Р.Ч. Спроул

Бажання вірити. Дискусія з приводу свободи волі

3. Ми здатні на співпрацю: напівпелагіяни

 

 

Якщо хтось скаже,

Що свобода волі людини

 пробуджена Богом,

й угоджаючи  Богу…

Ніяким чином не співпрацює…

І що вона не може відмовитися від своєї згоди

За своїм бажанням…

Хай буде тому анафема!

 

Трентський Собор

 

 

 

Хоча незгода з боку Пелагія мала наслідок осуду Пелагія та його послідовників, погляди Августина не були прийняті загалом у всіх деталях. Спершу постав опір деяким поглядам Августина, які він проповідував у Північній Африці. Деякі ченці з монастиря Адруметум у Північній Африці відкидали Августинові погляди на призначення Боже та його переконання, що грішна людина морально неспроможна прихилитися до благодаті Божої. Питання, які постають з цих дискусій, спонукали Августина написати твори ,,Про благодать і свободу волі” та ,,Про докір і благодать”. На ці праці дав відповідь абат монастиря Валентій у сердечній і шанобливій манері.

Оскільки у Північній Африці тривала дискусія, у Франції вибухнула більш запекла протидія поглядам Августина, зокрема на півдні Масилії. Друзі Августина, Гіларі і Проспер, повідомили йому про цю протидію і спонукали його написати відгук. Августин зробив це у своїх двох останніх роботах: ,,Про Боже призначення святих” та ,,Про дар непохитності”. У цих працях Августин ставився до своїх критиків більш терпимо, ніж до Пелагія, вважаючи їх своїми братами за вірою. Це ставлення передбачає ауру майбутніх суперечностей. Загалом як августинці, так і напівпелагіяни розглядають пелагіянство як єресь, і серйозну настільки, що вона є нехристиянською вірою, тоді як тривала суперечність між августинцями та напівпелагіянами є внутрішніми дискусіями між віруючими. Хоча обидві сторони вважають порушені питання доволі серйозними, вони не вважаються надто серйозними для християнської віри.

Провідний представник групи напівпелагіян – Джон Касіян, абат монастиря Масилії. Він настільки асоціюється з напівпелагіянами, що його вчення іноді називають касіянізмом. Касіян схилявся перед таємницею Божих рішень і не мав бажання заглиблюватися у проблему призначення Божого. Його головною турботою було забезпечення всезагальності Божої благодаті та реальної моральної відповідальності грішної людини.

Коли постає теологічна суперечність, доцільно на момент відступити і задати питання: ,,Якими є позиції?” Зосереджуючись на позиціях обох сторін у суперечці, ми створюємо атмосферу, в якій можна почути голоси обох сторін. Обидві сторони часто виявляють, що поділяють спільні погляди на проблему, однак по-різному намагаються її вирішити або наголошують на різних сферах важливості. Наприклад, Августин вочевидь мав сильне бажання підтримувати первинність Божественної благодаті й суверенності. Напівпелагіяни хотіли зберегти одні й ті самі істини, проте їх дуже цікавили й проблеми людської свободи та відповідальності, а також всезагальна доступність рятівної благодаті.

Коли декларуються спільні позиції і навіть коли обидві сторони поділяють деяку стурбованість, це не вирішує проблеми автоматично. Знаходження точок згоди може покращити атмосферу дискусії й створити основу для спільної довіри між учасниками дискусії. Однак тоді дискусія мусить врешті-решт перейти до питань, в яких сторони мають розбіжності.

 

Напівпелагіянство Касіяна

 

Позиції Касіяна та його прихильників можна висловити так:

 

1.    Погляди Августина є новими і репрезентують відхід від учень отців церкви, зокрема Тертуліана, Амврозія та Ієроніма. Сам Касіян був учнем Хризостома.

2.    Августинове вчення про призначення Боже ,,применшує силу проповідництва, докорів та моральної енергії,.. ввергає людей у відчай” та призводить до ,,певної фатальної необхідності”¹.

3.    Впливові погляди Августина є необхідними для відмови від Пелагієвої єресі.

4.    Хоч благодать Божа є необхідною для спасіння і сприяє людській волі у творенні добра, саме людина, а не Бог, мусить захотіти того, що є добрим. Благодать дається ,,для того, щоб тому, хто почав хотіти, можна було допомогти”, а не дати йому ,,здатність захотіти”.

5.    Бог бажає порятувати всіх людей, а милість Христового викуплення доступна для всіх.

6.    Призначення Боже спирається на Божественне знання наперед.

7.    Не існує ,,визначеного числа осіб, які мають бути обраними або відхиленими”, оскільки Бог ,,бажає всім людям порятуватися, хоча порятуються не всі”³. 

 Касіян написав 12 книжок, в яких дослідив труднощі й чесноти монастирського життя. У творі ,,Collationes patrum” він докладно аналізує свої розбіжності як із Пелагієм, так і з Августином. Філіп Шаф пише:

,,У цій роботі, зокрема у тринадцятій Бесіді, він рішуче відкидає помилки Пелагія і потверджує всезагальну грішну природу людей, впроваджену через гріхопадіння Адама, та необхідність Божественної благодаті для кожного окремого акту. Проте, з очевидним посиланням на Августина, ім’я котрого не згадується, він протидіє доктринам обраності та нездоланної й особливої дії благодаті. Ці доктрини суперечили традиціям церкви, особливо зі східною теологією, та його власному переконаному аскетичному легалізму”⁴.

Касіян наголошував на реальності грішної природи людей та моральної відповідальності людини. Він стверджував, що Адамів гріх полягає у спадковій хворобі. З часу падіння Адама відбулося infirmitas liberi arbitrii⁵.

 Касіян потверджує доктрину перворідного гріха, в який людина впала в Адамі. Навіть Адамова свобода волі зазнала впливу гріхопадіння, принаймні тією мірою, що тепер вона ,,нездорова”. Воля не зруйнована і не є цілковито безсилою у моральному сенсі. Тут Касіян відкидає Августинів погляд на моральну неспроможність волі схилятися до добра чи до Бога.

Знову-таки, на противагу Пелагію, Касіян наполягає, що благодать є необхідною для праведності. Проте цю благодать можна здолати. Аби бути ефективною, людська воля мусить співпрацювати з нею. Тут Касіян насамперед стверджує, нібито ми неспроможні чинити добро без допомоги Бога, а наша свобода волі мусить бути активною.

Адольф Гарнак підводить підсумок поглядів Касіяна:

 ,,Благодать Божа є основою нашого спасіння; на її рахунок слід віднести кожне начало, оскільки вона дає шанс на спасіння та можливість бути спасеним. Однак це благодать зовнішня; внутрішня благодать – це та, що стримує людину, освітлює, очищає, освячує, вона проникає в її волю й розум. Людська чеснота не може ні зрости, ні вдосконалитися без цієї благодаті – отже чесноти язичників дуже незначні. Однак добре начало, добрі думки і віра – витлумачені як підготовка до благодаті – можуть виникнути самі по собі. А тому благодать є абсолютно необхідна для того, щоб одержати остаточне спасіння (вдосконалення), однак не такою мірою, щоб зробити початок. Вона супроводжує нас на всіх стадіях нашого внутрішнього зростання, а наші зусилля без неї не мають сенсу (libero arbitrio semper co-operatur); вона лише підтримує і супроводжує того, хто справді прагне… навіть ця акція благодаті не є нездоланною”⁶ .

На погляд Касіяна, ключова суперечність між ним та Августином стосувалася проблеми нездоланної благодаті. Для Августина людська воля, попри свою спроможність до вибору, морально неспроможна схилятися до добра. Воля не є духовно здоровою – вона духовно мертва. Лише дієва благодать Божа може спонукати грішника повірити. Різниця між Августином і Касіяном – це різниця між монергізмом і синергізмом на початку спасіння. Касіянізм і напівпелагіянство є, з огляду на перший крок грішника до спасіння, однозначно синергічним. Бог дарує Свою благодать грішникові, однак грішник мусить, зі своєю нездоровою волею, співпрацювати з цією благодаттю для того, щоб мати віру або відродитися. Віра передує відродженню. Для Августина благодать відродження є монергічною. Тобто Божественна ініціатива є необхідною передумовою віри.

Кажучи, що благодать є нездоланною, Августин має на увазі її дієвість. Це монергістична робота Божа, яка досягає того, що Він має намір досягти. Божественна благодать змінює людське серце, воскрешаючи грішника від духовної смерті до духовного життя. Відроджувальна благодать спонукає грішника повірити і прийти до Христа. Раніше грішник був неохочий і несхильний обирати Христа, проте сьогодні він не лише бажає, а й прагне обрати Христа. Грішника не притягують до Христа супроти його волі і не змушують вибирати щось таке, що він не хоче вибирати. Благодать Божественного відродження змінює схильність серця в такий спосіб, що оживлює грішника від смерті до життя, від зневіри до віри.

Цей погляд вочевидь є монергічним на початковому етапі просування грішника від зневіри до віри. Однак увесь процес не є монергічним. Як тільки дієва благодать відродження дана, вся інша частина процесу є синергічною. Тобто після того, як душа зазнає змін з боку дієвої чи нездоланної благодаті, сама особа обирає Христа. Бог не робить вибору за неї. Сама особа вірує, а не Бог вірує за неї. Дійсно, все подальше християнське життя, освячення розгортається за синергічним зразком.

З приводу суперечки між монергізмом і синергізмом постає багато плутанини. Якщо августинізм визначається як монергізм, мусимо пам’ятати, що він є монергістичним з огляду на початку спасіння, а не всього процесу. Августинізм не відкидає всього синергізму, проте відкидає синергізм, який є цілковито синергістичним.

З іншого боку, напівпелагіянство є цілковито синергістичним. Тобто воно є синергістичним з самого початку. З цього приводу Рейнголд Зееберг коментує:

,,Ідея Касіяна полягає в тому, що людська воля справді була послаблена гріхом, однак у ній усе ж зберігається певна свобода. Завдяки цьому вона спроможна звернутися до Бога і, хоча першим до неї звертається Бог, вона здатна, з допомогою Божественної благодаті, поставити на перше місце закон і надихнути необхідну силу бажати і робити те, що добре. А тому грішник не мертвий, а поранений. Благодать виходить на перше місце не як агент, а як співпрацівник; на її рахунок слід віднести не саму лише діяльність, а синергію… Це була повчальна спроба зберегти особистий і духовний зв’язок між людиною й Богом. Але це є спроба необхідної капітуляції того, що було найкращим в Августині – sola gratia” ⁷.

Подібний підсумок підводить Шаф:

,,Протидіючи обом системам [пелагіянство та августинізм], він [Касіян] учить, що Божественний образ і людська свобода були не знищені, а лише послаблені гріхопадінням; інакше кажучи, ця людина хвора, проте не мертва, вона справді не може допомогти собі, їй потрібна допомога лікаря, і вона може прийняти або відкинути те, що пропонується, і мусить співпрацювати з благодаттю Божою у справі свого спасіння. На питання, який з обох чинників є первинним, він відповідає загалом емпірично: іноді людська воля, як у випадках з блудним сином, Закхеєм, розп’ятим розбійником і Корнелієм, направляє себе до навернення; іноді благодать випереджує її і, як у випадку з Матвієм і Павлом, притягує до себе неохочу волю – і все ж, навіть у цьому випадку, без примусу – до Бога. Отже, тут gratia praeveniens  вочевидь не береться до уваги”⁸.

Шаф висловлюється дещо неточно, стверджуючи, що Августин повчає, нібито гріхопадіння ,,знищило” людську свободу. Ми пам’ятаємо розмежування, яке Августин провів між свободою (свободою волі) та волею. Свобода волі не була знищена в тому сенсі, що була скасована чи зруйнована. Те, що було знищене – моральна спроможність схилятися до добра. Згідно з Августином, була знищена не свобода волі, а воля.

З погляду Касіяна, благодать, яку Бог дає грішникові, з якою той мусить співпрацювати, є переважно благодаттю освітлення або повчання. Навернення здійснюється в такий спосіб:

,,…коли Він помітив у нас певне начало доброї волі, [Бог] негайно освітлює це і заспокоює та спонукає нас до спасіння, даруючи проростання зерну, посадженому Ним Самим або нашими власними зусиллями”⁹.

Вирішальний пункт – той, що початок спасіння залежить від первинного заворушення доброї волі у грішній людині. Бог дарує благодать на допомогу тим, хто започатковує таке добро. За Августином, жоден грішник не здатен на такий добрий початок, якщо Бог спочатку не звільнить його.

Схема 3.1

Суперечності у V-му столітті

Августинці                           Напівпелагіяни

Августин            354-430         Джон Касіян         360-435

Проспер

Аквітанський    390-463          Фауст  Різький  400-490

 

Опір напівпелагіянам

 

Відкидаючи працю Касіяна, Августинів друг Проспер Аквітанський у 432 р. н.е. написав книжку з проблем благодаті і свободи. Касіян заручився підтримкою ченця Вінцента Леринсійського, Фауста Різького, Геннадія Масільського та Арнобія. Дискусії вирували протягом десятиліть. Напівпелагіянство здобуло перемогу у Галлії на синодах в Арле (472) й Ліоні (475). Тим часом августинізм був певною мірою пом’якшений послідовниками Августина. У 496 р. Папа Гелазій І санкціонував твори Августина і Проспера й засудив праці Касіяна й Фауста. Дискусії досягли своєї кульмінації у 529 р. на синоді в Оранж, де була засуджена система напівпелагіянства.

Шаф пропонує перелік вирішальних ініціатив, висунутих церквою на Оранзькому синоді:

 

-    Адамів гріх вразив не лише тіло, а й душу людини.             

-      Адамів гріх накликав гріх і смерть на все людство.

-      Благодать не просто дається нам, коли ми просимо її, а вона сама спонукає нас благати її.

-      Навіть початок віри – схильність до віри – спричинюється благодаттю.

-      Всі добрі думки й діяння є Божим даром.

-      Навіть відроджені і святі постійно потребують Божественної допомоги.

-      Те, що Бог любить у нас, є не нашою заслугою, а Його власним даром.

-      Свобода волі, послаблена в Адамі, може відновитися тільки через благодать хрещення.

-      Все, що є добре у нас – це дар Божий, і тому ніхто не може вихвалятися цим.

-      Коли людина грішить, вона виконує власну волю; коли робить добро, то виконує волю Божу, хоча й добровільно.

-      Через падіння свобода волі була настільки послаблена, що без випереджувальної благодаті ніхто не може любити Бога, вірити в Нього або чинити добро заради Бога…

-      Початок кожної доброї справи залежить не від нас; це Бог надихає нас на віру і любов до Нього незалежно від наших заслуг, так що ми бажаємо хрещення, а після хрещення можемо з Його допомогою виконувати Його волю¹⁰.

 

Вочевидь римо-католицька церква відкидала той погляд, згідно з яким початковим пунктом віри є грішна воля. Спроможність робити добро випливає з благодаті, продиктованої відродженням. Мусимо зазначити, що тут, як і в творах Августина, благодать відродження приводиться в дію таїнством хрещення. Відродження хрещенням пізніше рішуче відкинули кальвіністи та й більшість інших протестантів.

У резолюціях синоду тема призначення Божого та нездоланної благодаті були більш-менш обійдені увагою. Церква поділяла погляд, що відповідав більше августинізму, ніж пелагіянству. Дехто посилався на нього як на напівавгустинізм радше, ніж на напівпелагіянство, вважаючи його ближчим до поглядів Августина, ніж до поглядів Касіяна.

 

Двозначність на Трентському соборі

 

У XVI ст. ініціатори протестантської Реформації заново порушили проблеми пелагіянства та напівпелагіянства. Реакція римо-католицької церкви на Трентський собор проливає світло на те, як розвивалися ці події. На шостій сесії собору церква визначила свою доктрину виправдання й зіставила канони з різними поглядами, які церква вважала єрессю. Перші три канони вочевидь повторюють історичний осуд церквою чистого пелагіянства. У канонах 4-5 зберігають деяку двозначність стосовно напівпелагіянства.

У каноні 4 шостої сесії говориться:

,,Якщо хтось скаже, що свобода волі людини, зворушена і пробуджена Богом, у злагоді з Божими покликанням і діяльністю, ніяким чином не співпрацює і не підготовляє себе до одержання благодаті виправдання, [ і ] що вона не може за своїм бажанням відкинути цю благодать, але, як щось неживе, не робить нічого і просто залишається пасивною, хай буде тому анафема”¹¹.

Тут двозначність має складний характер. Перше твердження – те, що ця людина співпрацює у злагоді з Богом, коли Бог приходить і пробуджує її волю. Але що означає: воля ,,зворушується Богом”? Згідно з августинською теологією, Бог змінює схильність волі Своєю благодаттю, а потім грішник співпрацює і погоджується на волю Божу. Однак ця згода є наслідком монергічного впливу Бога на закріпачену волю грішника. Реформатори могли навіть погоджуватися, що воля схиляє і готує себе до благодаті виправдання (а не відродження), однак малоймовірно, що вони вдалися б до такого  визначення. Така термінологія залишає відкритим вирішальне питання критиків напівпелагіянства: хіба воля ще до моменту відродження схиляє чи готує себе до благодаті?

Cобор спричинив непорозуміння в тому, що заперечив погляд, нібито воля не може чинити незгоду навіть тоді, коли вона мала б це робити. Це твердження видається дивним, оскільки воно вочевидь не відповідає дійсності. Як ми побачимо далі, реформатори не повчали тому, що нездоланна благодать Божа не дає людям відхилити її навіть тоді, якщо вони цього забажають. Ефективність роботи Бога полягає в тому, що грішник не може відхилити благодаті саме через те, що він не хоче її відхиляти. Він не може робити те, чого він не вибрав робити. Так само в августинських поглядах не береться до уваги грішна воля як нежива річ, тому вона є пасивною на той момент, коли одержує благодать відродження.

    Лютеранський теолог Мартін Хемніц (Martin Chemnitz), даючи тлумачення цього канону, посилається на Якоба Пайву Андраду (Jacob Payva Andrada). Він пояснює думку як синоду [чи собору], так і власну думку таким чином:

 „Ця свобода волі без надихання та сприяння Духа не може насправді спричинити духовні дії, але це відбувається не з тієї причини, що розум і воля є такими, як вони є в людині з моменту народження, допоки це перетворення матиме яке-небудь зусилля, які-небудь сили чи спроможності, які є необхідні для започаткування та ефективності духовних дій, але тому, що ці природні сили й спроможності, хоча й не були знищені або погашені, настільки заплутались у тенетах гріха, що людина не може вибратися з них власними зусиллями”¹².

Тут ми бачимо, що собор вочевидь відкинув пелагіянство, стверджуючи, що грішна особа не може чинити духовних справ без допомоги благодаті. Однак залишається питання про те, яку моральну спроможність має невідроджена людина, щоб відреагувати на допомогу з боку благодаті? Хемніц продовжує:

„...Трентський собор проголошує, що свобода волі вільно дає згоду та співпрацює із спонукувальною та допоміжною благодаттю Божою. Адже, на їхню думку, у розумі й волі невідродженої людини, з моменту її народження в усій розбещеності, все ж існують певні природно насаджені здібності до Божественних чи духовних діянь, проте розвиток і використання цих здібностей невідродженою людиною  пригнічуються і гальмуються через гріх. Отож вони певні, що благодать Божа і дія Духа не просто впливають і формують у заново відроджених людей якісь нові спроможності, сили, здатності започаткувати і здійснити духовні імпульси й дії. До навернення та відродження вони не мали від природи таких здібностей, а тепер порвали кайдани і звільнилися від тенет, так що природна спроможність, колись скута й обмежена, може тепер, зворушена благодаттю, реалізувати себе у духовних справах”13.

Якщо Хемніц має рацію, то на Трентському соборі потвердили осудження церквою вчення Пелагія і відступили від однозначного осуду напівпелагіянства. Собор, по суті, прийняв погляд напівпелагіян на свободу та перворідний гріх.

Канон 5 шостої сесії проголошує:

„Якщо хтось каже, що після Адамового гріха свобода волі людини була втрачена й зруйнована або що це лише слова, назва поза реальністю, фікція, яку церкві прищепив сатана, нехай буде тому анафема”¹⁴.

Знову-таки, мета цього канону важко піддається розумінню. Августин і реформатори повчали, що свобода волі людини не була знищена гріхопадінням. За Августином, знищена була воля або моральна спроможність чинити добро.

Реакція Жана Кальвіна на вчення Тренту подібна на відгук Хемніца. На антипелагіянську спрямованість перших трьох канонів Кальвін каже просто: „Амінь”. Стосовно канону 4 він пише:

„Природно, ми підпорядковуємо свою волю Богові, але ж це робиться волею, яку Він сформував у нас. Таким чином той, хто приписує свободі волі поза благодаттю Божою якісь певні дії – ніхто інший як той, хто відділяє і зневажає Святого Духа. Як проголошував Павло, нам дається не здатність бажати – у нас формується сама воля (Фил. 2:13), а, отже, від Бога, і лише від Бога виходить згода і послух праведної волі. Він діє у нас, підтримує наші серця, зворушує їх і приводить нас до Себе завдяки схильностям, Ним же і сформованим. Так стверджує Августин. Які приготування можуть відбуватися у залізному серці, поки дивовижна зміна не перетворить його на серце з плоті?”¹

Звертаючись до канону 5, Кальвін висловлюється ще гостріше:

,,Не зчиняймо суперечку з приводу слів. Але оскільки, кажучи ,,свобода волі”, вони мають на увазі, що спроможність вибору цілковито вільна і неупереджена з будь-якого боку, ті, які стверджують, що це просто назва без речі, мають авторитет Христа, Який каже: вільні ті, кого Син робить вільними, а інші – раби гріха. Свобода і рабство, природно, суперечать одне одному. А щодо самого терміна, то спершу послухаймо Августина, який стверджує, що людська воля не є вільною допоки вона підлягає пристрастям, що підкорюють і поневолюють її. В іншому місці він каже:

 ,,Оскільки воля підкорюється розбещеності, в яку вона поринула, людська природа не знає свободи”. Знову-таки, ,,людина, яка хибно використовує свободу волі, втрачає і її, й себе”¹⁶.

Знову-таки, ми бачимо гру слів свобода, воля і свобода волі. В іншому місці Кальвін, як і Августин, бере до уваги свободу волі у тому сенсі, що грішник не діє із зовнішнього примусу. Однак воля не є вільною внутрішньо в моральному сенсі, оскільки вона обтяжена злими схильностями.

Як Хемніц (лютеранин) так і Кальвін побачили у Трентському соборі відхід від августинського погляду на волю. Подальші події у церкві підтвердили їхні висновки.

 

Августинізм Янсена

 

Подальші події у межах римо-католицької церкви кінця XVI ст. проторували шлях до янсеністської полеміки наступного століття. Мішель Беюс (Michael Baius), професор з Лувейна, переконано пропагував августинські доктрини благодаті. Він стверджував, нібито людина цілковито розбещена гріхом: ,,Свобода волі без допомоги Божої не домагається нічого, крім гріха”¹⁷.  

Виправдання досягається лише після трансформації волі грішника Богом. 79 тез Беюса були засуджені в буллі, випущеній Папою Пієм V. У числі засуджених тез були такі августинські ідеї як: 1) воля без благодаті може лише грішити; 2) навіть похітливість, що суперечить волі, є гріхом; 3)грішник зворушується і оживлюється лише Самим Богом.

Єзуїтський теолог Луїс де Моліна (Luis de Molina) прагнув досягти синтезу, засобом якого можна було примирити пелагіянство, напівпелагіянство та августинізм. Зееберг підводить підсумок цих поглядів:

,,Людина, навіть у своєму грішному стані, вільна виконувати не лише природну, а й надприродну роботу, оскільки вступає в дію співпраця з боку благодаті. Благодать підвищує і стимулює душу, проте реальний акт рішення не пом’якшується у волі благодаттю, а здійснюється самою волею, хоча воля при цьому виступає у спілці з благодаттю… Тому налагоджена належним чином співпраця перетворюється на просту ілюзію, якщо всі вільні акти створених Богом істот насправді визнаються, наприклад, послідовниками Томи Аквинського, як спричинені волею Самого Бога у Його первинному русі”¹⁸.  

 

Малюнок 3.2.

Полеміка у XVI-XVII cтоліттях

Августинці                                         Напівпелагіяни

Жан Кальвін   1509-1564                Трентський собор  1545-1563

Мартін Хемніц 1522-1586            

                                                          Луїс де Моліна      1535-1600

Корнелій Янсен  1585-1640

Паск’є Квеснел   1634-1719

Блез Паскаль       1623-1662

 

З огляду на призначення Боже та обрання Луїс прийняв передбачливий погляд (побудований на його теорії ,,серединного знання”), за яким обрання людини Богом спирається на Його знання наперед вільного вибору людини. Зееберг пише:

,,Це правда; критичний погляд негайно виявить, що таким чином одержана комбінація є очевидною, а августинсько-томістська концепція благодаті тут в її корінні протилежна. Синергізм у його найбільш зухвалій формі є першим принципом цієї теології. Однак протилежна позиція, яку посіли домініканці, була послаблена домінуванням єзуїтів, які прийняли цю теорію благодаті як офіційну доктрину їхнього порядку”¹⁹.

Суперечка між домініканцями та єзуїтами вилилася у зверненні до Папи. Проте, оскільки Папа не висловив жодної декларації, єзуїти й надалі проповідували моліністські погляди за відсутності еклезіастичної протидії.

Дедалі більший вплив єзуїтів спричинив потужну реакцію абатства Пор-Рояль (поблизу Парижа). У 1640 р., незадовго до своєї смерті, єпископ Іпру Корнелій Янсен написав твір ,,Августин”. У ньому Янсен відтворив суть теології Августина. Він наполягав, що грішник є вільним лише в межах царини гріха. Лише нездоланна благодать може творити в людях добро. Єзуїти поскаржилися Папі на твір Янсена. У 1653 р. Папа Інокентій Х засудив п’ять тез Янсена:

1.      Деякі заповіді Бога є неможливими для того, щоб ,,праведні” люди слухалися їх за своєю волею та старанням, які вони мають зараз. Їм також бракує благодаті, що уможливила б їхній послух.

2.      Ті, що перебувають у стані грішної природи, ніколи не чинять опору внутрішній благодаті.

3.      Щоб одержати заслугу чи провинитися у стані грішної природи, людина не потребує свободи від необхідності. Достатньо свободи від примусу.

          4. Напівпелагіяни з готовністю прийняли необхідність випереджувальної внутрішньої благодаті для одиничних актів, навіть для зародження віри. Вони були єретиками, бо стверджували, що людська воля може чинити опір або піддатися такій благодаті.

5. Саме напівпелагіяни стверджують, що Христос помер, чи пролив свою кров, за всіх людей²⁰.

 

Августинізм був знову повернений до церковного життя Паск’є Квеснелом. У XVIII ст. він опублікував свої ,,Роздуми над Новим Заповітом”. Ця робота знову-таки збудила єзуїтів, котрі успішно домоглися засудження 101 тези цих коментарів. Зееберг пише:

,,З вражаючою прямотою не лише августинська теологія, але й уся структура августинського християнства тут була засуджена. Це стало єресю – вчити, що людина за природою є лише грішником; що віра є даром Божим; що благодать дається лише через віру; що віра – це перша благодать…; що благодать необхідна для всіх добрих справ…”²¹.

 Справі Янсена надав нового поштовху Блез Паскаль, котрий написав низку есе, спрямованих проти єзуїтів. Проте навіть зусилля Паскаля не завадили руху церкви у бік від курсу, визначеного Августином століттями тому.

 

Напівпелагіянство у катехизмі

 

У новому ,,Катехизмі католицької церкви” (1994 р.) кілька статей стосуються свободи й людської відповідальності. Деякі статті включають такі формулювання:

,,Свобода є владою, вкоріненою у розум і волю, діяти чи не діяти, робити це чи те і, отже, здійснювати усвідомлені вчинки за власною відповідальністю. За свободою волі людина формує власне життя. Людська свобода є силою зростання і дозрівання у правді й добрі; вона досягає досконалості, якщо спрямована до Бога…

Допоки свобода однозначно не пов’язала себе з її кінцевим добром, яке є Богом, залишається можливість вибору між добром і злом, і таким чином зростання в досконалості або погрузання в гріху. Ця свобода характеризує властиво людські вчинки. Це основа похвали чи картання, заслуги чи докору”²².

Серед слів, виділених курсивом, саме слово катехизм, що вочевидь робиться для наголошування. Це свідчить про погляди напівпелагіян, за якими грішна людина зберігає моральну спроможність вибирати між добром і злом. В іншому місці ,,Катехизму” говориться:

,,Бог створив людину як раціональну істоту, прищепивши їй гідність особи, яка може ініціювати і контролювати власні дії. Бог бажав, щоб людина ,,залишалася в руках власної ради”, тобто могла власними зусиллями шукати свого Творця і вільно досягати своєї повної і благословенної досконалості, прихиляючись до Нього”²³.

З огляду на перворідний гріх у ,,Катехизмі” зазначається, що церква відкинула погляди як пелагіян, так і протестантів. Тут ідеться про те, що ,,реформатори повчали, нібито перворідний гріх докорінно перетворив людину і зруйнував її свободу; вони визначали гріх як успадкований кожною людиною з тенденцією до зла (похітливість), що є непереборним”²⁴.

На відміну від Августина та від реформаторів, Рим не вважає цю схильність до зла як непереборну. Її можна подолати участю в тому, що в ,,Катехизмі” називається ,,запеклою битвою”²⁵.

,,Уся людська історія була історією непохитної боротьби із силами зла, що тягнеться від світанку історії до останніх днів. Опинившись в епіцентрі боротьби, людина намагалася робити те, що добре, і великою ціною для себе, і за сприяння Божої благодаті вона успішно домоглася власної внутрішньої цілісності”²⁶.

Загалом, Рим вочевидь продовжує відкидати чисте пелагіянство і проповідувати, що людина для свого спасіння потребує сприяння Божественної благодаті. Однак Рим вчить і того, що грішна людина зберігає спроможність (попри послаблення її волі) співпрацювати з цією допоміжною благодаттю і чинити свою волю в її природному вигляді. Це свідчить про тріумф напівпелагіянства над августинізмом.