Р.Ч. Спроул

Бажання вірити. Дискусія з приводу свободи волі

4. Ми підневільні гріху: Мартін Лютер

 

,,Свобода волі без благодаті Божої

зовсім не є вільною,

а є постійним в’язнем

і рабом зла,

оскільки не може самостійно повернутися до добра”.

Мартін Лютер

 

 

1 вересня 1524 р. Дезидерій Еразм Ротердамський опублікував свою працю, названу ,,Порівняльне дослідження проблеми свободи волі” (Diatribe seu collatio de libero arbitrio). У грудні наступного року Мартін Лютер відреагував на неї відомою працею (De servo arbitrio). Лютерова праця за обсягом учетверо перевищувала Еразмову і відзначалася гострою полемічністю. 

Лютер вважав своєю найважливішою книжкою ,,Підневільна воля”, оскільки в ній піднімалось питання про cor ecclesiae, саму сутність церкви. У 1537 році Лютер зазначив, що жодна з його книг не заслуговує на збереження, окрім катехізису для дітей та ,,Підневільної волі”. В.В. Ворфілд назвав ,,Підневільну волю” маніфестом протестантської Реформації. Сігурд Норман, єпископ Осло, вважав її найкращим та наймогутнішим Soli Deo Gloria за весь період Реформації. Таку оцінку схвалили Гордон Руп, Дж.І. Пекер та О.Р. Джонстон.

,,Підневільну волю” Лютер розпочинає наголошенням на прозорості Святого Писання щодо спасіння та його ролі в остаточному вирішенні дискусій. Далі він пояснює наскільки важливо християнину мати вірне уявлення про людську волю та залежність грішника від милосердя Господнього. Він докоряє Еразму Ротердамському, який проголосив, що поняття свободи волі торкається однієї з ,,непридатних доктрин, без яких ми можемо обійтись”, надаючи надто мале значення цій проблемі. Лютер писав:

,,Нерелігійно, безглуздо і зовсім не потрібно хотіти дізнатися, чи наша воля впливає на те, що стосується вічного спасіння, або, чи вона цілком пасивна під впливом милосердя.” Однак тут ви стверджуєте протилежне, кажучи, нібито християнське благочестя полягає у ,,намаганні всіма силами”, а ,,поза ласкою Божою наша воля є неефективною”. Тут ви вочевидь стверджуєте, що воля є певною мірою активною у питаннях, що стосуються вічного спасіння, бо подаєте це як намагання; і, знову-таки, ви подаєте цю думку як об’єкт Божественної діяльності, коли кажете, що без Божої ласки воля є неефективною. Проте ви не визначаєте межі, в яких ми маємо міркувати про волю як діяльність та об’єкт діяльності; ви з усіх сил пропагуєте невігластво щодо спроможності Божої ласки та волі людини самим вашим вченням про те, на що здатна людська воля й Божа ласка!”⁵ 

У цьому уривку відображено суть дискусії між Лютером та Еразмом Ротердамським та історичної боротьби між августинцями та напівпелагіянами. Увага тут зосереджується на проблемі моральної спроможності людини та ступеня її залежності від Божої ласки. Сюди відноситься й проблема протистояння теоцентризму та антропоцентризму в теології. Тут порушується й питання самодостатності у  sola gratia. Обидві сторони  потвердили необхідність благодаті, однак у центрі уваги (як у суперечці з приводу виправдання) опинилася проблема самодостатності. Це проблема протистояння монергізму з синергізмом в ініціюванні викуплення людини. Який чинник має вирішальне значення – те, що робить людина, чи те, що робить Бог?

Лютера вочевидь роздратувало Еразмове нерозуміння серйозності питання. Лютер доходить висновку:

,,Отже, це не є чимось нерелігійним, ідолом чи зайвим, але на найвищому рівні високоморальним і необхідним для християнина, щоб знати, чи приймає його воля якусь участь у спасінні”⁶.

 

Події в житті Лютера

1483р. Народився в Айслебені (Німеччина). 1507р. Був посвячений. 1512р. Здобув звання доктора теології. 1517р. Проголосив 95 тез. 1520р. Побачила світ папська булла, спрямована проти Лютера. 1521р. Відлучений від церкви на Вормському соборі. 1525р. Одружився на Катерині фон Бора. Написав працю ,,Підневільна воля”. 1526р. Написав працю ,,Надійна фортеця”. 1529р. Опублікував Великий катехизм і Малий катехизм. 1534р. Опублікував Біблію німецькою мовою. 1546р. Помер в Айслебені (Німеччина).

 

Божа воля і пізнання наперед.

 

Для Лютера проблема значною мірою стосувалася Божої слави. Це було питанням належного знання самого себе й Бога. З цієї причини Лютер наголошував на проблемі зв’язку між Божим знанням наперед та людськими справами. Питання Божественного передзнання або знання заздалегідь зазвичай постає у дискусіях з приводу Божественного Провидіння, Божого призначення та обрання. Воно практично завжди постає тоді, коли порушується проблема свободи волі. Якщо Бог знає наперед все, що відбувається, і знає про дії людини, чи робимо ми все, що необхідне? Лютер стверджує, що Бог дійсно передбачає всі випадки, проте Він не передбачає нічого випадково.

Говорячи про випадковості, ми маємо на увазі можливі події. Наприклад, теоретик шахової гри розмірковує над тим, які ходи може зробити його супротивник у відповідь на його власний хід. Для гравця ці ходи є випадковостями, подіями, які він не може спрогнозувати з певністю. Ми говоримо про запасний план, до якого ми звернемося, якщо наш початковий план не спрацює так, як передбачалося. Класична теологія стверджує, що Бог володіє всезнанням. Це всезнання пов’язане з самим буттям Бога як ens perfectissimus, тобто найбільш довершеним буттям. У своїй довершеності Бог досконало знає про всі події. Тобто Його досконале всезнання включає вичерпне знання всього, що відбувається.

Бог знає мікро- та макровиміри усього Всесвіту. Він здатен полічити волоски на наших головах. Він знає не лише наші майбутні дії, але й усі варіанти, які ми можемо вибрати в даний час. Він знає про всі випадковості. Проте Богове знання випадковостей не є саме по собі випадковим. Його знання заздалегідь є довершеним і абсолютним. Бог – це не великий гросмейстер, який мусить чекати на наші майбутні вчинки, Він знає геть усе про те, що ми робитимемо. Він знає про те, що ми скажемо, поки наші уста вимовлять слово. Лютер дає відповідь Еразмові:

  ,,Отже, християнам вкрай необхідно і праведно знати, що Бог нічого не знає заздалегідь випадково, а передбачає з певним наміром і здійснює всі вчинки згідно з Його власною, постійною, вічною і нездоланною волею. Ця бомба вибухає під дверима ,,свободи волі” і цілковито зносить їх; а тому ті, які стверджують це, мусять відкинути цю мою ,,бомбу” або прикинутися, що не помічають її, або ж знайти якийсь спосіб ухилитися від вибуху…

Ви наполягаєте на тому, що нам слід засвоїти ідею про вічність Божої волі і водночас знехтувати Його вічним знанням наперед! Хіба ви гадаєте, що Він не хоче того, що передбачив, або не передбачає того, що бажає? Він бажає того, що передбачив, Його воля є вічною і незмінною, оскільки такою є Його природа. Звідси із залізною логікою випливає, що всі наші вчинки можуть видатися нам постійними і випадковими, однак насправді вони є необхідними і постійними з огляду на волю Божу. Адже воля Божа є ефективною і нічого не може їй завадити, оскільки влада належить Божій природі; Його мудрість неможливо обдурити. Оскільки Його волі нічого не може завадити, те, що відбувається, не може не відбуватися там, коли, як і допоки Він передбачає і бажає”⁷.

Лютер робить акцент на природі й характері Бога. Його вирішальний аргумент полягає в тому, що Бог бажає того, що знає заздалегідь, і передбачає те, чого Він бажає. Тут Лютер говорить про ,,залізну логіку”. Це не означає, що люди не можуть опиратися і не опираються цим ідеям. Історія церкви має багато свідчень такого опору. Лютер говорить про те, що цей опір не може зашкодити його аргументові. Якщо Бог бажає щоб якась подія сталася, Він не може не знати про неї. Він не може бажати, не знаючи чого бажає. Більшість мислителів охоче погодиться з цією частиною рівняння. Це перше твердження, яке спровокувало запеклі суперечки: Бог бажає того, про що знає заздалегідь. Подібне твердження, але з певною поправкою, висловлює Августин: Бог (у певному сенсі) визначає те, що має відбутися.

Августинова поправка ,,в певному сенсі” дещо пом’якшує удар. За твердженнями Августина й Лютера, прихована цілковита доктрина Бога. Обидва неухильно обстоювали Його всемогутність, а також Його незмінність і всезнання. Всемогутність передбачає ідею про те, що Бог застосовує Свою владу і повноваження щодо Свого створіння, включаючи всі вчинки людей. Те, що знає Бог, має статися. Він може й запобігти небажаним подіям. Навіть у тих випадках, коли Божа воля вважається пасивною або ,,дозволеною”, Він має владу й повноваження запобігти певним подіям. Якщо, наприклад, Бог знає, що я грішитиму, Він має змогу знищити мене, щоб утримати від гріха. Якщо Він вирішує не знищувати мене, а ,,дозволити” мені грішити, Він так і робить. Якщо Він знає про мій гріх і дозволяє вчинити його, це відбувається за Його волею.

 

Необхідність без примусу

 

Якщо Бог знає заздалегідь усе, що станеться, то всі події стануться напевне. Боже знання заздалегідь не є непевним. Це порушує проблему необхідності: якщо з погляду вічності те, що відбувається, є певним, то чи є ця подія необхідною? І якщо це так, то як можуть виникати якісь випадковості і як людина може свідомо робити якийсь моральний вибір?

Лютеру не подобалося слово необхідність. Він казав:

,,Я б насправді хотів, щоб у нашій дискусії ми вживали замість терміна необхідність якийсь інший, який можна було б точно застосувати до Божої волі або людської волі. Його значення надто жорстке і чужорідне для нашої теми; адже воно виражає щось на кшталт примусу і чогось такого, що суперечить нашій волі, а це не вписується в хід нашої полеміки. Воля, чи то Божа, чи людська, чинить те, що чинить, добро чи зло, без усякого примусу, а за своїм бажанням, оскільки вона цілковито вільна”⁸.

Лютер не стверджував, нібито Бог робить всі події необхідними. Він мав на увазі, що ці події набувають певності за Його волею. Лютер вважав цю тезу життєво важливою для всього християнства. Він стверджує:

,,Адже якщо ви вагаєтеся, вірити вам чи ні, або ваша гординя не дає вам визнати, що Бог передбачає і бажає всіх подій не випадково, а з необхідністю і постійно, то як ви можете вірити, довіряти й покладатися на Його обіцянки? Якщо ми віримо, що мусимо перебувати в незнанні щодо необхідного знання Богом заздалегідь та щодо необхідності подій, християнська віра зводиться нанівець, а обіцянки Бога і все Євангеліє перевертаються з ніг на голову; адже головна і єдина втіха християн – у скрутних випадках знати, що Бог не каже неправди; Він визначає незмінність усіх подій, а Його волі не можна опиратися, змінювати її чи перешкоджати їй”⁹.

Тут головна стурбованість Лютера як пастора в ході теологічних дискусій стає очевидною: втіха й надія віруючих. Довіряти обіцянкам Бога означає довіряти Його довершеній владі й цілісності – тому, що Він спричинить те, що має відбутися. Для християн втіха знати, що Божі обіцянки неминуче збудуться.

Отже, попри своє вагання з приводу небезпеки та невідповідності слова необхідність, Лютер таки вживає його. Однак робить це із застереженням, що необхідність не означає примусу. Велика таїна Провидіння полягає в тому, що Бог реалізує Свою волю засобом реального вибору моральних агентів. Його власні дії не спонукаються зовнішніми чинниками, і так само Він не змушує людей чинити Свою волю. Він реалізує Свою волю через діяльність Своїх створінь та їх добровільний і невимушений вибір.

Еразм Ротердамський стверджував, нібито такі потаємні істини не варто проголошувати. ,,Чи може бути щось безглуздіше, ніж оприлюднювати парадоксальну думку: те, що ми робимо, вже зроблене не за ,,свободою волі”, а просто через необхідність? Згідно з поглядами Августина, Бог чинить у нас як добро, так і зло; Він винагороджує в нас Свої власні добрі вчинки і карає за злі діяння”, – так пише Еразм у вступі до свого твору ,,Діатриба”. ,,Який потік беззаконня відкриє людям пропагування таких поглядів! Хто з порочних людей схоче змінити своє життя? Хто повірить у те, що Бог любить його? Хто боротиметься проти власної плоті?”¹⁰

Стурбованість, висловлена Еразмом, точно відповідала позиціям напівпелагіян, які сперечалися з Августином. Це була також пасторська стурбованість, проте відмінна від позиції Лютера. Небезпека фаталізму, у світлі якого всі людські вчинки вважалися б надаремними, серйозно турбувала Еразма. Лютер відреагував спочатку цитуючи Еразма, а потім відповідаючи на його репліки.

Еразм:  – Хто намагатиметься змінити власне життя?

Лютер: -- Ніхто!

Еразм: – Хто повірить у те, що Бог любить його?

Лютер: -- Ніхто! Ніхто не може в це повірити! Проте обрані повірять; решта загине у своїй зневірі, розлючені й богозневажливі.

Еразм: – Наші доктрини відкривають шлях потокові беззаконня.

Лютер: – Хай так і буде.

 

Лютер стверджував, що він не відкривав шлях беззаконню, а просто зберігав вірність Слову Божому. Саме Бог опублікував ці повідомлення і зробив це заради обраних Богом.

Відтак Лютер звертається до проблеми необхідності:

,,Я кажу ,,необхідність”, я не говорю ,,з примусу”, кажучи ,,необхідність”, маю на увазі не примус, а те, що називають  незмінністю. Тобто людина, не маючи Духа Божого, не чинить зла супроти своєї волі, під тиском, так, ніби її схопили за комір і втягнули у це зло, як злодюжку, який супроти своєї волі був покараний; вона чинить його спонтанно і за власним бажанням. І це бажання чи волевиявлення є чимось таким, чого вона не може власними силами усунути, утриматися від нього чи змінити його. Воля не може змінити сама себе чи повернути в інший бік.

З іншого боку, коли Бог працює у нас, воля змінюється під благодатним впливом Духа Божого. Вона знову бажає й діє, але не з примусу, а згідно з власними бажаннями і спонтанними схильностями…”¹²

 

Праці Лютера

The Bondage of the Will. Переклали J.I. Packer and O.R. Johnston. Cambridge: James Clarke\ Westwood, N.J. Revell, 1957. Luther and Erasmus: Free Will and Salvation. Під редакцією: E. Gordon Rupp and Philip S. Watson. The Library of Christian Classics, vol. 17. Philadelphia: Westminster, 1969. Martin Luther’s Basic Theological Writings. Під редакцією: Timothy F. Lull. Minneapolis: Fortress, 1989.

 

 Погляди Августина, Мартіна Лютера, Жана Кальвіна та інших так часто перекручують, аби показати, що Бог у Своєму милостивому виборі притягує людей у Своє Царство проти їхньої волі. Згідно з поглядами Августина, Бог змінює зачерствілу й закріпачену волю грішника, змінюючи Святим Духом його внутрішні нахили, схильності й наміри. Августинці так часто і однозначно наголошували на цій позиції, що стає дивно, чому ці перекручення так часто мають місце.

У своїй ,,Діатрибі” Еразм стверджував, що воля, безсила без благодаті, не є насправді вільною. На це Лютер відказує:

,,Ви характеризуєте владу ,,свободи волі” як незначну і цілковито неефективну поза Божою благодаттю. Згода? А тепер скажіть мені: якщо Божа благодать відсутня, якщо вона забереться з цієї незначної сили, то що вона може? Ви кажете, що вона неефективна і не здатна робити щось добре. Отже, вона не чинитиме того, чого бажає Бог або Його благодать. Чому? А тому, що ми тепер позбавили її Божої благодаті, а те, чого не робить благодать, не є добрим. Звідси випливає, що ,,свобода волі” без Божої благодаті не є вільною взагалі, а є постійним заручником і рабом зла, оскільки не може повернути себе до добра”¹³.

Лютер був певен, що вислів свобода волі значною мірою вводить більшість людей в оману. Вона широко тлумачиться як ,,здатність людини вільно рухатися в будь-якому напрямку, до добра чи до зла”. Лютер вважав вислів свобода волі  ,,надто грандіозним, всезагальним і нещирим”¹⁴.

 Він дійшов висновку, що ця ,,фальшива ідея ,,свободи волі” становить реальну загрозу справі спасіння та ілюзію, небезпечну своїми згубними наслідками”¹⁵.

 

Значення свободи волі

 

Давши відповідь на Еразмові аргументи, побудовані на посиланнях на давніх письменників та на його твердження, нібито Біблія не досить чітко тлумачить ці проблеми, Лютер звернувся до головного компонента Еразмових творів. Спершу Лютер розглянув Еразмове визначення свободи волі: ,,влада людської волі, за якою людина може звернутися до тих речей, що приводять до вічного спасіння, або відвернутися від них"¹⁶.

Відтак Лютер наводить власне розуміння того, що Еразм називає свободою волі:

,,Гадаю, що ця ,,влада людської волі” означає силу, спроможність чи здатність бажати чи не бажати, вибирати або відкидати, схвалювати чи засуджувати і здійснювати всі інші вольові акти. Я не розумію що означає для цієї влади ,,звертатися” чи ,,відвертатися”, якщо тільки це не стосується фактичного бажання чи небажання, вибору чи відмови, схвалення чи осуду – тобто самої діяльності волі. Отже мусимо припускати, що ця влада є чимось таким, що приходиться між волею та її актами, чимось, завдяки чому сама воля здійснює акт бажання чи небажання і завдяки чому й здійснюється акт бажання чи небажання. Нічого більше не можна ані уявити, ані зрозуміти”¹⁷.

Лютер бачить в Еразмовій позиції повернення до поглядів Пелагія, хоча й у спрощеному вигляді. Він розкриває Еразмове розуміння минулих філософських дискусій з цієї тематики. Відтак, він обговорює три чіткі погляди Еразма на свободу волі:

 ,,З одного погляду на ,,свободу волі” ви виводите аж три! Згідно з першим, ті, що заперечують спроможність людини бажати добра без спеціальної благодаті, не роблять ні старту, ні прогресу, ані кінця тощо, видаються вам ,,суворими, проте досить правдоподібними…” За другим, ті, на думку котрих ,,свобода волі” не дає нічого, крім гріха, а добро пробуджується самою благодаттю тощо, видаються вам ,,більш суворими”. А третій погляд, згідно з яким термін ,,свобода волі” нічого не означає, а Бог творить у нас як добро так і зло, а те, що відбувається, відбувається через необхідність, видається вам ,,набільш суворим”. У своїх творах ви виступаєте саме проти цих двох останніх поглядів.

Як стверджує Лютер, три різні погляди, перелічені Еразмом, відрізняються тим, що між ними немає відмінностей. Всі три погляди називають одне й те саме, але різними словами. Лютер запитує, як Еразм може називати перший погляд ,,досить правдоподібним”, хоча він вочевидь суперечить Еразмовому визначенню? Лютер пише:

 ,,Ви кажете, що ,,свобода волі” – це влада людської волі, до якої людина може вдатися, аби чинити добро; але тут-таки ви стверджуєте, що людина поза благодаттю Божою не може бажати добра”¹⁹. Лютер каже:

,,Це визначення підтверджує те, що заперечує твердження, рівнозначне йому! Отже, у вашому трактуванні ,,свободи волі” наявні і так, і  ні,  ви водночас кажете, що ми маємо рацію і не маємо її у поглядах на одну й ту саму доктрину і статтю! Ви гадаєте, що застосування того, що грунтується на вічному спасінні (як, згідно з вашим визначенням, робить ,,свобода волі”), не є добрим? Якби у свободі волі було достатньо добра, щоб людина могла чинити добро, вона не потребувала би благодаті! Отож ,,свобода волі”, за вашим визначенням, це – одне, а свобода волі, яку ви обстоюєте – зовсім інше.

У зв’язку з цим Лютер зазначає, що Еразмове визначення свободи волі не потребує благодаті, аби звернутися до добра чи до Бога. Якщо у благодаті немає необхідності, а вона просто допомагає людині, то Еразмове визначення свободи волі за своєю суттю не відрізняється  від Пелагієвого. Проте, як зазначає Лютер, свобода волі, як її визначає Еразм, є не тією свободою волі, яку він обстоює. Еразм не наважився захищати суто Пелагієві погляди на свободу волі. В іншому місці свого твору Еразм проголошує, що ,,людська воля після гріха є настільки розбещеною, що втратила свою свободу, вимушена служити гріху і не здатна повернутися до кращого стану”²¹.

На переконання Лютера, якщо такі погляди обстоює Еразм, то він дійсно певним чином схиляється до власних поглядів Лютера:

,,Тепер, якщо ,,свобода волі” поза благодаттю втратила свою свободу, змушена служити гріху і не може бажати добра, то я б хотів знати, що ж ці зусилля і спроби додають до першого погляду, названого ,,правдоподібним"? Це не може бути добрим зусиллям або спробою, оскільки ,,свобода волі” не може бажати добра згідно з цим поглядом, який ви підтримуєте”²².

Це класичний аргумент reductio ad absurdum. Лютер апелює ,,до людини”, яка приймає власні погляди свого опонента і доводить їх до логічного висновку. Він називає погляди Еразма примхливим типом парадокса, за яким той остаточно потвердив ту саму тезу, яку мав намір заперечувати, або заперечує ті самі погляди, які він почав потверджувати. Як каже Лютер, увесь твір Еразма – ніщо інше, як шляхетний акт ,,свободи волі”, що засуджує сама себе у власному захисті і обстоює себе власним осудом”.

                    

Праці, присвячені Лютерові

Bainton, Roland H. Here I Stand: A Life of Martin Luther.  New York: New American Library,1955. Horton,Michael S.“Martin Luther,Bondage of the Will”.In Tabletalk 17 (January 1993): 13-14, 17. McGrath,Alister.Luther’s Theology of the Cross.Oxford and Cambridge,Mass.: Blackwell,1985. Martin Luther:The Early Years. In Christian History 11,2 (1992). Packer, J.I. and O.R.Johston. “Historical and Theological Introduction”. In Martin Luther.The Bondage of the Will. Cambridge: James Clarke/Westwood, N.J.Revell,1957. Rupp,Gordon. Luther’s Progress to the Diet of Worms. New York: Harper and Row,1964.

 

Відтак Лютер порівнює свої погляди з двома іншими, окресленими Еразмом:

,,Другий погляд є ,,більш суворим”, бо, згідно з ним, ,,свобода волі” призводить ні до чого іншого, як до гріха. Це вочевидь думка Августина, яку він висловлює у багатьох місцях, зокрема у своїй книжці ,,Про дух і букву” (Of the Spirit and the Letter [3.5]), де він вживає ті самі слова. Третій погляд – ,,найбільш суворий”, висловлений Вайкліфом (Wycliffe) і Лютером: за терміном свобода волі  нічого не стоїть…

Я звертаюся до Бога [як до свого] свідка в тому, що, характеризуючи останні два погляди, я не мав на увазі нічого і не намагався пояснити з його слів нічого іншого, як підтвердження першого погляду. Отже… три погляди, висвітлені в ,,Діатрибі”, на мою думку, не виражають нічого, крім першого погляду, який я підтримую. Оскільки визнано і погоджено, що ,,свобода волі” втратила свою свободу, мусить служити гріху і не може бажати добра. З цих слів я не можу висувати нічого іншого, як те, що свобода волі – це порожній термін, реальність якого втрачена. Втрачена свобода, у моєму розумінні, взагалі не є свободою, і називати свободою щось, позбавлене свободи – застосувати до нього термін, позбавлений значення…”²³

 

,,Якщо ти в це віриш…”

 

Далі Лютер відповідає на інший аргумент Еразма, побудований на біблійних текстах, з яких нібито випливає, що людина може здійснити все, чого вимагає Бог. Це питання подібне до того, що спричинило початкову реакцію Пелагія на Августинову молитву, в якій той просив Бога дарувати те, чого він вимагає. У своєму дослідженні Еразм звертається до однієї з книг Апокрифу:

,,Еклезіаст, кажучи: ,,Якщо ти бажаєш вірити”, вказує на наявність у людині волі вірити чи не вірити; інакше який же сенс звертатися до людини, позбавленої волі: ,,Якщо ти бажаєш…” Немає нічого кумедного в тому, щоби звернутися до незрячого: ,,Якщо ти бажаєш бачити, то чи знайдеш скарб?”, або до глухого: ,,Якщо ти хочеш почути, я розповім тобі цікаву оповідку”. Це було б насмішкою над їхніми вадами”²⁴.

Дана проблема порушує питання про саму цілісність Бога. Якщо Він вимагає зробити щось таке, що насправді не може бути зроблене, то Його вимога видається жорстокою й несправедливою. Вона, як каже Еразм, виглядала б насмішкою над людським нещастям. Він робить висновок, що Божественна вимога означає здатність до послуху. Саме слово відповідальність свідчить про здатність реагувати.

У відповідь Лютер докоряє людському розуму, який робить нерозумні висновки. Те, що Лютер називає в інших місцях ,,євангельським використанням закону”, тут він характеризує як Божественну стратегію демонстрації Його морально безсилим створінням саме їхнє безсилля:

,,Якщо тепер Бог, як Отець, ставиться до нас як до Своїх дітей, маючи на увазі продемонструвати нам безсилля, про яке ми необізнані, або як надійний лікар, що повідомляє нам про наше захворювання, або з метою насміхатися над Його ворогами, що гордовито відкидають Його пораду та встановлені Ним закони (завдяки яким Він найбільш ефективно досягає Своєї мети), Він каже: ,,Робіть”, ,,Слухайте”, ,,Дотримуйтесь” або ,,Якщо ви почуєте”, ,,Якщо ви хочете вірити”, ,,Якщо ви зробите”, то чи можна зробити звідси висновок, що ми можемо робити все це за нашим бажанням, чи, може, Бог насміхається над нами? Чому б не зробити звідси висновок: отже, Бог випробовує нас тим, що завдяки Своєму законові Він здатен прищепити нам розуміння нашого безсилля…”²⁵

Тут Лютер демонструє різницю між можливим висновком    та необхідним висновком. Коли Бог чинить щось з метою, про яку нам невідомо, нам залишається лише розмірковувати про Його мету. Еразм робить висновок: якщо людина безсила чинити те, чого вимагає Бог, то Бог вимагає цього, аби посміятися над мізерністю людини. Такий висновок є можливим, проте він швидко зникає, коли ми беремо до уваги характер Бога. Більш важить те, що Еразм робить висновок із вимоги Бога, що ми здатні виконати її. Згідно з Лютером, це можливий, а не необхідний висновок.  Щоби проілюструвати цей пункт, Лютер аргументує подібно до апостола Павла, який каже, що закон – це вчитель, що приводить нас до Христа. Від нас вимагають підпорядковуватися всьому законові, бути досконалими. Це не означає (якщо тільки ми не наслідуємо чистого пелагіянства) нашої моральної спроможності домогтися досконалості.

Згідно із законами негайного висновку, із твердження ,,якщо ви бажаєте…” неможливо вивести ніякого висновку з приводу того, хто має владу бажати. Це умовне твердження, про що свідчить наявність сполучника якщо. Воно нагадує формулу: якщо А, то звідси випливає Б. Якщо дотримано умови А, то звідси випливає висновок Б. Ця формула лише вказує на зв’язок між А і Б.

У зв’язку з цим часто посилаються на Євангеліє від Івана 3:18, де говориться: той, хто повірив, не загине. У тексті чітко сказано: якщо хтось зробив А (увірував), то він не матиме В (не загине) і матиме С (вічне життя). У Євангелії нічого не сказано про тих, хто повірить чи може повірити. Тут можуть мати на увазі, що дехто може повірити чи повірить, однак посилання не може анулювати однозначне твердження.

Саме тут і починаються суперечки. Лютер намагатиметься показати, що Писання чітко заперечує моральну спроможність людини виконувати заповіді Божі. Він застосує принцип тлумачення того, що неочевидне має тлумачитися у світлі очевидного, а не навпаки.

Еразм і надалі звертається до біблійних текстів, що накладають зобов’язання на грішника, стверджуючи, що таке зобов’язання робить необхідною моральну спроможність:

,,Якщо не в силах кожної людини дотримуватися заповідей Божих, то всі заклики Писання, всі обіцянки, загрози, докори, благання, благословіння, прокляття і маса повчань є безглуздими”²⁶.

Лютер вважає цей висновок незаконним, посилаючись на квантовий стрибок логіки. Знову-таки, можливий висновок підноситься до рівня необхідного висновку. Без повної спроможності виконувати заповіді, вони з необхідністю втрачають свій сенс. Лютер відповідає:

,,Автор ,,Діатриби” повсякчас забуває про суть питання і розглядає проблеми, безвідносні до його мети; він не помічає, що всі ці аргументи свідчать більше супроти нього самого, ніж супроти нас. Увесь текст свідчить про свободу і спроможність здійснювати усі ці речі, а також про самі слова висновку, який він проголошує; водночас автор мав намір запровадити таку ,,свободу волі”, яка не може бажати добра поза благодаттю, та намагання, які не можна віднести до власних сил автора…

… А тепер нехай автор ,,Діатриби” пригадає власні слова, коли він каже, що ,,свобода волі” не може бажати добра без благодаті! Нехай він тепер скаже, що ,,свобода волі” наділена такою владою, що вона не лише бажає добра, але й запросто дотримується головних заповідей, так, усіх!”²⁷

Тут Лютер приводить Еразма туди, куди той не бажає приходити – прямо в обійми Пелагія. Якщо вважати аргумент Еразма тверезим, то він доводить надто багато, а саме – цілковиту спроможність людини без допомоги благодаті. Лютер робить висновок:

,,Таким чином нічого не доводить менше цією обгрунтованою, неодноразовою та докладною дискусією, аніж те, що мало бути доведене, тобто ,,правдоподібний погляд”, який характеризує ,,свободу волі” як ,,настільки безсилу, що вона не може бажати ніякого добра без благодаті, а вимушена служити гріху; хоча вона й має свої потуги, які, однак, не можна віднести до власної сили людини”. Справжнє дивацтво – воля не може нічого зробити власними зусиллями і все ж вона дещо намагається своїми зусиллями; її суть є вочевидь дуже суперечливою”²⁸.

 

,,Їм владу дано…”

 

Далі Еразм наводить цитату з Євангелія від Івана: ,,А всім, що Його прийняли, їм владу дано дітьми Божими стати” (Ів. 1:12), стверджуючи: ,,Як може бути влада дана їм стати дітьми Божими за відсутності свободи нашої волі?”²⁹

Лютер відповідає:

 ,,Цей витяг є перешкодою на шляху ,,свободи волі”, як майже увесь зміст Євангелія від Івана; однак він так само цитується на користь ,,свободи волі!” Погляньте на це, будьте ласкаві! Іван говорить не про якусь роботу людини, велику чи малу, а про фактичне оновлення й перетворення старої людини, котра є сином диявола, на нову людину, яка є сином Божим. У цій справі людина відіграє лише пасивну роль (як про це свідчить термін); вона не робить нічого, проте уся її суть стає чимось. Іван говорить про це перетворення. Він каже, що ми стаємо дітьми Божими завдяки владі, що дається нам Богом, а не завдяки ,,свободі волі”, притаманній нам!

Далі Лютер розглядає Божу роль в ожорсточуванні фараонового серця. Лютер пояснює цю складну концепцію зі Старого Заповіту, стверджуючи:

 ,,Таким чином Бог ожорсточує фараона: Він протиставляє неправедній, злій волі фараона Свої власні слово й волю, які ненавидить фараонова воля через його природжену провину й природну розбещеність. Бог не змінює цю волю у межах Свого Духа, а й надалі спричинює тиск; фараон, пам’ятаючи про власну силу, багатство і владу, покладається на них через саму хибу своєї природи… Щойно Бог звертається до неї поза тим, що природно дратує й ображає її, фараон не може уникнути ожорсточування…”³¹

Фараонове серце ожорсточується через необхідність, але не тому, що Бог створив нове зло у його серці чи тому, що Він змусив фараона грішити. Радше, ожорсточування стало природним результатом внутрішньої розбещеності фараона, що зіткнулася з наполегливою волею й вимогою Бога.

Чи означає необхідність одержаного результату (ожорсточування серця фараона), що тут мав місце примус? Якби Бог бажав ожорсточування фараонового серця, то воно сталося б через необхідність. А якщо воно стається з необхідністю, то як це може відбуватися поза примусом? У ,,Діатрибі” припускається як необхідність, так і свобода волі. ,,Не вся необхідність виключає свободу волі, – каже Еразм. – Таким чином Бог-Отець з необхідністю породжує Сина; проте Він породжує Його за Своєю волею й охоче, бо Його не змушують цього робити”³².

Лютер відповідає:

,,Хіба ми зараз обговорюємо проблему примусу й сили? Хіба я не писав у багатьох своїх творах, що кажу про необхідність постійності? Я знаю, що Отець породжує Сина за Своїм бажанням, а Іуда зрадив Христа за своїм бажанням… Я розрізняю дві необхідності: одну я називаю необхідністю сили (necessitatem violentam), що позначає дію; іншу я називаю необхідністю безгрішності (necessitatem infallibiem), що стосується часу”³³.

Після суперечок з приводу кількох текстів зі Старого Заповіту центр уваги зміщується до Нового Заповіту. Еразм відкидає посилання Лютера на слова Христа: ,,Без мене нічого чинити не можете ви” (Ів. 15:5). Лютер відповідає:

,,Тут вживається незначне слово ,,нічого”, його ріжуть на смерть багатьма словами й прикладами, і засобом ,,зручного тлумачення” приводять до такого висновку: нічого може означати те саме, що й ,,мале недосконале дещо”³⁴.

Еразм тлумачив текст в еліптичний спосіб: згідно з ним без Христа грішник не може зробити нічого досконало. Це насправді викликало гнів у Лютера. Він каже:

 ,,Якщо ви не доведете, що ,,нічого” в цьому уривку не лише може, а й мусить означати ,,мале дещо”, то ви нічого не зробите своїм достатком слів і прикладів – ви гаситимете пожежу сухою соломою!”³⁵

 Далі він додає: ,,Це нечувано з погляду граматики й логіки – казати, що ніщо – те саме, що й дещо; для логіків ця теза є неможливістю, адже обидва поняття суперечать одне одному!”³⁶

Визначивши свою позицію стосовно творів Еразма, Лютер завершує свою книжку, наводячи екзегетичний приклад на підтримку власних поглядів.

 

 

 

4.