Р.Ч. Спроул

Бажання вірити. Дискусія з приводу свободи волі

ВСТУП. Євангелізм і стародавня єресь

 

Ось у чому полягало найголовніше питання:

 

чи Бог насправді є автором

 

не лише виправдання, а й віри…     

 

Дж.І. Пекер та О.Р.Джонстон

 

 

 

           Найганебнішою подією в історії єврейського народу до зруйнування Єрусалиму в 70 р. до н.е. була, ймовірно, Вавилонська неволя. У 586 р. до н.е. Південне Царство було захоплене Навуходоносором, а єврейську еліту відправили  до Вавилону. Там перед народом Божим постало складне завдання – співати Господніх пісень у чужій і непривітній країні. Вони були змушені повісити свої арфи на вербах біля річки Ефрат.

Вавилонський полон був періодом найтяжчих випробувань, що породив таких духовних гігантів як Даниїл та Єзекіїль, і таких героїчних звитяжців віри як Шадрах, Мешах і Авед-Него. Полум’я випробувань підтримувалося постійним тиском язичницьких племен на єврейських заручників, яких змушували приймати чужинські звичаї й традиції. Багато полонених остаточно здалися і пристосувалися до нового оточення. Іншим за відмову від пристосування, від прийняття традицій язичництва, за опір владі і носіям місцевої культури доводилося платити високу ціну. Це було історичне середовище, сприятливе для практики, яку Фрідріх Ніцше пізніше назве „стадною мораллю”.

Пристосування до звичаїв та світогляду іншого суспільства –один із найсильніших чинників тиску на людей. Перебування „за межами” певної культури часто вважається найнижчим рівнем соціального розвитку. Люди зазвичай домагаються сприйняття й популярності в очах громадськості. Людські оплески – це заклики сирен, поганська пісня Лорелеї. Небагато знайдеться таких, хто продемонструє моральну мужність і збереже вірність Богові тоді, коли право на власну думку вважається непопулярним і навіть небезпечним.

Ми пам’ятаємо Йосипа, віроломно проданого в чужоземне рабство. Він провів свої юнацькі роки в ув’язненні, проте залишився вірним Богові своїх батьків, Богові Авраама, Ісаака і Якова. В Єгипті Йосип входив до конгрегації, що складалася з однієї людини. Без підтримки з боку церкви чи національних звичаїв він вирішив зберігати віру в Бога, в Якого не вірив ніхто з його оточення, за винятком осіб, навернених його ж вірою.

 

 Наш вавилонський полон

 

Ми живемо не у Вавилоні. У нас високий рівень релігійної свободи та культурна спадщина, більшою чи меншою мірою побудована на підвалинах християнської віри. І все ж наша культура дедалі більш вороже ставиться до біблійного християнства, а наша віра сприймається як щось недоречне для сучасного суспільства. Наш час описується як „постхристиянська епоха”, в якій церкви уподібнюються музеям, а біблійна віра розглядається як анахронізм.

Євангельські християни часто описують сьогоденний культурний „Вавилон” як світогляд, характерний для так званого світського гуманізму. Ця назва вживалася як магічне словосполучення, що втілювало все негативне, що було в нашій культурі. Справді, світський гуманізм існує реально, однак цей світогляд є лише однією з багатьох систем, що змагаються з християнством за голови й серця людей.

         Слово секулярний (,,світський” – прим. перекладача) у словосполученні ,,секулярний гуманізм” позначає світогляд, згідно з яким люди розуміють значення і значущість людського життя. Термін секулярний  походить від латинського слова saeculum, одного з латинських значень слова ,,світ”. У стародавній латині для опису цього світу найчастіше вживали два слова – saeculum і mundus. Від останнього й походить англійське слово mundane (,,мирський” – прим. перекладача). У давнину словом mundus переважно позначали просторовий вимір світу, зокрема, вказуючи на географічне поняття ,,тут” – на місце нашого проживання. Термін saeculum загалом вживали для позначення тимчасового характеру нашого існування, ,,тепер” нашого сьогоднішнього життя. Узяті разом ці терміни позначали ,,тут і тепер” цього світу.

На перший погляд розмова про ,,тут і тепер” людського існування не є чимось хибним чи нерелігійним. Наше життя справді проживається в географічних межах цієї планети, а ми вимірюємо наші дні в одиницях часу, що є принаймні підвічними. Проблема не полягає у слові світський чи секулярний. Вона постає тоді, коли до мирного кореня секуляр- додається суфікс -изм. Цей суфікс позначає не стільки часові рамки, скільки філософський світогляд, систему, згідно з якою розуміють і пояснюють життя.

Коли термін світський, секулярний змінюється на секуляризм, у результаті ми отримуємо світогляд, згідно з яким людський досвід обмежується поняттям ,,тепер”. Його прихильники стверджують, що людський досвід відрізаний од вічного і трансцендентного. Нас закликають брати від життя всі задоволення, оскільки ,,живемо лише раз”. Якщо Бог існує, то, згідно з цим поглядом, доступ до Нього закритий. Нас висадили на безлюдному грунті, де заклики до моральних і філософських абсолютів виключаються з рангу обов’язкових. Наше буття – це час екзистенціальної кризи, де значення і значущість перебувають у площині особистих уподобань. Ми знаємо істини, проте не єдину правду; маємо цілі, проте не мету; звичаї, проте не норми.

У словосполученні секулярний гуманізм слово секулярний виступає ад’єктивним означенням. Воно означає особливу течію гуманізму. Гуманізм існував у різних формах і в різних століттях. Дехто згадує філософа досократівської епохи Протагора як засновника цієї філософії. Його гасло homo mensura визначає суть гуманізму. Воно означає, що людина є мірою всіх речей, а людство символізує найвищий злет живих істот. Над ним немає нікого, жодної вищої істоти, котра владарює і керує справами людських істот. У цьому випадку між верховною істотою та людською істотою немає ніякої кінцевої різниці, оскільки людина і є тією верховною істотою.

Хоча Протагора звичайно вважають засновником давнього гуманізму, коріння цього вчення сягають значно глибше. Цей світогляд уперше був представлений як філософський варіант вибору в райському саду. Іронія в тому, що він був представлений не людиною, а змієм. Його гасло звучало не homo mensura, а sicut erat dei. У перекладі з латині ця фраза передає спокусливу обіцянку сатани нашим прабатькам як: ,,Ви станете рівними Богові” (Буття 3:5).

 

Конфлікт між християнством і секулярним гуманізмом – це конфлікт з приводу кінцевої мети. У цьому конфлікті немає місця для компромісу. Якщо Бог є кінцевою метою, то людина перестає нею бути. І навпаки, якщо кінцева мета – людина, то вона виключає Бога. Кінцевою метою може слугувати тільки щось одне. Компромісу можна досягти в царині культури лише завдяки толерантному ставленню до світогляду опонента. Секулярна нація може вирішити до певної межі ,,толерувати” християнство, доки воно розглядається лише як вияв однієї з форм людської релігії. Однак вона не може терпимо ставитися до справжніх цілей християнства. Християнство завжди перебуває в опозиції до секулярного гуманізму.

Ця антитеза ускладнює завдання сучасного християнина підтримувати цілісність віри в чужорідній культурі. Він неодмінно зіткнеться зі складним вибором – продовжувати гру на своїй арфі чи почепити її на найближчому дереві. Християнин, який хоче зберегти віру в Христа, мусить бути готовим до блукань та поневірянь у чужих землях.

Ймовірно, найбільшу загрозу для Ізраїлю становила не військова міць іноземних ворожих держав, а подвійна загроза фальшивих пророків у власній вітчизні та постійна спокуса синкретизму. Обидва чинники діяли разом. Улюблений прийом фальшивого пророка – стирання антитези між шляхами Яхве та практикою язичництва. З перших днів завоювання історія Ізраїлю була історією синкретизму, згідно з яким язичницькі вчення й звичаї засвоювалися релігійною громадою. Це був компроміс з ідолопоклонством, яке зруйнувало Ізраїль. Вавилон був різкою, якою Бог шмагав Своїх людей за їхні провини. Кара впала на них (як це передбачили такі канонічні пророки як Єремія та Ісая) саме тому, що єврейський народ сприймав нечестивість язичництва за віру, надану їм Богом.

Людям Божим завжди доводилося жити в царині антитез. Кожне покоління було змушене стикатися зі спокусами синкретизму. Історія церкви сповнена прикладами втручань язичницьких ідей у головну течію віри. Навіть у світогляді такого переконаного прихильника біблійного християнства як Аврелій Августин можна простежити сліди неоплатонічної та маніхейської думки. Це видається іронією долі, адже великий теолог відкидав обидві поганські системи і присвятив чимало часу боротьбі з їхніми теоріями. Давньогрецькі поняття безсмертя проникли до класичної теології. Сучасна теологія зазнала впливу посткантіанських категорій думки, а деякі сучасні теологи свідомо прагнуть поєднати християнство й марксизм або християнство та екзистенціалізм.

Роберт Годфрі (Robert Godfrey), президент Вестмінстерської теологічної семінарії в Ескондідо, штат Каліфорнія, нещодавно висловив думку, нібито я пишу книжку про ,,міфічність впливу”. Таке порівняння шокувало мене, адже я не знав, що він має на увазі. Він пояснив, що його фраза стосується сучасної євангельської схильності ,,перекидати мости” до секулярної думки або до ідей більших церковних громад, що підтримують хибні вчення.

Міфічною складовою є наївне припущення про те, що можна перекидати мости, які ведуть лише в одному напрямку. Мости зазвичай споруджують, аби уможливити рух у двох напрямках. Об’єднуючись з іншими, ми часто, замість того, щоби впливати на них, зазнаємо впливу з їхнього боку. Прагнучи привернути людей до Христа і ,,перемогти”, ми можемо легко впасти в небезпеку через пристосування до наших слухачів, спустошення Євангелія від його змісту і усунення успадкованого ним захисту. Насправді наша власна нерозважлива поведінка може додати до Євангелія агресії, взагалі не притаманної йому. Мусимо багато працювати, аби уникнути цього. Однак позбавити Євангеліє тих рис, які невіруючі вважають відразливими – не вихід.

Мартін Лютер якось зауважив: там, де Євангеліє проповідують у всій його повноті, завжди постають конфлікти й суперечності. Ми живемо в епоху, яка ненавидить суперечності; ми схильні уникати конфліктів. Такі настрої йдуть врозріз з атмосферою, в якій діяли пророки Старого Заповіту та апостоли Нового Заповіту. Пророки втягувалися в конфлікти й протиріччя саме тому, що не бажали пристосовувати Слово Боже до вимог народу, що погруз у синкретизмі. Для апостолів конфлікт ніколи не закінчувався. Як би не прагнув Павло жити в мирі з усіма людьми, такі проблиски миру й злагоди були рідкістю.

Наше відчуття відносної захищеності від запеклих нападів на нас може свідчити про старіння сучасної цивілізації і, отже, толерантність щодо релігії. А, може, ми настільки скомпрометували Євангеліє, що вже не провокуємо конфлікт, який спричинює справжня віра.

 

Наш погляд на людей

 

Опитування, проведені Джорджем Барна і Джорджем Гелапом, свідчать про тривожний факт втручання язичницьких ідей у вірування сучасних християн. Більшість євангельських проповідників погоджується з тезою про те, що люди за своєю суттю добрі, що вочевидь суперечить біблійним поглядам на гріхопадіння людини. Іронія долі в тому, що ми, засуджуючи згубний вплив секулярного гуманізму на культуру, водночас приймаємо погляди на людину з точки зору секулярного гуманізму. Проблема не стільки в тому, що світська культура відмовилася від доктрини перворідного гріха, скільки в тому, що так вчинила євангельська церква.

Ніде ми не знайдемо таких очевидних свідчень впливу секуляризму на християнську думку, як у царині антропології. Християнська антропологія будується не лише на біблійній концепції створення світу, а й на біблійній концепції падіння. Практично всі християнські деномінації у своїх догматах і символах віри користувалися якоюсь доктриною перворідного гріха. Ці догмати по-різному оцінювали масштаб чи обсяг перворідного гріха, однак всі вони відкидали будь-що, пов’язане з гуманізмом. І все ж, як свідчать результати опитувань, рядові проповідники поділяють думку про те, що людина відчуває більшу гармонію з гуманізмом, ніж із Біблією та історичними догматами християнства.

Коли у XVI ст. почалася Реформація, однією з перших книжок Мартіна Лютера став дуже неоднозначний твір ,,Вавилонське полонення церкви”. У ньому Лютер гостро критикував еволюцію сакердоталізму в лоні римо-католицької церкви. На його думку, хибний погляд на таїнства відвертав людей від біблійної віри та від істинного Євангелія.

Що подумав би Лютер про сучасних спадкоємців Реформації? Гадаю, він написав би про захоплення церкви сучасними пелагіянами. Гадаю, він помітив би неправедний союз християнства й гуманізму, що відбиває не біблійні погляди, а, радше, позицію Пелагія. Звідси й бере початок його суперечка з християнським гуманістом Еразмом Ротердамським.

Хоча Лютер назвав доктрину виправдання самою вірою (sola fide) ,,основою, на якій стоїть або руйнується церква”, він був переконаний, що справжня проблема ховалася під покровом суперечок з приводу виправдання. Своєю найважливішою працею Лютер вважав книгу ,,Тягар бажання” (De servo arbitrio). Його незгода з Еразмом з приводу волі грішників була нерозривно пов’язана з його розумінням біблійної доктрини обрання. Лютер називав доктрину обрання cor ecclesiae, ,,серцевиною церкви”.

На думку Лютера, ступінь людського гріхопадіння – не тривіальне питання, а виклик серцю й душі християнського життя. У роботі Еразма Лютер вбачав проблиски пелагіянства. Попри те, що вчення Пелагія було засуджене історією, воно мало якийсь загадковий вплив на церкву часів Лютера.

 У своєму ,,Історичному й теологічному вступі” до одного з видань лютерівського ,,Тягаря бажань” Дж. І. Пекер та О.Р. Джонстон (J.I.Packer and O.R.Johnston) порушують питання про сьогоденну актуальність цієї суперечки:

,,Що одержить сучасний читач від ,,Тягаря бажань”? Це блискучий й піднесений твір, шедевр складного мистецтва суперечностей, який, поза сумнівом, зустрінуть оплесками. Але постає питання: чи відображає вчення Лютера, хоча б частково, Божу істину? Якщо так, чи апелює воно до сучасних християн? Безперечно, читач відшукає новий невідомий шлях, який вказує йому Лютер, підхід, якого у всій повноті він не бачив раніше, спосіб мислення, який він раніше називав ,,кальвіністичним” і який хутко обминав. Саме цього досягла сама лютеранська ортодоксія, і сьогоднішнє євангельське християнство (за своєю суттю напівпелагіянське) досягне того ж. Однак уважний погляд на історію та Святе Писання свідчить про протилежне”¹.

Пекер і Джонстон характеризують погляд Лютера на волю як на ,,новий невідомий шлях” сучасного читача – підхід, який ніколи не розглядали сучасні євангелісти, за своїми переконаннями наполовину пелагіяни. Така оцінка перегукується зі спостереженням Роджера Ніколя (Roger Nicole), за яким ,,ми за природою свого мислення пелагіяни”. Відродження не зцілює цієї природної тенденції автоматично. Навіть після звільнення Святим Духом від морального тягаря ми схильні недооцінювати серйозність цього тягаря.

Далі Пекер і Джонстон пишуть:

,,Досить констатувати той історичний факт, що Мартін Лютер і Жан Кальвін, а з цих причин Ульріх Цвінглі, Мартін Беза та всі провідні протестантські теологи першої хвилі Реформації стоять на однаковісіньких позиціях. Щодо інших питань, то їхні погляди відрізняються, однак вони одностайні в констатації безпорадності людини перед гріхом та суверенності Бога в Його милосерді. Для них усіх ці доктрини були плоттю й кров’ю християнської віри”².

 Метафора ,,плоть і кров” відповідає лютерівській метафоричній ,,серцевині” у cor ecclesiae. Переконаність реформаторів у моральній неспроможності грішника прихилитися до Божої ласки не була для згаданих вище авторів вторинним чи дріб’язковим питанням. У цьому світлі вони розглядають сучасну євангельську громаду як таку, що страждає від теологічної гемофілії, ризикуючи спливти кров’ю аж до загину.

Повернімося до вступу Пекера й Джонстона:

,,Доктрина виправдання самою вірою була важливою для них, оскільки вона обстоювала принцип суверенного милосердя; проте вона насправді виражала для них лише один, і не найглибший, аспект цього принципу. Суверенність милосердя знайшла свій вияв у їхньому мисленні на глибшому рівні, у доктрині монергічного відродження, згідно з якою віра, яку нам дарує Христос для виправдання, є за своєю суттю вольовим даром суверенного Бога, одержаним завдяки духовному відродженню в акті дієвого покликання. Для реформаторів ключове питання полягає не просто в тому чи Бог насправді рятує їх Cвоєю вольовою, безумовною, непереможною ласкою, не лише виправдовуючи в ім’я Христа тих, хто приходить до віри, але й оживляючи їх від смерті гріха Своїм животворним Духом, Який приводить до віри. Головне питання полягає в тому, чи, врешті-решт, християнство є релігією цілковитого покладання на Бога заради спасіння та всього необхідного для цього, чи покладання на себе та самопорятунок?³

 

Відродження й віра

 

Класична тема для суперечки між августинською теологією та всіма формами напівпелагіянства зосереджується на одному аспекті порядку спасіння (ordo salutis): який зв’язок між відродженням і вірою? Відродження – це монергічна чи синергічна діяльність? Чи мусить особа заради того, щоб народитися знову, повірити? А чи мусить особа відродитися до того, як зможе  увірувати? Питання можна сформулювати інакше: яким є процес відродження –однобічним чи взаємним?

Монергічний процес означає, що відродження здійснює один-єдиний агент – Бог. Буквально це слово означає ,,один працюючий”. На противагу цьому, синергізм означає роботу, яка передбачає участь двох чи більше учасників. Це співпраця. Всі форми напівпелагіянства допускають якийсь синергізм у справі відродження. Зазвичай необхідною складовою вважається Боже рятівне милосердя, однак для справжнього відродження потрібна співпраця з боку людини.

Реформатори вчили не лише тому, що відродження справді передує вірі, але й тому, що воно мусить передувати вірі. Через моральний тягар невідродженого грішника він не може мати віри доти, поки не зміниться внутрішньо завдяки активній, монергічній роботі Святого Духа. Віра – це не причина, а плід відродження.

Згідно з вченням напівпелагіянства, відродження спричинюється Богом, проте лише в душах тих, хто вперше відреагував вірою на Його заклик. Віра розглядається не як плід відродження, а як акт бажання співпрацювати з Божою пропозицією милосердя.

Євангелісти одержали свою назву завдяки їхній вірності біблійній та історичній доктрині виправдання самою вірою. Оскільки реформатори вважали концепцію sola fide провідною й суттєвою в Євангелії, їх стали називати євангелістами. Сучасні євангелісти у своїй більшості сприймають реформістську концепцію sola fide, однак вони відкинули поняття sola gratia, що лежало в її основі.

 Як стверджують Пекер і Джонстон:

,,Виправдання самою вірою” є істиною, яка потребує тлумачення. Принцип sola fide розуміють хибно, якщо його не розглядати в комплексі з ширшим принципом sola gratia. Що є джерелом і статусом віри? Даровані Богом засоби виправдання перед Богом чи справа самої людини? Кому зобов’язана людина своїм спасінням – Богові чи самому собі? Від кого залежить наше спасіння – виключно від Бога чи, зрештою, від того, що ми самі робимо для себе? Ті, що обстоюють другий погляд (як це пізніше робили армініани), таким чином заперечують доктрину цілковитої безпорадності в гріху і стверджують, нібито напівпелагіянство за своєю суттю є істинним. Відтак не дивно, що в подальшому теологи-реформісти засудили армініанство як повернення за своєю суттю до римського католицизму (оскільки насправді воно перетворило віру на чесноту) і як зраду справі Реформації (оскільки воно заперечувало суверенність Бога у справі порятунку грішників, що становило найглибший релігійний і теологічний принцип реформістської думки). Справді, армініанство в очах реформістів було зреченням Новозаповітного християнства на користь Новозаповітного іудаїзму; адже покладання у вірі на самого себе у принципі нічим не відрізняється від покладання на свої діла – обидва погляди є нехристиянськими та антихристиянськими. З огляду на звернення Лютера до Еразма Ротердамського, ми не маємо сумніву, що він підписався б під цими словами”⁴ .

       Мушу признатися, що, прочитавши цей витяг уперше, я заплющив очі. На перший погляд він був суворим актом звинувачення армініанства. Справді, навряд чи можна дати йому більш сувору оцінку, ніж ,,нехристиянський” чи ,,антихристиянський”. Чи означає це, що Пекер і Джонстон виключають армініан з числа християн? Не обов’язково. Кожен християнин іноді помиляється у своїх переконаннях. Наші теологічні погляди бувають хибними. Будь-яке перекручення нашої думки, будь-яке відхилення від істинних біблійних категорій можна легко кваліфікувати як ,,нехристиянські” або ,,антихристиянські”. Той факт, що наше мислення містить нехристиянські складові, не приводить до висновку, що ми взагалі не є християнами.          

 Я згідний з Пекером і Джонстоном у тому, що армініанство містить нехристиянські складові, а погляди армініан на зв’язок між вірою та відродженням за своєю суттю є нехристиянськими. Невже ця помилка така кричуща, що стає фатальною для справи спасіння? Люди часто запитують, чи слід, на мою думку, відносити армініан до християн? Я зазвичай відповідаю: „Так, проте ледь-ледь”. Вони є християнами згідно з тим, що ми називаємо вдалою непослідовністю.

В чому ж є ця непослідовність? Армініани підтримують доктрину виправдання самою вірою. Вони погоджуються з тим, що наші заслуги не беруться до уваги у справі виправдання, наше виправдання будується виключно на праведності та чеснотах Христа, sola fide означає виправдання Самим Христом, а ми заради свого спасіння мусимо покладатися не на наші діяння, а на роботу Христа. За цими найважливішими пунктами вони відрізняються від поглядів римо-католиків.

Проте, як зазначають Пекер і Джонстон, у подальшому реформістська теологія засудила армініанство як зраду справі Реформації та, за своєю суттю, повернення до позицій Риму. Вони наголошують, що армініанство „фактично перетворило віру на сукупність заслуг”.

У цій звинувачувальній фразі ми бачимо слово „фактично”. Зазвичай армініани заперечують, що їхня віра – це перелік земних заслуг. Якби вони наполягали на цьому, то вочевидь суперечили б ідеї виправдання самою вірою. Армініанин визнає, що віра – це щось таке, що здійснює особа. Це робота, хоча й не та, що винагороджується. Чи приносить ця робота добро? Звичайно, вона не є злою. Добре, якщо особа заради свого спасіння вірує у Христа і лише у Христа. Оскільки Бог повелів нам вірувати в Христа, ми таким чином підкоряємося Його волі. Однак усі християни погоджуються, що віра – це щось таке, що здійснюємо ми. Бог не вірує замість нас. Крім того ми погоджуємося, що наше виправдання здійснюється самою вірою, оскільки віра – інструментальна причина нашого виправдання. Армініани хочуть стверджувати і стверджують, що людина наділена здатністю реалізувати інструментальну причину віри навіть без попереднього відродження. Така позиція вочевидь суперечить ідеї sola gratia, однак не обов’язково – sola fide.

Чому ж тоді ми кажемо, що армініанство „фактично” робить віру переліком земних заслуг? Тому, що позитивний відгук людей на Євангеліє стає кінцевим визначальним чинником спасіння. Я часто запитую своїх друзів-армініан, чому вони є християнами, а інші люди – ні? Вони відповідають: тому, що вони вірують у Христа, а інші – ні. Тоді я ставлю питання: чому ж вони вірують, а інші – ні? „Може, тому, що ви більш праведні, ніж особи, які не хочуть вірувати?” Вони дають заперечну відповідь. „Можливо, ви наділені більшим розумом?” Знову-таки відповідь заперечна. За їхнім твердженням, Бог достатньо милосердний, аби запропонувати спасіння всім, хто вірує, а без цього милосердя ніхто не може врятуватися. Однак це милосердя потребує співпраці. Людина у своєму грішному стані мусить простягнути руку і вхопити це милосердя згідно зі своєю волею, яка здатна прийняти або відкинути його. Дехто чинить за своєю волею правильно (або праведно), тоді як інші – ні. У цьому пункті армініанинові важко уникнути висновку, що його спасіння, врешті-решт, залежить від якогось праведного вольового акту, виконаного ним. „Фактично” він стає гідним заслуг Христа, а це мало чим відрізняється від позиції Риму.

На завершення свого вступу до лютерівської „Підневільної волі” Пекер і Джонстон пишуть:

 „Ці речі необхідно обміркувати сьогоднішнім протестантам. За яким правом ми можемо називати себе дітьми Реформації? Багато моментів сучасного протестантизму перші реформатори не визнали б... З огляду на [ „Свободу волі”], ми змушені поставити питання, чи протестантське християнство, бува, не продало легковажно своє право перворідства у період від Лютера до наших днів? Чи не більше в сучасному протестантизмі поглядів Еразма Ротердамського, ніж поглядів Лютера? Хіба ми здебільшого не прагнемо мінімізувати й згладити доктринальні відмінності заради миру між учасниками дискусії? Хіба ми не виросли під еразмівським родом вчення, проголошуваного з наших кафедр проповідниками, яке побудоване на тих самих відкинутих Лютером недалекоглядних синергічних уявленнях, нібито Бог і людина йдуть назустріч один одному майже на рівних умовах, і кожен з них робить свій внесок у справу спасіння людини, і кожен залежить від співпраці іншої сторони в досягненні цієї мети?”⁵...

         Пекер і Джонстон закликають до нової коперниканської революції в нашому мисленні, яка б корінним чином змінила наше проповідування, наш євангелізм та життя церкви загалом. Адже йдеться про благодать й славу Бога. 

 

Cвобода волі й вибір

 

Дискусії з приводу свободи волі у лоні сучасної церкви переважно зосереджуються на ширших питаннях вибору та Божого призначення. Хоча ці проблеми, природно, взаємопов’язані, вони не відбуваються саме в контексті суперечки між Пелагієм та Августином, і пізніше – між Еразмом і Лютером. Доктрина вибору вочевидь слугувала як відношення свободи волі до перворідного гріха та милосердя Божого.

Там, де питання свободи волі обговорюється у світлі Божого призначення, воно переважно прив’язане до суверенності Бога. Чи може людина бути справді вільною, якщо Бог суверенний? Дехто стверджує, що свобода волі й Божественна суверенність – це продиктовані Писанням істини-близнюки, що співіснують у напруженому полі нерозв’язної діалектики. Кажуть, що вони перевищують усі раціональні спроби зрозуміти їх. Вони становлять суперечність або, принаймні, складний парадокс.

Хоча зв’язок між Божественною суверенністю та свободою людини може бути таємничим, ці поняття в жодному разі не суперечать одне одному. Антитезою Божественній суверенності є не людська свобода, а автономія людини. Автономія представляє ступінь свободи, що не обмежується будь-яким верховним авторитетом чи владою.

Якщо Бог суверенний, людина не може бути автономною. І навпаки, якщо людина автономна, Бог не може бути суверенним. Ці два поняття виключають одне одного. Дехто стверджує, що Божа суверенність обмежується людською свободою. У такому разі суверенною була б людина, а не Бог. Бога повсякчас обмежували б рішення людини, Йому бракувало би влади й повноважень застосовувати Свою волю до Своїх створінь. Проте коли кажуть, що Божа суверенність обмежується людською свободою, такий безглуздий погляд, як згаданий вище, звичайно не досягає своєї мети. Більшість християн погоджується з тим, що Бог має і владу, й повноваження скасовувати рішення людини. Мається на увазі, що Бог ніколи не нав’язує Своєї волі створінню, вдаючись до якогось примусу. Дехто говорить про самообмеження Бога в таких питаннях, стверджуючи, нібито Він вирішує обмежити Себе на рівні людських рішень.

Августинську теологію часто звинувачують у тому, що вона принижує людину до рівня ляльки, за шнурочки якої тягне суверенний Бог. Таке створіння навряд чи може нести моральну відповідальність. Лялька – це всього лише шматок дерева, рухи якої спрямовуються шнурочками. Лялька не є автономною, вона не наділена владою чи здатністю рухатися самостійно. Лялька не може мислити, відчувати або відповідати на почуття.

Метафора у випадку з гончаром і глиною перестає бути метафорою і перетворюється на реалістичну онтологічну характеристику. Якщо людина – це лялька, вона за своєю суттю істотно не відрізняється від шматка глини в руках гончара. Глина не наділена ніякою волею. Вона не приймає рішень. Вона не має свідомості. Вона не має моральних чи аморальних схильностей. Вона інертна й цілковито пасивна.

Реальність свободи волі націлена на серцевину християнської антропології. Тут немає ніякого каламбуру; Писання характеризує людину як наділеного серцем  відповідального морального агента. Без функціональної волі його моральна здатність гине. Вона зводиться до містифікації, якоїсь химери, позбавленої субстантивної реальності.

На іншій стороні рівняння – характер Бога. Він суверенний, однак має й інші характеристики. Його суверенність не затьмарює Його святості й праведності. Це священна і праведна суверенність. Саме цією суверенністю переймаються ті, які сперечаються про свободу волі. Якщо людина ,,не має вибору” і слугує лише пасивним інструментом Божественної суверенності, то звідси очевидний висновок: Бог несправедливо поклав на Свої творіння відповідальність за їхні вчинки і карає їх за їхню неспроможність відмовитися від цих вчинків.

Наше розуміння волі людини значною мірою покладається на наші погляди на гуманізм і характер Божий. Прадавні дискусії між пелагіянами та августинцями відбуваються на арені цих питань. Будь-який погляд на свободу людини, який заперечує біблійні ідеї людської відповідальності, має серйозні вади. Ще гіршим є будь-який погляд на свободу людини, який спотворює біблійні ідеї Божого характеру. Ця суперечка впливатиме на наше розуміння Божої праведності, суверенності й милосердя. Всі ці проблеми життєво важливі для християнської теології. Нехтуючи цими питаннями чи вважаючи їх тривіальними, ми значною мірою применшуємо повномасштабний характер Бога, висвітлений у Писанні. З цього випливає історичний аналіз дискусій з приводу свободи волі, які відіграли свою роль в історії християнства.