина нашої злої волі, якщо не гординя? Адже ,,гордість – це початок зла” (Екл. 10:13). А що таке гординя, якщо не прагнення незаслуженого возвеличення? А незаслуженого возвеличення домагається душа, котра відкидає Його, до Кого має бути прив’язаною, і стає самоціллю. Таке стається тоді, коли душа знаходить задоволення в самій собі… Таке відпадання відбувається спонтанно; адже воля, котра залишилася стійкою у своїй любові до цього вищого і незмінного добра, яким вона була освітлена до розуму і наділена любов’ю, ніколи не відвернеться від Нього в пошуках самовдоволення… Отже, злий вчинок, а саме непослух та скуштування забороненого плоду, здійснили люди, що вже були неправедними”⁵ .

Августин не стільки пояснює падіння, як описує його. Він визначає причину першого порушення як гординю. Проте він визнає, що наявність гордині саме по собі є злом. Він не утримується від заяв про те, що перший гріх дійсно скоїли істоти, які вже були падшими. Вони згрішили ще до того, як з’їли заборонений плід.

Кажучи про ,,спонтанний” характер падіння, Августин описує проблему, проте не пояснює її. Як істота, не маючи схильності до раптового і спонтанного зла, стає настільки схильною до нього? Це велика проблема падіння, яка і залишається найскладнішим питанням впродовж всього цього нашого дослідження.

Адамове падіння позначилося на його моральній природі. Однак не лише на ній. Воно вплинуло також і на всіх його нащадків. Тут ми бачимо разючу відмінність між поглядами Пелагія та Августина. Пелагій стверджував, нібито Адамів гріх позначився на одному лише Адамі і не передався його дітям та онукам. Августин доводив, що перворідний гріх, який передався Адамовим нащадкам, є сам по собі карою за гріх. Всі люди у вигляді сім’я були в Адамі, коли того піддали осуду. Отже ті, що були ,,в Адамі”, були покарані разом із ним.

Августин слідом за апостолом Павлом шукає зв’язок між гріхом і смертю. Всі люди помирають, бо всі згрішили. Адам був створений із posse mori та posse non mori. Це означає спроможність помирати і спроможність не помирати. Адам не був створений безсмертним за своєю суттю. Він жив би і надалі, якби утримався від гріха. Він міг померти чи не померти, залежно від своєї реакції на наказ Божий. Після гріхопадіння смерть увійшла до світу, і всі Адамові нащадки потрапили під її прокляття. Частково перворідний гріх полягає в тому, що гріховна людина зараз наділена non possi non mori (неспроможність уникнути смерті). Особливі приклади Еноха та Ілії – це винятки, що стали можливими лише завдяки особливій благодаті, дарованій Богом.

Августин мав впливовий погляд на корпоративну солідарність людської раси з Адамом. Він представляв органічну єдність раси, побудованої на основі вчення Павла. У своєму ,,Енхірідіоні” Августин наводить цитату з ,,Послання до Римлян: 5: ,,…як через одного чоловіка ввійшов до світу гріх, а гріхом смерть, так прийшла смерть у всіх людей через те, що всі згрішили” (Рим. 5:12). Кажучи ,,світ”, Павло має на увазі, звичайно, всю людську расу.

Отже ми бачимо глибокий констраст між поглядами Августина на цю проблему та поглядами Пелагія та його послідовників. Згідно з Пелагієм, Адам діяв як особа, а наслідки його діяльності позначилися на ньому одному. Для Августина Адам діяв не як один-єдиний індивід, а як представник людської раси. Він діяв від імені природного людства у спосіб, аналогічний роботі Христа, Який викупив людство. Августин пише:

 ,,Адже всі ми були в цій людині, оскільки всі ми були цією одною людиною, яка впала у гріх через жінку, зроблену з його ребра до гріхопадіння. Адже до того часу нам ще не було надано конкретної форми, в якій ми мали жити як індивіди, адже тоді вже існувало сім’я, з якого ми мали бути народжені; воно було спотворене гріхом, оповите ланцюгом смерті і осуджене, а тому людина не могла бути народженою від людини в іншому вигляді. І таким чином через неправильне використання свободи волі сформувався цілий ланцюг зла, котрий, з його безперервною низкою нещасть, супроводжує людство, починаючи від його знедоленого походження, як і від гнилого коріння, аж до безглуздого знищення другою смертю, що не має кінця, за винятком лише тих, хто звільнений благодаттю Божою”⁶ .

Ця концепція має фундаментальне значення для думки Августина, слугуючи підвалинами цілої доктрини благодаті. Через падіння і подальшу руйнацію людства запорукою викуплення людини може стати лише благодать Божа.

 

Праці Августина

Цій тематиці були присвячені такі видання Августина: 1.    St. Augustin, 8 vol. In Philip Schaff, ed. A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. First series. Vols. 1-8. 1886-88. Reprint. Grand Rapids: Eerdmans, 1971. 2.    Basic Writings of Saint Augustine. Edited by Whitney J. Oates. 2 vols. 1948. Reprint. Grand Rapids: Baker, 1980. 3.    Augustine. 3 vols. Edited by John H. S. Burleigh, Albert C.Outler, and Jhon Burnaby. Library of Christian Classics, edited by John Baillie, John T.McNeill, and Henry P.Van Dusen. Vols.6-8. London: SCM/ Philadelphia: Westminster, 1953-55.   The Enchiridion: On Faith, Hope and Love.                 St.Augustin, 3:237-76               Basic Writings, 1:655-730 On Grace and Free Will.                St.Augustin, 5:435-65.                Basic Writings, 1:731-74 On the Grace of Christ and on Original Sin.                 St.Augustin, 5:213-55.                Basic Writings, 1:581-654 On the Predestination of the Saints.                 St.Augustin, 5:439-519.                Basic Writings, 1:775-817 On the Proceedings of Pelagius.                 St.Augustin, 5:177-212.

     

    Наслідки падіння

 

Філіп Шаф перелічує вісім незаперечних наслідків падіння, які наводить Августин. Ми розглянемо і прокоментуємо їх.

По-перше, саме гріхопадіння. Оскільки людина була створена з posso peccare, вона мала здатність грішити з самого початку. Вона була створена доброю, однак з мінливою добротою. Цю можливість грішити Карл Барт пізніше назвав ,,неможливою можливістю”. Така назва вочевидь позбавлена сенсу і є справжньою суперечністю термінів. Оскільки Барта не турбували суперечності, він вживав це словосполучення без будь-яких труднощів. Однак, ймовірно, він зумисне вдався до цієї різкої суперечності як літературного прийому, що свідчить про радикальну неможливість пояснити те, як добра істота може згрішити. Гріхопадіння є показною ірраціональністю.

Августин розглядає суворість падіння, суттєво протиставляючи його досконалості початкового стану людини. Слово падіння навряд чи справедливо виражає стрибок від блаженних вершин до бездонного провалля. Шаф коментує це так:

,,Падіння Адама видається ще більшим, таким, яке заслуговує на ще більшу кару, якщо ми спершу розглянемо висоту, яку він посідав, божественний образ, за яким він був створений, ту простоту заповіді та простоту послуху їй, з огляду на достаток всіх видів овочів і фруктів у раю; і, нарешті, загроза найбільш жахливого покарання з боку його Творця та найбільшого покровителя”⁷.

Другий наслідок гріха – це втрата свободи. Оскільки цей вимір думки Августина є настільки вирішальним для цілковитої суперечності з приводу свободи волі, ми розвинемо його у більшій повноті пізніше. Поки що побіжно зазначимо, що з волею людини внаслідок падіння сталося щось катастрофічне. У момент створення людина була наділена позитивною схильністю до добра та любові до Бога. Хоча людина мала можливість грішити, для цього у неї не було моральної необхідності. Внаслідок гріхопадіння людина потрапила в залежність від гріха. Грішна природа стає джерелом зла скоріше, ніж джерелом добра.

Третій наслідок гріха – перепона на шляху до знань. Інтелектуальна спроможність людини в момент створення була значно вищою, ніж після падіння. До наслідків гріхопадіння відноситься те, що теологи називають ,,ноетичними ефектами гріха”. Слово ноетичний походить від грецького слова ,,розум”, тобто ноос. На початку людський розум міг поглинати та аналізувати інформацію значно краще і точніше, ніж він може це робити зараз. Він міг сприймати правду несхибно, без будь-яких перекручень. Однак людина не була наділена Богом небесним атрибутом всезнання. Це одна з ,,непереносимих” характеристик, яку Бог не ,,передає” і не може перенести на створіння. Всезнаюча істота, яка мала довершене і вічне розуміння усього масштабу реальності, мусить бути вічною й безмежною. Тому даровані Адаму знання були обмежені, а він опинився на початку своєї кривої досвіду. Однак його здібності до навчання не були затьмарені перворідним гріхом. У момент створення процес навчання був легким. Людський розум не був затьмарений гріхом.

Після гріхопадіння людина й далі була наділена розумом. Вона могла й далі мислити. Вона могла й далі міркувати. Вона не втратила своїх розумових здібностей. Здібності залишилися, легкість була втрачена. Те, що колись було простим, стало складним. Наша здатність міркувати чітко зазнала впливу. Тепер ми схильні до плутаного мислення й до логічних помилок. Ми виводимо нелегітимні висновки з одержаних даних і припускаємося логічних похибок. Наші аргументи не завжди тверезі.

З цим пов’язані два головні фактори. Перший – це послаблення спроможностей розуму та спроможностей мислення. Другий – негативний вплив грішних схильностей та упередженості, особливо щодо нашого розуміння добра й Бога. Писання говорить про те, що наш розум ,,затемнений” і ,,розбещений”. Ми відмовляємося прийняти Бога в наше мислення. Це не проста, окрема, ментальна хиба, а моральна хиба небачених масштабів.

Існує аналогія між функцією розуму та функцією тіла після гріхопадіння. Ми досі маємо тіла, що демонструють фізичну силу. Тіло досі діє. Проте діяльність тіла зараз супроводжується потом і важкою працею. Подібно до цього, розум діє й досі, однак непохибне мислення є працемістким для розуму.

Четвертий наслідок гріха – це втрата Божої благодаті. У момент створення Бог забезпечив людину adjutorium, певним благодатним  способом сприяння доброті. Після гріхопадіння Бог забрав цю допоміжну благодать у Свого створіння. У певному сенсі людину віддали її ж гріхові, аби вона слухалася злих проявів свого розуму. Її серце зараз сповнене обманом, а її бажання є нескінченно злими. Щоправда, залишається благодать, за якою Бог через Свій Закон і Провидіння обмежує людське зло. Він утримує його в певних межах. Однак ця Божественна межа не є позитивною допомогою з боку благодаті добру, а негативним обмеженням зла.

П’ятий наслідок гріха – це втрата раю. Частково прокляттям, що було наслідком гріхопадіння, стало вигнання з Едему. Бог вигнав Адама і Єву з райського саду і поставив на вході до раю вартового – ангела з вогненним мечем. Цей вартовий перешкодив Адаму й Єві повернутися до саду. Таким чином оточення, в якому вони насолоджувалися безпосередньою присутністю й товариством Бога, було втрачене. Із цим вигнанням впало й прокляття на жінку (вона мусила народжувати в муках), на змія (він мав повзати на череві в порохах) та чоловіка (він мусив у поті чола обробляти землю, що опиралася його зусиллям). Нове середовище було позначене бур’янами, будяками та терником. У райському саду не було бур’янів.

Шостий наслідок гріха – наявність хтивості. Поняття хтивості, що зустрічається повсюдно у творах Августина, означає певну схильність до чуттєвості. Це не чуттєвість сама по собі, а схильність до неї. Вона передбачає певний ,,згин” або схильність волі до пожадливостей плоті, а така схильність чинить війни проти духу. Шаф коментує:

,,На початку тіло з радістю підпорядковувалося духові, як людина Богові. У цьому була задіяна одна воля. Через падіння цю чудову гармонію було зруйновано і виник антагонізм, описаний Павлом у 7-й главі Послання до Римлян… Хтивість за своєю суттю є тим самим, що Павло називає у поганому сенсі ,,плоть”. Це не є саме чуттєвою складовою, а її домінуюча перевага над вищою, раціональною природою людини… Отже хтивість – це вже не просто тілесна річ, вагоміша за біблійний саркс (sarx), але посідає своє місце в душі, без якої не виникає пожадливості”⁸.

   Сьомий наслідок гріха – фізична смерть. У момент створення людина була наділена як posse mori, так і posse non mori –  спроможністю помирати або не помирати. Бог попередив Адама: якщо той скуштує забороненого плоду, то помре. Слова Бога заперечив змій, який заявив, що Адам і Єва не помруть, а уподібняться Богові.

    Побіжно зазначимо, що Бог пригрозив негайною смертю: ,,В день їди твоєї від нього ти напевне помреш” (Буття 2:17). І все ж Адам і Єва не пережили фізичної загибелі (танатос) саме в день їхнього переступу. Це підштовхнуло декого до висновку, що ,,реальне” покарання за гріх стало духовною смертю, що негайно подіяло. Однак для тексту Біблії і для Августина покарання за гріх не обмежувалося духовною смертю. Сюди входила й фізична смерть, якої, врешті-решт, зазнали Адам і Єва. Це був великий ворог, проти якого пізніше постане Христос. Внаслідок падіння фізична смерть тепер є неминучістю, а не просто можливістю.

 

Праці, присвячені Августинові

Battenhouse, Roy W. “The Life of St.Augustine”. In Roy W.Battenhouse, ed. A Companion to the Study of St.Augustine.New York: Oxford University,1955. Reprint.Grand Rapids: Baker,1979.Pages 15-56. Brown,Peter. Augustine of Hippo: A Biography.London: Faber and Faber,1967. Los Angeles: University of California, 1969. Garcia, Janet,ed. Christian Chistory, 6,3 (1987). The entire issue (no.15) of this popular-level magazine is devoted to Augustine. Geisler, Norman. What Augstine Says. Grand Rapids: Baker: 1982. Lehman, Paul. “The Anti-Pelagian Writings”.In Roy W.Battenhouse, ed. A Companion to the Study of St.Augustine. New York: Oxford University,1955. Reprint.Grand Rapids: Baker,1979. Pages 203-204. Sproul R.C.,Jr.,ed. Table Talk (June 1996). Several articles in this issue of “Ligonier Ministries” monthly devotional magazine are devoted to Augustine. Warfield, Benjamin Breckinridge. “Introduction to Augustine’s Anti-Pelagian Writings”. In Philip Schaff,ed. A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. First series. Vol. 5, Saint Augustin: Anti-Pelagian Writings. 1887.Reprint.Grand Rapids: Eerdmans, 1971.Pages xiii-Ixxi. This article was reprinted in Benjamin Breckinridge Warfield, Studies in Tertullian and Augustine. New York: Oxford University,1930. Pages 287-412.

 

Як зазначав Августин, для Адама і Єви фізична смерть не була відсунута до моменту їхнього останнього подиху. Фізичною смертю розпочався момент їхнього переступу. З цього моменту руйнівні дії смерті – старіння, фізичний занепад та захворювання – супроводжували людське життя. З часу Адамового падіння для кожної дитини, яка народжується в потугах, болях, з її першим криком процес смерті розпочався. Все життя є частиною цього процесу. Життя невблаганно крокує до могили. Це і є ціновим ярликом гріха.

І останній, восьмий наслідок гріха – це спадкова провина. Перворідний гріх означає, що гріх – це не лише дія, але й умова, передана від наших прабатьків до кожного з нас. Гріх – це habitus, щось таке, що ,,оселилося” в нашій людській природі. Цей стан, умова чи звичка грішити, передається через відтворення від покоління до покоління. Чи передається перворідний гріх безпосередньо через природний процес людського відродження? Чи може Бог прямо й безпосередньо створювати кожну душу заново? Августин коливався між цими двома школами думки (відомими як традуціанізм та креаціонізм), оскільки, на його думку, Писання не дає на ці питання чіткої відповіді.

Ці наслідки перворідного гріха є тим, що Пелагій вважає таким одіозним. Він побачив певну несправедливість у тому, що нащадки Адама зазнали такого згубного впливу з боку його дій. З іншого боку, Августин розглядав перворідний гріх як справедливе покарання Адама і всіх, кого він представляв. У своїй праці ,,Місто Бога” він пише:

 ,,Гріх [наших прабатьків] був зневаженням влади Бога. Бог створив Адама; створив його за Своїм власним образом; поставив його над усіма тваринами; помістив його в раю; забезпечив його достатком всякого виду й сорту; не висував якихось надто великих чи надто суворих заповідей, однак, щоб полегшити повноцінний послух, дав йому дуже просту й коротку рекомендацію, якою нагадав, що істота, служіння якої має бути вільним, повинна слухатися Господа. Отже, це супроводжувалося справедливим осудом і таким, що людина, яка, за умови дотримання заповідей, мала бути духовною навіть у плоті, стала плотською навіть у своєму дусі. І, оскільки у своїй гордині вона намагалася знайти задоволення в собі, Бог у Своїй справедливості полишив її на себе саму, щоб жити не в тій абсолютній незалежності, наділеній Богом, а  замість бажаної свободи бути незадоволеною собою і взяти на себе важкий тягар, який повис на ній через її власний гріх. Вона була приречена померти тілесно, адже вона за власним бажанням померла духовно, приречена навіть на вічну смерть (якби ласка Божа не викупила її), оскільки вона відкинула вічне життя. Той, хто гадає, що таке покарання є надмірним чи несправедливим, неспроможний виміряти велике беззаконня гріха там, де його так просто можна було уникнути”⁹.

Значущим фактом є те, що Пелагієва незгода виникла незабаром після донатистської незгоди, що включає проблему хрещення. Хрещення немовлят передувало незгоді з боку Пелагія саме тому, що, на його переконання, немовлята народжуються вільними від перворідного гріха. У церкві хрещення дітей загалом розглядалося як акт, що усував цей гріх. Августин, який підтримував думку про зв’язок між хрещенням, перворідним гріхом і провиною, сказав про Пелагія:

 ,,Якби ви спитали його, що таке гріх, який, на його думку, передається немовлятам, він стверджував би, що вони не мають ніякого гріха”.

Шаф зауважує: ,,…хрещення, за Августином, усуває лише провину (reatus) перворідного гріха, а не сам гріх (concupiscentia (хтивість – прим. перекл.)). При розмноженні головну роль відіграє не дух відродження, а природа, яка досі підпорядковується хтивості. ,,Відроджені батьки відтворюють потомство не як сини Бога, а як діти світу цього”¹⁰.

Доктрина перворідного гріха є провідною в Августиновому розумінні благодаті і свободи волі. Перворідний гріх робить благодать необхідною. Перворідний гріх визначає, що воля є зв’язана. Погляд людини на благодать і свободу волі нерозривно пов’язаний з розумінням перворідного гріха. Той, хто приймає Августинів погляд на перворідний гріх, змушений піддавати перевірці своє розуміння благодаті та падшої волі.

 

Природа свободи волі

 

Августин розумів волю як здатність, що є частиною комплексної природи, даровану людині в момент створення. Вона робить людину вольовою істотою і дає їй можливість бути моральною істотою. Істоти, яким бракує розуму чи волі, не можуть бути високоморальними. Аби мати здатність до дій морального характеру, чи то чеснот чи зла, істота мусить бути спроможна робити моральний вибір. Наприклад, якщо крапля дощу падає на землю, ми не вважаємо це моральним падінням. Падіння з неба – це не відпадання від праведності.

Філософи подальших років, такі як Готфрід Ляйбніц, розрізняли кілька типів зла: метафізичне, фізичне та моральне зло. Метафізичне ,,зло” означає обмеженість або брак чистого створіння (такого як Бог).

Фізичне ,,зло” стосується природних катастроф, таких як повені або землетруси. Ми уявляємо такі події як погані, однак не приписуємо моральної провини воді, що затоплює, або землі, що струшується.

Моральне зло стосується дій вольових істот. Августин розглядав людину як грішника і неправедну істоту, проте він не мав на увазі, що в момент падіння людина позбулася своєї моральної спроможності. Дійсно, людина залишається вольовою істотою саме тому, що вона винна у гріху. Августин каже:

,,У нас завжди перебуває свобода волі, але вона не завжди добра”. ,,Адже вона або позбавлена праведності, коли служить гріху – а отже злу – або вона вільна від гріха, коли служить праведності, і тоді це добро”¹¹.

Августин явно стверджує, що людина до й після падіння наділена свободою волі. Здатність вибирати або спроможність волі залишається в людині навіть після гріхопадіння. Августин стверджує, що ми ,,завжди” наділені свободою волі. Проте ця воля може спрямовуватися на добро чи на зло. Ми можемо мати добру свободу волі чи злу свободу волі. Це розмежування є серцевиною поглядів Августина. Як зазначає Шаф:

,,Під свободою Августин розуміє, насамперед, просту спонтанність або самодіяльність, протиставлену діяльності під зовнішнім тиском або через тваринний інстинкт. І гріх, і святість є добровільними, тобто вони є актами волі, а не поштовхами природної необхідності. Ця свобода у всі часи, по суті, і належить людській волі, навіть у її грішному стані (в якій воля, точно кажучи, є само-вільною); це необхідна умова провини й покарання, заслуги й винагороди. З огляду на це жодна мисляча людина не може заперечувати свободу, не порушуючи відповідальності та моральної природи людини. Ненавмисна воля є настільки кричущою суперечністю як неінтелектуальний інтелект”¹².

           Августин визначав свободу волі як спроможність приймати довільні рішення за відсутності зовнішніх обмежень або примусу. Це – самодіяльність. Самодіяльність означає дії, спричинені самим собою, а не зовнішньою силою. Вона є активною, а не пасивною. Особа є не інертним об’єктом чи пасивною лялькою. Ця свобода є необхідною умовою або передумовою моральної поведінки будь-якого типу.

Іноді здається, що Августин зводить усю свободу до волі неправедної людини. Наприклад, в ,,Енхірідіоні” він пише:

 ,,…коли людина за своєю свободою волі згрішила, то гріх запанував над нею, а свобода її волі була втрачена”¹⁴.

Як можна зіставити це твердження Августина з тією тезою, що людина завжди наділена свободою волі? Деякі критики Августина гадають, що особа, яка намагається розв’язати цю дилему, заходить у безвихідь. Вони стверджують, що Августин у подальші роки просто зміцнів у своїй позиції у світлі Пелагієвої кризи та відмовився від своїх попередніх вчень¹⁴.

Щоб залагодити проблему, розглянемо два питання. Перше – це вирішальне розмежування, зроблене Августином, між свободою волі (liberum arbitrium)  і  свободою (libertas). Нашою мовою ми зазвичай розглядаємо терміни свобода і воля. Августин вважав інакше. Говорячи про свободу волі, він має на увазі вибирати без зовнішніх обмежень.

Грішник грішить, оскільки він полюбляє грішити, а не тому, що він змушений робити це. За відсутності благодаті грішній істоті бракує здатності вибирати праведність. Він обтяжений своїми грішними імпульсами. Аби уникнути цього тягаря, грішник мусить бути звільнений ласкою Божою. Для Августина грішник є вільним і водночас обтяженим, однак не в однаковому сенсі. Він вільний діяти згідно зі своїми власними бажаннями, проте його бажання є виключно злими. В іронічному сенсі він є рабом його власних злих пристрастей, рабом власної розбещеної волі. Ця розбещеність значною мірою позначається на його волі, проте вона не руйнує її як здатність вибирати.

До того ж, ми мусимо розглянути ширший контекст, в якому Августин сказав, що свобода волі була втрачена в момент падіння. В уривку з ,,Енхірідіону” читаємо:

,,…саме використавши на зло свою свободу волі, людина зруйнувала і її, і себе. Адже як людина, котра вбиває себе, мусить, звичайно, бути живою в момент самогубства, а після самогубства припиняє існування і не може відродитися до життя, так коли людина за своєю свободою волі згрішила, гріх запанував над нею, свобода її волі була втрачена. ,,Бо хто ким переможений, той тому й раб” (2 Петр. 2:19). Це судження апостола Петра. І оскільки це дійсно істина, то я питаю, якою ж свободою може володіти раб, за винятком того, що йому приємно грішити? Бо той вільний у гріху, хто задовольняє волю свого господаря. Відповідно, слуга гріха грішить із задоволенням. А, отже, він не буде із задоволенням чинити правильно, доки, звільнившись від гріха, він не стане слугою праведності. І це справжня свобода, бо він одержує задоволення від праведного вчинку; і це водночас є священним обов’язком, адже він слухняний волі Бога. Але звідки ця свобода чинити правильно в людині, обтяженій гріхом і проданій йому, якщо тільки її не викупить Той, Хто сказав: ,,Якщо Син звільняє тебе, будеш насправді вільним” (Ів. 8:36). І, до того, як це викуплення почне терзати людину, коли вона досі не вільна робити вірно, як може вона говорити про свободу волі та її добрі вчинки, за винятком того, коли вона надимається отією безглуздою гордістю, яку обмежує апостол кажучи: ,,Бо спасені ви благодаттю через віру” (Еф. 2:8)¹⁵.

На власне питання: ,,Чи може людина відродитися від свого грішного стану завдяки власному вольовому рішенню? Августин відповідає: ,,Боже збав”. Оскільки людина покінчує самогубством, вона безсила відродитися до життя. Августин проводить аналогію між фізичною (біологічною) і духовною смертю. Людина, духовно мертва, досі є біологічно живою. Вона залишається людиною. Вона досі робить вибір. Проте вона духовно мертва, а її вибір духовно збанкрутілий. Грішник є ,,вільним у своєму тягарі”. Ця позиція зрозуміла. Слуга гріха служить своєму господареві охоче. Він ,,із задоволенням виконує волю свого пана”. Грішник досі має ,,деяку свободу”: він із задоволенням користується своєю спроможністю вибирати гріх.

Августин протиставляє ,,свободу” слуги-кріпака зі ,,справжньою свободою”, яка полягає у задоволенні від праведного вчинку. Знову-таки, він вдається до парадоксу, називаючи справжню свободу ,,священним тягарем”. Це не суперечить вченню Христа, Який проголосив, що ми мусимо стати слугами, аби стати вільними, чи вченню Павла, котрий проголосив свою свободу як раба Христа.

У своєму есе, присвяченому свободі волі, Августин визначив задоволення чи бажання (libido) як вирішальний елемент зв’язаної волі гріхом. Грішник вибирає те, що він бажає або що йому приємне. У цьому сенсі грішник досі вільний робити те, що хоче. Однак, оскільки він не має бажання праведності, він обтяжений духовним тягарем. Він зобов’язаний самому собі, своїм власним грішним бажанням.

В цьому пункті Рейнголд Зееберг підсумовує Августина:

 ,,І все ж, попри все це, ми можемо говорити про свободу волі (liberum arbitrum) навіть у випадку грішника, хоча й не у сенсі Пелагієвої possibilitas utriusque partis, оскільки людина не може водночас бути добрим і злим деревом. Оскільки свобода (libertas) раю була втрачена, тепер, ,,щоб мати повне безсмертя з праведністю”, для цієї свободи (,,аби жити вільно, добре і з гідністю”) існує лише ,,благодать”, яка є саме тим елементом, що бракує грішнику”¹⁶.

 

Благодать і свобода

 

Щоб перевести грішника від тягаря до свободи, Бог мусить реалізувати Свою благодать. У своєму ,,Енхірідіоні” Августин сказав, що до викуплення людина ще не вільна робити те, що правильне. Ця спроможність дається благодаттю через віру. Відтак Августин розглядає пункт, згідно з яким свобода не надходить від діяльності того, хто зв’язаний гріхом. Грішник не приймає рішення – спочатку повірити, а потім одержати визволення. Віра, яка звільняє, є сама по собі даром. Августин декларує не лише те, що віра є даром (цит. Еф. 2:8), однак і те, що справжня свобода є також даром небесної благодаті. Саме Бог готує серце до віри. Августин пише:

,,…правдива інтерпретація вислову: ,,Отож, не залежить це ні від того, хто хоче, ні від того, хто біжить, але від Бога, Хто милує” (Рим. 9:16) полягає в тому, що вся робота належить Богові, Котрий робить волю людини праведною, і таким чином готує волю до допомоги і допомагає волі, коли вона вже приготувалася”¹⁷.

Часто кажуть, що, згідно з поглядом Августина, Бог рятує людей, котрі не бажають бути порятовані, а Його благодать діє проти їх бажань, примушує вибирати і приводить їх в Царство Небесне ,,насильно, проти їхньої волі”. Це небачене спотворення поглядів Августина. Благодать Божа впливає на серце в такий спосіб, що пробуджує у грішника, що колись не бажав віри, бажання вірити. Викуплена особа вибирає Христа, оскільки вона хоче обрати Його. Тепер особа бажає Христа, оскільки Бог зародив в особі новий дух. Бог робить волю праведною, усуваючи жорстокість серця, перетворюючи в протилежну волю. Августин каже:

,,…якби Бог був нездатним  усунути з людського серця навіть його впертість і жорстокість, Він би не казав через пророка: ,,І дам їм одне серце, і нового духа дам у вас, і вийму з їхнього тіла серце камінне, і дам їм серце із м’яса” (Езек. 11:19)”¹⁸.

Августинів погляд на благодать, що звільняє, пов’язаний з його поглядом на призначення Боже. Він стверджує, що Бог перетворює погані бажання на добрі¹⁹.

Він робить це для обраних. Уникнення будь-якого погляду на вибір, основаного на Божому знанні наперед того, хто повірить, Августин пише:

,,Отже, давайте зрозумієм покликання, за яким вони обираються – не тих, які обрані, що вже увірували, а тих, які обрані, але ще не увірували, а можуть повірити”²⁰.

Пелагій розумів суть обрання в тому, що Бог ,,передузнав, хто буде святим та бездоганним за вибором свободи волі, і завдяки цьому обрав їх ще до створення світу, керуючись тим самим знанням наперед тих, в котрих Він передузнав оці якості. Саме тому Він обрав їх…”²¹

 Проти всього цього Августин стверджує, що обрання та Боже призначення ведуть до святості. ,,Отже, коли Він призначив нас, Він передбачив Свою власну діяльність, через яку Він робить нас святими та бездоганними”, – каже Августин. ,,Він таким чином працює над початком нашої віри, створює і все інше, що виходить з неї, оскільки сама віра не передує цьому покликанню… Адже Він обрав нас не тому, що ми вірили, а тому, що можемо вірити… Ми не покликані тому, що повірили, а тому, що можемо вірити; і завдяки цьому покликанню, що без покаяння, воно здійснюється і реалізується, і тому ми ввіруємо”²².