Р.Ч. Спроул

Бажання вірити. Дискусія з приводу свободи волі

9. Ми здатні повірити: Льюїс Сперрі Чейфер

 

Хоча Божественне переконання

Не має меж,

Воно залишається переконанням,

А тому, коли рішення

Особи залишається за Христом,

Вона реалізує власну волю

Без жодного натяку на обмеження.

 

                                             Льюїс Сперрі Чейфер

 

 

 

У межах євангельського християнства значної популярності набув диспенсаціоналізм. Ця система віри є, ймовірно, панівною теологією в сучасному американському євангельському християнстві сьогодні; до того ж, вона має вагомий вплив у міжнародних масштабах. Багато людей розглядають диспенсаціоналізм просто як специфічний підхід до есхатології. Проте в історичному сенсі диспенсаціоналізм є повністю сформованою теологічною системою, в якій значне місце відводиться сотеріології.

Зараз диспенсаціоналізм, як видається, зазнає певних змін в акцентах і навіть у своїй доктрині. У світлі суперечності Господства Христа щодо спасіння, що постала у колах прихильників цього вчення і спричинила дискусії у всьому євангельському світі, диспенсаціоналісти поставили перед собою завдання з'ясувати доктринальні позиції зі споріднених питань. Події, що відбулися в царині диспенсаціоналістської думки, зокрема ті, які ми спостерігали в Далаській теологічній семінарії, видаються обнадійливими для прибічників класичної реформістської теології.

Оскільки диспенсаціоналізм перебуває у мінливому стані, погляд на цю теологію як монолітну, особливо стосовно сотеріології, є небезпечним і хибним. У цьому розділі ми стисло зосередимося на системі теології, яку розробив Льюїс Сперрі Чейфер, який мав величезний вплив на диспенсаціоналістську думку.

Особливий інтерес для нас становитиме зв'язок диспенсаціоналізму з історичним кальвінізмом та августинізмом. Яким є за своєю суттю диспенсаціоналізм – августинським чи напівпелагіянським? Безсумнівно, багато, якщо не більшість, диспенсаціоналістів висловилися б на користь августинізму та відкинули б напівпелагіянство. Диспенсаціоналісти часто заявляють, що вони „кальвіністи за всіма чотирма пунктами”, включаючи цілковиту розбещеність, безумовне обрання, нездоланну благодать і стійкість святих. Однак вони заперечують ідею обмеженої розплати.

У своїй праці „Хибний поділ світу істини” реформістський науковець Джон Г. Герстнер дійшов висновку, що диспенсаціоналізм – це „фальшивий кальвінізм”¹.

 Багато членів громади диспенсаціоналістів опротестовують цей висновок, стверджуючи, що Герстнер хибно зрозумів історичний диспенсаціоналізм. Цей протест підтримується голосними заявами про те, що це вчення насправді є чотирипунктовим кальвінізмом.

У моїх дискусіях з диспенсаціоналістами я, проаналізувавши їхній чотирипунктовий кальвінізм, не в стані збагнути, як може людина дотримуватися отих чотирьох пунктів і відкидати п’ятий. Під час цих дискусій я виявив що означає нерозуміння чотирьох пунктів і чітке розуміння п’ятого. Мені спало на думку, що вони не поділяли отих чотирьох пунктів у тому сенсі, як їх історично розуміли кальвіністи. З іншого боку, в деяких із цих розмов я чув, як чітко стверджували ті чотири пункти і не розуміли ідеї обмеженої розплати. А от члени третьої групи поділяли всі чотири пункти в їхньому історичному сенсі, відкидаючи обмежену розплату в її історичному сенсі. Універсальність мого досвіду слугує неадекватною основою, спираючись на яку можна виводити остаточні висновки з приводу сучасного диспенсаціоналізму, однак вони свідчать, що в поглядах на цю проблему існує чимало плутанини.

 

Цілковита розбещеність?

 

Звернувши увагу на теологію Льюїса Сперрі Чейфера, спершу проаналізуємо його погляд на перворідний гріх, що значною мірою посідає перший з п’яти пунктів – цілковита розбещеність. Чейфер стверджує, що перворідний гріх передбачає те, що він називає гріховною природою. Він пише:

„Прагнучи більш конкретно проаналізувати що є гріховною природою, слід пам’ятати, що це викривлення Божого первинного творіння, і в цьому сенсі це ненормальна річ. Кожна здібність людини вражена гріхопадінням і неспроможністю чинити добро та дивна схильність до зла спричинюється саме цим внутрішнім розладом”² .

Чейфер говорить про неспроможність чинити добро, що перегукується з Августиновим поняттям моральної неспроможності. Провідне місце у поглядах Чейфера посідає ідея про те, що людина народжена в стані розбещеності, а фактичний гріх випливає з цієї розбещеної природи. Він каже:

„Як кожний наслідок мусить мати свою причину, існує й причина того факту, що особистий гріх має всезагальний характер. Ця причина є гріховною природою – іноді її називають Адамовою природою, вродженим гріхом, перворідним гріхом чи старою людиною. Але який би термін не вживали, посилаються завжди на реальність, що постала з Адамом і була перенесена з Адама на всю його расу. Впливом першого гріха для праведного Адама стало виродження – низхідне перетворення”³.

Тут Чейфер визначає перворідний гріх як умову, передану від Адама  його нащадкам. У цьому пункті Чейфер цілковито згоден з Августином і висловлює різку незгоду з Пелагієм. Він заявляє:

 „Миттєвим результатом цього першого гріха стало те, що Адам став істотою, відмінною від тієї, що була створена Богом, і з’явився закон спадковості, згідно з яким відтворення будь-якої живої істоти відбувається ,,за її подобою”⁴ .   

           

Події в житті Чейфера

1871р. Народився в Рок Крік, Огайо. 1877р. Навернувся до Христа. 1888р. Зарахований до Оберлінського коледжу. 1896р. Одружився на Еллі Лорен Кейз. 1900р. Був посвячений у Буфало, Нью-Йорк. 1902р. Активна участь у Нортфілдській конференції. 1911р. Став членом Скофілдської школи Біблії. 1924р. Став президентом і професором Євангельського теологічного коледжу (пізніше – Даласької теологічної семінарії). 1947-1948рр. Опублікував працю ,,Систематична теологія”. 1952р. Помер у Сіетлі, Вашингтон.

 

Фраза про те, що Адам став ,,іншою істотою”, не означає, що він перестав бути людиною. Радше, Чейфер говорить про моральну відмінність між Адамом до та після гріхопадіння.

У своїй тезі про природу людського гріха Чейфер часто і схвально посилається на В.Дж.Т. Шедда (W.G.T. Shedd), а відтак коментує:

,,За цим вичерпним висловом стосовно умови розуміння й волі, які зазнали впливу грішної природи, д-р Шедд з однаковою силою переконання пише на тему грішної природи та її провини. Питання, яке так глибоко розмежувало дві провідні школи – кальвіністів та армініан – не лише чітко сформульоване д-ром Шеддом на захист кальвіністичної позиції, але написане ним відкриває поверховий раціоналізм, представлений армініанськими уявленнями”⁵.

Чейфер прагне дистанціюватися від армініанських поглядів на розбещеність і прихилитися до історичного кальвінізму. Він стверджує, що люди народжуються духовно мертвими, що не дає їм змоги творити ніякого духовного блага стосовно спасіння.

Ми побачили, що історична суперечка з приводу свободи волі нерозривно пов’язана з доктриною перворідного гріха. Маючи це на увазі, ми тепер розглядаємо погляд Чейфера на свободу волі. Він розглядає цей предмет у зв’язку з Божественними повеліннями. Чейфер запитує:

 ,,Якщо Бог суверенний і стаються лише речі, визначені Його повелінням, чи залишається будь-яка сфера, в якій створіння може реалізувати власну волю?”⁶

Він відповідає:

 ,,Вибір людиною того, що добре, подібно до вибору того, що зле, зароджується всередині людини як волевияв індивіда і є вільним у тому сенсі, що індивід не усвідомлює будь-яку необхідність, нав’язану йому. У цю концепцію входить вся людська діяльність. Оскільки людська діяльність обмежується нічим іншим, як моральним впливом чи емоціями, постає питання про те, якою мірою свободи наділена людська воля”⁷.

Для Чейфера свобода волі стосується людської здатності діяти згідно з бажаннями. Цей погляд узгоджується з августинськими уявленнями. Ця свобода діє у ширшому діапазоні Божественної суверенності. Свобода волі людини – інструмент, яким Бог реалізує Свій суверенний план. Чейфер каже:

,,Здійснюючи свою волю, людина усвідомлює лише свою свободу дій. Вона визначає свій курс за обставинами, а Бог є автором усіх обставин. Людина керується емоціями, а Бог здатен породжувати всі емоції і контролювати кожну з них… Бог творитиме всі вторинні причини і керуватиме ними доти, поки не реалізується Його вічна мета”⁸.

Чейфер не аналізує глибини природи людської свободи. Він погоджується зі словами Джона Діка:

,,…свобода полягає у здатності діяти згідно з панівним нахилом чи мотивом, що видається розумові найпотужнішим. Ці дії є довільними, що є наслідком волевияву. Чим би не був викликаний стан розуму, який дав поштовх волевияву, свобода агента не збільшується і не зменшується… Свобода не зводиться до здатності діяти чи не діяти, вона означає дію внаслідок вибору. Вибір визначається чимось, що перебуває в самому розумі, або чимось зовнішнім, що впливає на розум; проте, якою б не була причина, вибір робить діяльність довільною, а агента відповідальним”⁹.

У поглядах як Чейфера так і Діка простежується певна неясність. На перший погляд обидва приймають погляд Едвардза. Однак побіжний підхід Чейфера до питання не дає змоги докладно проаналізувати роботу волі. Ми мусимо утриматися від висновків, поки не побачимо, як Чейфер розуміє діяльність волі у справі відродження.

 

Обумовлене відродження

 

Розглядаючи відродження з позиції Чейфера (а отже, історичного диспенсаціоналізму), ми зосереджуємо увагу на тому, що, на мою думку, є вирішальним пунктом дискусії між диспенсаціоналістами й теологією Реформації. Тут питання диспенсаціоналізму як чотирипунктового кальвінізму набуває гостроти.

Пригадаймо, що в реформістській теології ordo salutis відродження передує вірі. Так відбувається стосовно логічної, а не тимчасової пріоритетності. Реформістська теологія визнає, що Божий акт відродження і людський акт віри відбуваються одночасно, нерозривно, у зв’язку з часом. Віра логічно залежить від відродження; відродження логічно не залежить від віри. Знову-таки, пріоритет має логічний, а не тимчасовий характер. Відродження є необхідною умовою віри; віра не є необхідною умовою відродження чи для відродження.

Логічний пріоритет відродження в реформістській теології спирається на доктрину цілковитої розбещеності чи моральної неспроможності. Оскільки грішна людина морально неспроможна прихилитися вірою до Христа, відродження є логічною необхідністю появи віри. Якби ми констатували, що віра передує відродженню, то мали би припустити, що невідроджені особи, досі перебуваючи в невідродженому стані, морально здатні вірити. Якщо невідроджені люди здатні вірити, звідси чітко випливає, що вони не є грішними до ступеня моральної неспроможності, як це стверджують класична августинська та реформістська теології. Це було б армініанським чи напівпелагіянським поглядом на гріхопадіння.

До того ж, важливо зазначити, реформістська теологія стверджує, що відродження спричинює зміну у грішній природі людини. Тобто сама успадкована грішна людська природа зазнає змін. Питання, з яким ми стикаємося, звучить так: ,,Чи є Чейфер і диспенсаціоналізм, як вони стверджують, кальвіністами?”

У своїй ,,Систематичній теології” Чейфер проголошує:

,,Це означає, що Божа відповідь на віру індивіда у Христа є такою, що силою Божою він народжується в Бозі і таким чином стає справжнім сином Його”¹⁰.

З цього твердження чітко випливає, що відродження (проблема, яку тут обговорює Чейфер) здійснюється Богом як відповідь на віру людини. Віра відбувається до того, як Бог ,,дає відповідь”.

Ймовірно, ця заява означає просту ,,описку”, а інші заяви зроблені для того, щоб компенсувати її вплив. Однак наступний вислів Чейфера усуває всякий сумнів щодо місця віри та відродження в його системі: ,,З боку людини відродження обумовлюється лише вірою”¹¹.

У світлі цього твердження ми можемо справедливо назвати позицію Чейфера ,,обумовленим відродженням”. Це не означає, що, оскільки особа відроджується, вона повинна дотримуватися певних умов, аби залишитися відродженою. Умова, про яку пише Чейфер, стосується умови, якої мусимо дотримуватися до того, як станеться відродження. Тобто це не стосується тимчасового відродження. Умова, про яку пише Чейфер, стосується тієї, якої мусимо спочатку дотримуватися ще до моменту відродження. Ця умова – віра. Якщо відродження зумовлюється вірою, то мовою логічного пріоритету воно однозначно не мусить передувати вірі.

Історична суперечність між августинізмом та напівпелагіянством часто характеризувалася як конфлікт з приводу монергізму  та  синергізму. Напівпелагіяни розглядають людську співпрацю як необхідну складову відродження. У цьому пункті Чейфер впевнено відкидає синергізм і потверджує монергізм. Він схвально цитує Джона Ф. Велвурда:

,,Пелагіянські та армініанські теологи, всіма силами дотримуючись ідеї співпраці людської волі та часткової спроможності волі через сприяння загальної благодаті чи природних сил, певною мірою визнають наявність засобів співпраці у роботі відродження. Якщо ми визнаємо цілковиту неспроможність людини та віру в доктрину дієвої благодаті, звідси природно випливає, що відродження здійснюється поза засобами співпраці. Реформістська теологія, дотримуючись її доктрини дієвої благодаті, вчить, що сама людська воля неспроможна спричинити якісь зміни, причетні до спасіння душі. Стосовно віри, людська воля може діяти засобами дієвої благодаті. Людська воля може діяти навіть незалежно від дієвої благодаті у вислуховуванні Євангелія. Однак в акті відродження людська воля залишається цілковито пасивною. Ніяка співпраця неможлива. Природа роботи відродження виключає будь-яке можливе сприяння з боку людини… Народившись заново, людська воля не протидіє відродженню і бажає увірувати завдяки Божественній благодаті, проте сам цей факт не сприяє відродженню… У справі відродження людська воля цілковито пасивна… Радше видається, що відродження є цілковито справою Божою у серці віруючого”¹².

 

Праці Чейфера

Благодать (Grace). 1922. Reprint. Grand Rapids: Kregel, 1995. Спасіння(Salvation) . 1917. Reprint.Grand Rapids: Kregel, 1991. Cистематична теологія (Systematic Theology). У 8 томах. 1947-1948. Reprint. Grand Rapids: Kregel, 1993.

                 

У цьому уривку з максимальною ясністю потверджується монергічний характер відродження. Уникаючи ідей армініанства та пелагіянства, Чейфер і Велвурд обстоюють ідею цілковитої неспроможності людини та дієвої благодаті Божої. Людина відіграє пасивну роль у відродженні, що є виключно справою Бога.

          Чи означає це, що ці люди однозначно обстоюють позиції реформістської теології й потверджують монергізм? Хоча на перший погляд так може й видатися, на жаль, це зовсім не так. Те, що ми бачимо тут, щось на кшталт традиційного ,,хибного сліду”. Класична дискусія з приводу монергізму та синергізму не точиться з приводу питання про те, хто саме виконує відроджувальну дію. Практично кожен погоджується, що лише Бог може належно виконати роботу відродження.

        Натомість, питання зосереджується на тому, що може зробити невідроджена особа, щоби спричинити Божественну справу відродження. Як стверджують синергісти, людина може ,,обрати Христа” чи ,,увірувати в Христа” ще до моменту відродження. Вибір акту віри слугує умовою відродження. Саме в цьому пункті вони діють синергічно. Благодать відродження пропонується, однак ,,дієва” благодать відродження дається лише тим, хто спочатку приймає пропозицію акту віри, щоби прийняти її.

       Як каже Велвурд, ,,відродження є цілковитою роботою Божою у віруючому серці”. Така заява дещо незрозуміла. Вона вочевидь має на меті те, що відродження є цілковито справою Божою і жодним чином не є справою людини. Проте, що має на увазі Велвурд, кажучи: ,,у віруючому серці”? Хіба серце вже вірує? Чи, може, воно вірує, оскільки було відроджене? Відповідь на це питання визначає різницю між кальвінізмом та напівпелагіянством. Звичайною мовою кальвініст скаже, що відродження є справою Христа у невіруючому серці, завдяки чому воно змінюється на віруюче серце.

     У тій самій манері Чейфер стверджує:

      ,,…віруючий відроджується і таким чином впроваджується в нове середовище, нове існування, нові зв’язки, а це чітко визначається як нове творіння”¹³.

        Граматичні правила цієї заяви свідчать, що наше відродження й наше впровадження стосується вже віруючого, а не навпаки. Попри всю двозначність формулювань, усе стало би зрозумілим, якби Чейфер просто сказав: ,,невіруючий відроджується…”

        У своїх критичних відгуках на диспенсаціоналізм Джон Герстнер писав:

        ,,Усі ці теологи благають спасіння благодаттю і, як видається, визнають цей стан гріха, з якого жоден не може порятуватися інакше, ніж через викупну кров Ісуса Христа…

       Попри це, згідно з поглядами диспенсаціоналістів, цілковито розбещена людина – та, яка, врешті-решт, цілковито не розбещується. Виявляється, що така людина не є тотально неспроможною. Згідно з реформістською доктриною, цілковита неспроможність робить людину морально неспроможною зробити правильний вибір. Хоча диспенсаціоналізм певною мірою йде паралельно з цією ідеєю, ця ,,цілковито розбещена” людина усе ж здатна вірити. Ми побачимо, що віра людини передує відродженню людини або, принаймні, діє одночасно з ним (і не спирається на нього). Допоки ця доктрина знаходить примінення, фактор цілковитої розбещеності нейтралізується. Якщо цей фактор і діє якимось чином, він залишає людину цілковито неспроможною, оскільки вона несхильна реагувати на заклики благодаті. Якщо, на думку диспенсаціоналістів, людина морально спроможна реагувати на Євангеліє, то вони не вірять, що людина є таки цілковито розбещеною”¹⁴.

 

Передача Божественної природи

 

          Аналізуючи Чейферові погляди на відродження, ми бачимо істотну відмінність між його розумінням відродження та поглядами реформістської теології. Для Чейфера відродження означає передачу Богом Божественної природи віруючому:

       ,,…передача самого життя Божого є однією з найважливіших рис всієї справи переродження. Набуття Божественної природи означає, що особа, благословенна таким чином, була народжена Богом… Ця зміна настільки радикальна і довершена, що таким чином здійснюється перехід від одного порядку буття до іншого. Врешті-решт у цій великій зміні Адамову природу буде відкинуто, а сама особистість як окрема одиниця буде представляти дещо інше, як дивовижний факт бути сином Божим і повноправним членом сім’ї Божої… Уявлення про те, що відродження Святим Духом є таємничим потягом до добра в поточному житті особи, за своїм рівнем значно нижче концепції, описаної в Новому Заповіті. Саме там ідеться про те, що новий і вічний порядок буття створений в нерозривному синівському зв’язку з Творцем всіх речей”¹⁵.

        Нижче Чейфер повторює ту саму ідею:

       ,,Передача Божественної природи тісно пов’язана з даром вічного життя… Не можна ніяким чином порівнювати набуття людської природи та набуття Божественної природи”¹⁶.

Знову-таки, Чейфер потверджує свій погляд, посилаючись на слова Велвурда:

,,Факти створення свідчать: відродження за своєю природою є творчим процесом і призводить до докорінної зміни особи, за якої нова природа народжується з новими здібностями”¹⁷.

Реформістські теологи без сумніву погоджуються, що відродження має творчий характер і призводить до фундаментальних змін особистості. Воно означає нову природу. Проте ця нова природа – це нова людська, а не Божественна природа. Реформістська теологія, крім того, вчить, що із відродженням приходить також додатковий виграш від натхнення Святим Духом. Однак це натхнення не є актом самого відродження.

Ідея про те, що відродження знаменує певний апофеоз, має свої прецеденти в історії церкви. Їх сліди можна виявити, наприклад, у творах Атанасія та інших отців церкви. У наш час її пропагують такі люди, як Пол Крауч, котрий не раз стверджував, що віруючий, відроджений християн є таким самим втіленням Бога, яким був Ісус¹⁸.

У своїх критичних нотатках Герстнер наводить таблицю, в якій стисло ілюструє розбіжності у ключових питаннях між історичним кальвінізмом та диспенсаціоналізмом. У рубриці ,,Стійкість святих” він характеризує диспенсаціоналізм:

 ,,Відроджена” нова природа, Божественна за своїм змістом, не може грішити чи підлягати тлінню, тоді як стара природа залишається незмінною і продовжує грішити як і до відродження, аж поки її не зруйнує смерть”¹⁹.

Ця ідея відродження віддзеркалює позицію, яку переважно посідають сучасні диспенсаціоналісти з течії так званих ,,тілесних” християн. Тілесний християнин – це людина, яка прийняла Христа як Спасителя, однак ще не впокорилася Йому як Господеві. Вона досі тілесна за своєю орієнтацією, проте тішиться своїм ,,становищем” виправданої. Вона ще не сповнилася Духом Святим.

Такий погляд був популяризований у відомій книжці Кемпус Крусейда ,,Чотири духовні закони” (Campus Crusade, The Four Spiritual Laws). Для ілюстрації погляду накреслено три кола, а в центрі кожного з них намальовано стілець. У першому колі на стілець-трон піднесла своє (я) сама особистість. Символ Христа винесений за межі кола. Це коло символізує невідродженого грішника. У другому колі (я) знову-таки сидить на стільці-троні, проте цього разу символ Христа зображено в колі. Це коло ілюструє тілесного християнина, який перебуває у стані благодаті і є ,,спасеним”, однак ще не співпрацює і не движимий Святим Духом. У третьому колі, що символізує життя, сповнене Духом, Христос сидить на троні.

 

Праці, присвячені Чейферу

Blaising, Craig A. “Lewis Sperry Chafer”. In Walter A. Elwell, ed. Handbook of Evangelical Theologians. Grand Rapids: Baker, 1993. Pages 83-96. Gerstner, John H. Wrongly Dividing the Word of Truth. Brentwood, Tenn.: Wolgemuth & Hyatt, 1991. Hannah, John D. “The Early Years of Lewis Sperry Chafer”. Bibliotheca Sacra 144 (Jan. 1987): 3-23.

       

         З цієї ілюстрації можна зробити декілька висновків. По-перше, відродження не обов’язково означає зміну в успадкованій грішній природі віруючого. Віруючий може відродитися, проте в його житті досі пануватиме (я) або стара, Адамова природа. У ньому проживає Дух Божий. Він наділений цією новою, Божественною природою, однак ще не співпрацює з нею, аби змінити своє життя. Лише тоді, коли стара людина співпрацює з Духом Божим, починається життя, сповнене Духом. По-друге, праведність, яку проявив християнин, випливає не з його людської природи, а проявлена Святим Духом.

Аналізуючи погляди Дж.Ф. Стромбека (J.F. Strombeck) на цю проблему, Герстнер зауважує:

 ,,У наверненій особі співіснують дві природи – стара, зла за своєю суттю, що породжує лише сіно, тріски й полову, та нова, Божественна за своєю суттю, що генерує золото, срібло й коштовності. Інакше кажучи, щира людська природа породжує лише марнотні речі, які пожере вогонь. Бог, перебуваючи у ,,святому”, породжує бездоганні шедеври, освячені Небом. Це чітко демонструє, що йдеться про цінності людини, зіставлені з цінностями Божими, а не про діяння грішника, зіставлені з діяннями наверненої особи”²⁰.

 

Нездоланна благодать?

 

Як бачимо, оскільки Чейфер ставить відродження в залежність від віри, його погляд суперечить реформістській концепції цілковитої розбещеності. Чи можна його назвати після цього “трипунктовим” кальвіністом? Розгляньмо його уявлення про нездоланну благодать.

Чейфер зберігає вірність ідеї ,,дієвого заклику” Божого. Вочевидь він свідомо перегукується з реформістською доктриною дієвого заклику, котра перебуває в полі вчення про нездоланну благодать. Чейфер пише:

,,Таким чином дієвий заклик до спасіння той, якому, врешті-решт, ніхто не може протидіяти (пор. Рим. 8:30). Кожного, кого Бог призначає заздалегідь, Він закликає, і кожного, кого Він закликає, Він виправдовує і прославляє... Бачення, яке Він створює в серці, і безмежне переконання, до якого Він вдається, формують сприятливу й позитивну реакцію усіх покликаних. При цьому важливо пам’ятати одну істину: хоча Божественне переконання не має меж, воно все ж залишається переконанням, а отже, коли рішення особи вже гарантоване Христом, особа реалізує власну волю без жодної тіні сумніву. Таким чином фактом є Божественне запрошення: ,,кожен, хто бажає, прийде”. Однак правдою є й те, що ніхто не може прийти без цього Божественного заклику, який поширюється лише на Його обраних”²¹.

Чейфер, як тут видається, стверджує, нібито заклик Бога виключно до обраних є дієвим, проте не успадковано нездоланним. Він завжди ефективний, оскільки переконання дуже потужне. Однак його дієвість усе ж спирається на необмежену людську волю, і це без обітниць відродження. Божий заклик – це sine qua non для спасіння, проте таким є і відгук грішника.

Теологи-реформісти погоджуються, що наш відгук на внутрішній заклик Бога є довільним у тому сенсі, що суб’єкт здійснює свій вибір за власним бажанням. Проте вони також стверджують, що діяльність відродження настільки змінює настрій душі, що остання відчуває істинне бажання, а це суперечить поглядам Чейфера. Отже Чейфер не перебуває в гармонії з літерою I абревіатури TULIP, тобто з ідеєю нездоланної благодаті.

У своїй критиці диспенсаціоналістських поглядів на нездоланну благодать Джон Герстнер посилається на найбільш видатного диспенсаціоналіста серед всіх їх, Біллі Грема. Він наводить цитати з книжки Грема ,,Як народитися заново”:

       ,,Грем пише, що ,,народження заново – це щось таке, що Бог робить для людини, яка бажає прийти до Бога”. Знову-таки ,,будь-яка особа, котра бажає довіритися Ісусові як своєму особистому Спасителю і Господу, може тепер отримати народження знову”. Зауважимо, що він стверджує, нібито ,,особа не може звернутися до Бога за покаянням чи навіть повірити поза поміччю Божою. Бог мусить перетворити людину”. З цього бачимо, що Грем належить не до пелагіянської, а до армініанської школи. Це саме можна сказати про більшість диспенсаціоналістів. Тобто тут необхідна Божественна ,,допомога”, а не Божественне відродження. Людина не може повірити без допомоги, але й не може відродитися без віри. Саме такий євангельсько-армініанський порядок – Божественна допомога, а потім людська віра, за якою слідує відродження”²².

       Далі, аналізуючи погляди Грема, Герстнер пише:

      ,,Грем цілком чітко демонструє свій армініанський стиль мислення. Якою б не була необхідна ,,допомога”, вона не означає відродження. ,,Святий Дух робитиме все можливе, аби розбудити вас, притягнути вас, любити вас, але, врешті-решт, це ваше особисте рішення… Прийміть це рішення зараз”. Біллі Грем не є професійним теологом, однак професійні теологи, поглядів яких він дотримується, так само висловлюються неоднозначно. ,,Це абсолютно надприродний акт Бога у відповідь на віру людини”, – кажуть Чейфер і Велвурд²³.

 

Безумовне обрання?

 

Дискусії з приводу свободи волі здебільшого пов’язані з доктриною обрання. Оскільки Чейфер, за його твердженням, дотримується реформістських поглядів на призначення Боже, мусимо дослідити цю його заяву.

Як видається, Чейфер стійко дотримується ідеї безумовного обрання. Він каже:

 ,,…Божественне повеління є цілковито безумовним. Його виконання ніякою мірою не залежить від умов, які можуть або й не можуть постати. Армініанські уявлення про те, що воля людини є суверенною у своїй здатності опиратися Всевишньому, треба відкинути, оскільки вони спростовуються повсюдно в історії Божого взаємозв’язку з людьми. Бог, з причини здійснення добра, може дозволити людській волі домінувати, проте Він не змушений цього робити. Він має владу над кожним бажанням, аби спрямувати його виконувати Його добру волю”²⁴.

Вочевидь Чейфер хоче дистанціюватися від армініанства, він також заперечує армініанське уявлення про те, що людська воля наділена суверенною владою опиратися Божественному повелінню. Ми вже побачили, що Чейферова нездоланна благодать – це благодать переконання – переконання настільки потужного, що ніхто не здатен відкинути його. Попри це, важливо пам’ятати, що Чейфер розглядає віру як умову відродження. Ця умова виконується як результат Божественного переконання, що веде до віри і, у свою чергу, до відродження.

Той факт, що Бог Своєю суверенною владою гарантує дотримання умови віри обраними, свідчить про Чейферову згоду з реформістською теологією з цього питання. Однак те, як Чейфер говорить про дотримання умови, радикально відрізняється від реформістської теології. У реформістській теології обрані дотримуються умови віри внаслідок відродження. Це означає набагато більше (але й не менше), ніж Божественне переконання.

Чейфер також намагається відмежуватися від погляду обрання з позиції передбачення, за яким Бог обирає людей на основі передбачення їх майбутньої віри. Чейфер каже:

,,Ці уявлення висуваються тими, що стверджують, нібито Богові повеління є обумовленими аж до кінця, нібито дехто обраний для вічного життя на основі Божественного бачення їхньої віри й послуху. Якщо ця теорія була б істинною, вона зіграла б на користь цілковито небіблійної ідеї, за якою, врешті-решт, люди спасені на основі власних заслуг і чеснот. Така заява не лише суперечить доктрині спасіння самою благодаттю, але й залишає відкритим питання про те, чи не є Бог автором гріха, і ставить Бога у негідне становище залежного від Його створінь”²⁵.

Далі Чейфер доходить висновку:

,,Офіційні системи теології, в яких доктрина Божественного (дикретного) повеління опускається або зустрічає опір, лише заслуговують на осуд”²⁶.

 

Інші диспенсаціоналісти

 

Джон Герстнер нарікає, що диспенсаціоналістські погляди на безумовне обрання у кращому випадку є непевними. Він посилається на інших авторів, стверджуючи, що багато диспенсаціоналістів відходять від цього вчення. Він вказує на примітку до Першого послання апостола Петра (Пет. 1:2) у ,,Скофілдському біблійному довіднику”, де говориться: ,,Обрання здійснюється згідно з Божим знанням наперед і цілковито благодаттю, поза людськими заслугами”²⁷.

Герстнер зауважує:

,,Отож бачимо, що означає ідея безумовного обрання. Це те безумовне виправдання, про яке говорять диспенсаціоналісти. З цієї заяви можна побачити, що, на думку редакторів ,,Скофілдського довідника”, Бог передбачає розкаяння грішника. Оскільки Бог передбачає це розкаяння й віру грішника, Він, попри будь-які заслуги грішника, обирає його для вічного життя. Тобто Він обирає грішника без присутності в ньому будь-якої умови, як  чесноти, що рекомендує його до обрання”²⁸.

Герстнер, котрий нагадує нам, що це не є реформістські погляди на безумовне обрання, вказує на подібні ідеї, висловлені у творах Геррі А.Айронсайда, Чарлза С. Райрі та Нормана Л. Гізлера. Про останнього він каже:

,,У поглядах Нормана Гізлера виразно проглядаються ідеї армініанського диспенсаціоналізму. Цей колишній професор Даласької семінарії дуже чітко поставив Божественні цілі спасіння у цілковиту залежність від людського вибору. Як пише Гізлер:

,,Бог врятував би всіх людей, якби міг… Бог досягне на небесах найвищого результату, якого тільки зможе”. Обмеження на Божественну волю є людська воля. Бог порятує скількох Він зможе, ,,не порушуючи право їхнього вільного вибору”. Божественне обрання вочевидь залежить від ,,вільного вибору” людини-грішника. Жоден армініанин ніколи не був таким послідовним у запереченні кальвіністської доктрини, як цей самовизначений кальвініст диспенсаціоналістського нахилу. Гізлер заперечує не лише четвертий пункт, ,,нездоланну благодать”, але й ідею безумовного обрання, оскільки він неухильно вважає Божественне обрання результатом ,,свободи волі” падшого грішника”²⁹.

Що саме має на увазі Гізлер, кажучи, що Бог не може порятувати всіх людей? Гадаю, Гізлер погоджується з тим, що Бог має владу змінити схильність волі грішника такою мірою, що грішник тоді повірить. Я певен, що Гізлерове ,,не може” насправді означає ,,не має права”. Тобто він дивиться на реформістське бачення відродження й дієвого покликання як порушення свободи волі грішника. Богові ,,не личить” чинити таке порушення. Оскільки досконалий моральний характер Бога не дає Йому змоги чинити щось хибне, звідси випливає, що Бог ,,не може” робити того, чого Він не має права робити. Інакше кажучи, Гізлерове не може означає не робитиме: Бог не діятиме в такий спосіб, що порушить свободу волі людини. Це слабка розрада для грішника в пеклі, який охоче погодиться на порушення його свободи волі, аби лише вибратися з цього місця.

Проте монергічне відродження реформістської теології не порушує свободи волі грішника. Справді, саме суверенна діяльність Божа спричинює зміну у волі грішника. Саме ця робота Бога звільняє грішника від рабства. Дивним було б розглядати звільнення закріпаченої волі як порушення свободи. Бог нічого не порушує, Бог звільняє.

Прочитавши цю книжку, ми побачили тісний зв’язок між поглядами на падіння, відродження та свободу волі. Ці поняття можна розрізняти, однак не розмежовувати. Якщо падіння робить людину морально неспроможною, мертвою та закріпаченою у гріху, то людську свободу мусимо розглядати в один спосіб. Якщо ж падіння не є радикальним, то погляд на волю людини буде іншим. Отже, наша оцінка нашого неправедного стану має вирішальні наслідки для розуміння природи та необхідності відродження у його зв’язку з вірою. Це, у свою чергу, впливає на наше розуміння біблійної доктрини обрання. Від часів Августина до реформаторів, Джонатана Едвардза і далі до сучасності, ті, на думку яких грішник зберігає здатність обирати те, чого бажає, залишаючись рабом своїх бажань, вибудовують свою певність у знанні, що спасіння – справа Господа, а ті, кого Син робить вільними, насправді є вільними.

Soli Deo gloria.