Р.Ч. Спроул

Бажання вірити. Дискусія з приводу свободи волі

8. Ми не розбещені від природи: Чарлз Грендісон Фінні

 

Якщо природа грішна

В тому сенсі, що вчинки

Мусять бути грішними,…

То гріх у дії

Мусить бути катастрофою

І не може називатися злочином…

Він не може бути злочином,

Оскільки воля

Не має з ним нічого спільного.

 

                                        Чарлз Грендісон Фінні

 

 

 

Чарлз Грендісон Фінні – діяч сучасної євангельської громади. Перша частина обкладинки видання ,,Систематичної теології”¹ Фінні від 1994 р. проголошує його ,,найбільшим пробуджувачем Америки”. На задній частині обкладинки Фінні називають прямим чи непрямим чином причетним до навернення майже 500 тис. осіб. У цій же манері Чарлз Вайт у своєму огляді біографії Фінні, опублікованої Кітом Гардманом у 1987 р., звеличує його як ,,найпершого євангеліста ХІХ століття”².

Вплив Фінні на подальші покоління євангелістів вартий уваги. У передмові до його біографії Гардман пише:

,,Навколо досліджень Чарлза Фінні постає багато питань. Його часто вважають ініціатором сучасного масового проповідництва. За деякими даними, він розробив передові методи збільшення числа навернених, новий стиль проповідування цілим аудиторіям, а звідси бере початок трансформація всього підходу до євангелізму. Дехто стверджує, що від Чарлза Дж. Фінні беруть початок всі методи й підходи до сучасного великомасштабного євангелізму: Двайт Л. Муді (Dwight L.Moody), Дж. Вілбур Чепмен (J.Wilbur Chapman), Біллі Сандей (Billy Sunday) та Біллі Грем (Billy Graham) зберегли ці підходи практично незмінними і оновили їх лише пізніше, відповідно до вимог часу”³.

Попри це шанобливе й захоплююче ставлення до Фінні, у ХІХ столітті у нього не бракувало критиків. Ймовірно, найзапеклішим серед них був прінстонський теолог Чарлз Годж (Charles Hodge). Праця ,,Систематизована теологія Фінні” містила додаток, написаний Джорджем Ф. Райтом Андуврським (George F. Wright of Andover) зі штату Масачусетс, в якому автор нарікав на те, що Годж значною мірою не розумів і хибно тлумачив Фінні.

Ймовірно, критикувати Фінні з сучасних позицій означає викликати гнів євангельської громади і, принаймні, вдатися до безглуздої справи. Проте інші наважились стати на цей шлях. В одній із статей у журналі ,,Сучасна реформація” Роберт Годфрі, президент Вестмінстерської теологічної семінарії в Ескондідо, штат Каліфорнія, пише:

,,…у Фінні дивовижною є його здатність чітко формулювати думку. Я доручив своїм студентам прочитати великий уривок із Фінні, оскільки завжди гадав: якщо я намагатимуся стисло пояснити основи його вчення, студенти не повірять у мою щирість. І тому, що у всій історії церкви, ймовірно, не було теолога з такими пелагіянськими поглядами, як Фінні. Фінні починає з того, що надає Пелагієві привабливої характеристики. А основна серцевина його вчення, чітко викладена на кількох перших сторінках його ,,Лекцій на тему відродження”, полягає в тому, що навернення приходить завдяки діям доброї волі”⁴.

Нижче у цій самій статті Годфрі каже:

,,Б.Б. Ворфілд якось зауважив з приводу теології Чарлза Фінні таке: ,,З неї цілком можна виключити Бога і це не матиме якогось суттєвого значення”. Те саме можна сказати про сучасний євангелізм. Нам потрібен докладний аналіз і рішуче спростування”.

       Критика з боку Годфрі тільки дещо дошкульніша ніж звинувачення Ворфілда там, де він, як історик, стверджує, що у всій історії церкви, ймовірно, не було настільки пелагіянського теолога, як Фінні”.

У передмові до ,,Систематизованої теології” Фінні Л. Дж. Паркхерст-молодший (L.G. Parkhurst Jr.) говорить про Фінні:

 ,,Він намагається посилатися на Біблію радше, ніж пристосовуватися до будь-якої теологічної системи чи групи його часів. У деяких випадках він, як видається, посідає проміжне становище між старою школою кальвіністів та армініан, через що кожна група критикує певні частини його теології”⁶.

 Раніше Паркхерст казав:

,,Особи, менш поінформовані в проблемах тверезої теології, розвивали й передавали іншим хибні погляди, нібито Фінні не був ортодоксом у своїй теології, а його євангельські погляди не відповідали поглядам апостола Павла”⁷.

Мені важко зрозуміти, яким чином позиція Фінні вписується між кальвінізмом та армініанством. Дискусії між цими двома школами більше нагадують суперечки між августинцями й напівпелагіянами. Якщо Фінні був пелагіянином (як це стверджує Годфрі), то він перебуває за межами як кальвінізму, так і армініанства. Паркхерст каже: ті, хто ставив під сумнів ортодоксію Фінні, непоінформовані в питаннях тверезої теології. Ймовірно, те саме справедливе для Годжа, Ворфілда і Годфрі, і для мене також, однак важко знайти у Фінні багато від теологічного ортодокса.

Спочатку мусимо поставити питання, чи був Фінні євангельським християнином. В одному сенсі на це питання легко відповісти, проте в іншому – це досить складно. Складність полягає у визначенні терміна євангельський. До того як визначити чи хтось євангельський чи ні, мусимо зрозуміти що означає цей ярлик.

 

Події в житті Фінні

1792р. Народився у Ворені, Конектикут. 1818р. Почав вивчати право. 1821р. Навернувся до християнства.  1824р. Був посвячений на служіння.           Одружився на Лідії Рут. 1843-1844рр. Пережив ,,друге благословення”. 1846-1847рр. Опублікував томи 2-3 ,,Систематичної теології”. 1851р.Обраний президентом Оберлінського коледжу. 1875р. Помер в Оберліні, Огайо.

     

 Всі слова, і ярлики особливо, зазнають змін у своїх нюансах і значеннях. Лексикографи переважно відзначають зміщення у значенні слів від їх первинного походження до сучасного вжитку. Ми чітко бачимо це зміщення на прикладі терміна фундаменталіст. Це слово було спочатку створене в академічній суперечці з приводу фундаментальних доктрин історичного християнства. Сьогодні його часто застосовують до характеристики людей, антиінтелектуальних і моралістичних у своїй вірі. Подібним чином значення терміна євангельський зазнає кризи.

В історичному сенсі термін ,,євангельський” фактично був синонімом ,,протестант”. Він пов’язувався з протестантською Реформацією і, зокрема, стосувався головної доктрини sola fide чи виправдання самою вірою. Авторитетні реформісти гадали, що ця доктрина звільнила біблійне вчення, або ,,євангеліє”, від перекручень, продиктованих Римом. Протягом століть, попри свою розділеність на численні теологічні течії, євангелісти зберігали вірність ідеї sola fide.

Сьогодні злагода навіть з цього пункту швидко сходить нанівець, як це свідчать дискусії на тему природи Євангелія у суперечці про Христа як Господа спасіння (Lordship-salvation controversy) у 1970-х роках, диспенсаціоналісти і ті, які захищали масовий євангелізм, придумали, що для спасіння достатньо прийняти Христа як особистого Спасителя, і не обов’язково підкоритися Йому як Господу. Тривала полеміка між римо-католиками та євангелістами також порушила питання значення терміна євангельський. Наприклад, римо-католик Кейс А. Фурньє (Keith A. Fournier) називав себе ,,євангельським католиком”. Він пояснює, що дотримується не протестантської доктрини sola fide, а Євангелія, визначеного в історичному світлі римо-католицьких поглядів.

У сучасній термінології термін євангельський переважно визначається з погляду євангелістської методології або уявлень про те, що люди потребують особистого навернення до Христа. Якщо слово євангельський вжито в останньому значенні, то Чарлз Фінні, поза сумнівом, був євангельським. Він вочевидь щиро бажав бачити осіб, навернених до Христа.

Проте якщо вживати слово євангельський у його класичному сенсі, для позначення особи, котра поділяє вчення про виправдання самою вірою, сформульоване реформістами, то видається, що Фінні був ким завгодно, але не євангельським. Розгляньмо побіжно його погляди на ідею sola fide.

 

           Виправдання: не в суді

 

Фінні, маючи юридичну освіту, казав, що легальне виправдання – це справа держави. Його може здійснювати законодавча чи виконавча гілка влади, однак не судова гілка. Судова влада ніколи не визнає грішника ,,справедливим”. Зробити це означало б порушити або відкинути сам закон.

Фінні каже:

,,Євангельське виправдання – це виправдання грішників. Таким чином неприродною і очевидною суперечливістю було б стверджувати, що виправдання грішника чи порушника закону – це судове чи юридичне виправдання… Звичайно, безглуздо стверджувати, що грішник в очах закону може виправдатися, тобто може бути виправданим законними процедурами чи самим законом. Закон засуджує його. Однак, аби виправдатися в юридичному чи судовому порядку, він має бути проголошений праведним у судочинстві. Стосовно грішників – це є абсолютно неможливим”⁸.

Тут Фінні не просто грає словами. Він вочевидь розуміє, що судове виправдання, про яке говорять реформісти, загалом побудоване на зарахуванні Хистової праведності  віруючому. Лише перебуваючи ,,в Христі”, віруючий проголошується чи вважається виправданим. Фінні порушує проблему такого зараховування пізніше, а тому ми поки що побіжно зазначимо його поінформованість з цього питання. Слід також зазначити, що  реформісти не вірують в те, що грішник виправдовується законом, але в те, що джерелом судового розгляду є Законодавець, Суддя всієї землі та Правитель виконавчої влади Всесвіту.

Фінні згоден з тим, що грішник в очах держави видається виправданим. Однак це спирається не на зарахування ,,чужої праведності”, як це стверджував Мартін Лютер, а лише  на постанову про прощення чи амністію. Як він стверджує, ,,грішники просто не можуть виправдатися в якомусь іншому сенсі”⁹.

Він гостро критикує ідею про те, що виправдання спирається на перенесення Христової праведності на віруючого. Фінні пише:

 ,,Доктрина про зараховану праведність або те, що послух Христа законові був зарахований як наш послух, була побудована на найбільш хибному й безглуздому припущенні; подумати лише, що Христос не чинив послуху законові власною особою, а, отже, Його послух був всього лише справою надвиконання добрих вчинків; Його справи можна віднести на наш рахунок, оскільки у Нього не було потреби в послуху за Самого Себе”¹⁰.

Фінні вибудував опудало надзвичайних розмірів. Я не знаю реформатора, який би повчав, нібито Христос не мав потреби підкорятися законові власною персоною. Однак, на думку Фінні, оскільки Ісус у Його людській подобі був змушений підпорядковуватися законові у всіх його пунктах, Його довершений послух не міг заслужити надлишкових чеснот, які потім можна було перенести на тих, кому бракує таких чеснот. У цьому сенсі навіть Ісус був ,,негідним слугою”. На переконання Фінні, жодна істота не може перевиконати добрі вчинки. Єдина особа, яку Ісус взагалі міг виправдати Своїм довершеним послухом, була Ним Самим.

Самого цього вчення має бути досить, аби продемонструвати, що Фінні не поділяв протестантської доктрини sola fide, а відкидання ним ідеї зарахування Христової праведності тому, хто вірує, істотно віддаляє його від історичного євангельського християнства. Проте Фінні не відкидає ідеї зарахування в теологічному вакуумі. Воно нерозривно пов’язане з його доктриною плати боргу. У цьому сенсі він мав дещо спільне з реформістами, які також пов’язували виправдання з розплатою.

Класичне євангельське християнство будує ідею виправдання на довершеному активному Христовому послуху та Його пасивному послуху розп’яттю. Тут мають місце два зарахування: гріхи людей зараховуються на рахунок Христа і підіймаються Ним на хрест, а Христова праведність зараховується Його людям. Фінні відкидає обидва аспекти зарахування, звертаючись до ідеї розплати Христа, Який підмінює на хресті грішника і задовольняє вимогу кари.

 

Розплата: ніякої заміни

 

Можливо, в теологічній системі Фінні немає місця, де було б чіткіше показано, що він відійшов від християнської основи, ніж у його поглядах на розплату. Фінні обстоює те, що можна назвати ,,державною” теорією розплати чи теорією розплати з огляду на ,,моральний вплив”, яка має більше спільного з соцініанською єрессю, ніж із євангельською основою.

Фінні вважає, що задовольняння вимог Божої покаральної справедливості є вочевидь неможливим для будь-кого, навіть для Христа:

,,Це просто неможливо, оскільки це означало б, що йдеться про задовольняння  вимог покаральної справедливості. Строго кажучи, покаральну справедливість взагалі неможливо задовольнити, в тому сенсі, що винного можна карати такою мірою і стільки часу, скільки він заслуговує; це означало б, що він карався доти, поки перестав бути винним чи став невинним… Отже гадати, що Христос страждав тією мірою, якою мали страждати обрані, означає гадати, що Він зазнав вічної кари, помноженої на загальну кількість обраних”¹¹.

Стає зрозумілим що мав на увазі Б.Б. Ворфілд, коли стверджував: якби з теології Фінні цілком вилучити Бога, вона не зазнала б істотних змін. Можливо, Ворфілд мав на увазі неодноразове посилання на закон у цьому уривку так, ніби закон можна було відмежувати від його Творця. Прихильники погляду на розплату як на задовольняння вважають, що задовольнянню підлягають не вимоги закону як такого, а, радше, вимоги Отця, Кому цей закон належить. Саме Бог виступає як Праведний і Виправдовуючий. Його потреба в справедливості умиротворюється Христом, а Його вимоги задовольняються.

 

Праці Фінні

Systematic Theology. 3d ed. 1878. Reprint.Edited by Dennis Carroll, Bill Nicely, and L.G.Parkhurst Jr. Minneapolis:Bethany,1994. The Memoirs of Charles G.Finney:The Complete Restored Text. Edited by Garth M.Rosell and Richard A.G.Dupuis. Grand Rapids:Academie/Zondervan,1989.

  

Фінні не заперечує елементу сатисфакції загалом. Він проголошує, що ,,розплата Христа була задумана як задовольняння вимог публічного правосуддя”¹².

Він намагається пояснити цю концепцію, звертаючись до природної теології. Від природи можна засвоїти кілька моментів, які вчать, що людська раса в падшому стані, що Бог милосердний і що милість є характеристикою Бога.

Далі Фінні пояснює:

,,Ця концепція детально повчає, нібито в умовах морального правління демонстрація милосердя несе реальну і велику небезпеку, а особливо в умовах правління, такого великомасштабного і тривалого як правління Бога; тобто за такого правління існує велика небезпека, що вияв милосердя сприйматимуть як заохочування до надії на безкарність за вчинення гріхів”¹³.

Одне з ключових питань для Фінні, що раз по раз порушується в його творах, – загроза антиномій. Він прагне вберегти теологію розплати від перетворення її на стимул до аморальності. Він називає кілька причин необхідності розплати, до яких відносяться такі:

-      Розплата була необхідною для сприяння славі та впливу Бога у Всесвіті…

-      Розплата була необхідною, щоб створити надмогутню мотивацію до розкаяння.

-      Розплата була необхідною, щоби пропозиція прощення не видавалася поблажливістю щодо гріха.

-      Розплата була необхідною, щоби продемонструвати щирість Бога у Його законотворчості.

-      Розплата була необхідною, щоб убезпечити обіцянку милосердя й прощення¹⁴.

 

Ідея Христової розплати як засіб задовольняння вимог публічного правосуддя проглядається в подальших міркуваннях Фінні з цього питання:

,,Природна теологія досить компетентна аби показати, що Бог, реалізуючи положення Божественного закону, не може бути справедливим до Його власного розуму, справедливим до Його власного характеру, а отже, справедливим до Всесвіту, окрім як за умови надання такого роду замінника, який би своїми уроками покарання демонстрував так повно і вражав так глибоко, як зробило б це саме покарання. Ідея покарання та ідея відбуття покарання  значною мірою створені для запобігання злочинності. Голова будь-якого уряду уповноважений підтримувати авторитет закону, розподіляючи винагороди й покарання, і в жодному разі не має права на помилування, за винятком тих умов, які так само підтримуватимуть авторитет закону, як це робить здійснення покарань. За будь-якого правління було б небезпечно чи навіть неможливо оголосити всезагальне прощення порушникам закону на підставі одного лише розкаяння, адже, як ми вже зазначали, це фактично означало б скасування закону. Публічне правосуддя, на основі якого діє будь-яка виконавча влада у Всесвіті, суворо й категорично забороняє поширення прощення на будь-якого злочинця, якщо тільки правління не отримає якогось еквівалента; тобто за відсутності чогось, що відіграє повнозначну роль замінника відбуття кари”¹⁵.

 

Саме в цьому сенсі Ісус ,,задовольняє” публічне правосуддя. Його жертва, як розплата, стає охороною навіть від припущення людьми начебто дозволу, щоб грішити, через Божественне прощення чи забуття. Розплата Христа спонукає нас до актів чесноти і бажання тікати від скоєння подальших гріхів. У цьому сенсі Христос служить як зразок для злих людей, які гадають, що можуть грішити безкарно. Самопожертва Христа – це не замінник якогось індивідуального гріха. Вона демонструє дотримання Богом закону та моральної чистоти.

Фінні гадає, що ідея розплати спрямована на благо цілого Всесвіту й усіх істот, що живуть у ньому. Вона дає людям більше ,,знання Бога, ніж те, яке вони мали будь-коли раніше і могли здобути в якийсь інший спосіб”¹⁶.

 Це благо загалом знаходиться в характері об’явлення розплати. Суть ідеї Фінні в тому, що всіх людей можна простити, якщо належним чином вплинути на них і привести їх до розкаяння.

Ми побачили, що відкидання Фінні реформаторської доктрини sola fide (тільки вірою) пов’язане з його поглядами на розплату. ,,Замісницька” розплата (замісницька у сенсі, наведеному вище) є умовою нашого виправдання. Інші умови – це розкаяння й віра. Щодо віри, то він зауважує:

,,Боюся, багато поглядів на це питання є хибними. Їх прихильники говорять про виправдання вірою, так, нібито гадають, що за довільним призначенням Божим віра була умовою, і єдиною умовою виправдання. Такий погляд видається антиномним. Цілий клас осіб говорить про виправдання вірою, так, нібито це було справді вірою, а не Христом через віру; нібито розкаяний грішник виправдовується; нібито нашим виправданням служила віра, а не Христос. Як видається, вони вважають віру не природною, а лише містичною умовою виправдання; так, нібито це укладення угоди й містичного зв’язку з Христом, завдяки якому Його праведність чи особистий послух переноситься на нас. Ніколи не слід забувати, що віра як умова виправдання є вірою, що діє любов’ю”¹⁷.

      Дещо складно зрозуміти що Фінні має тут на увазі. У першій частині уривка незрозуміло, чиї погляди на виправдання він піддає критиці. Реформісти не стверджували б, що віра – ,,довільне” призначення Бога. Вони б і не казали, що виправдання відбувається вірою радше, ніж вірою через Христа. Те, що тут критикує Фінні, критикували б і реформісти – обоє погодилися б, що така позиція є антиномною. Проте в заключній частині уривка Фінні вочевидь має на увазі реформістів. Знову-таки, він чітко й недвозначно відкидає ідею перенесення Христової праведності на віруючого.

 

Освячення: умова виправдання

 

Фінні називає освячення ще однією умовою (а не підставою для) виправдання. Він каже:

 ,,Деякі теологи зробили виправдання умовою освячення замість того, щоб зробити навпаки – освячення умовою виправдання. Однак це хибний погляд на проблему… (Виправдання) це наявність повного і комплексного присвячення серця й душі Богові та служіння Йому, що є незмінною умовою теперішнього прощення минулих гріхів і прийняття Бога”¹⁸.

Це останнє речення слугує фатальним ударом по Євангелію Ісуса Христа. Лютерів погляд на виправданого грішника як на simul iustus et peccator зводиться нанівець. Якщо повне присвячення серця й життя Богу є незмінною умовою прощення, то хто тоді буде прощений? Це не добра новина, а найгірша з усіх можливих новин. Якщо наше виправдання грунтується на повному освяченні, то ми найнещасніші з усіх людей. Фінні цілком чітко висловлюється з приводу об’єкта своєї критики:

 ,,Ті, які стверджують, що виправдання перенесенням праведності є судовою процедурою, приймають позицію кінцевого чи остаточного виправдання згідно з їхніми поглядами на характер перенесення. На їхню думку, віра набуває перенесеної праведності та юридичного виправдання. Вони стверджують, що після цього першого акту віри грішникові неможливо потрапити під осуд; тобто виправданий одного разу він у подальшому виправдовується завжди, що б він не чинив; і насправді він ніколи не виправдовується благодаттю у своїх минулих гріхах за умови, що перестав грішити, що Христова праведність слугує основою, а його власний теперішний послух навіть не сприймається як умова виправдання. Таким чином насправді його поточна чи майбутня покора закону Божому в жодному разі і в жодному сенсі не є (sine qua non) його виправданням, поточним чи кінцевим.

Це Євангеліє, природно, відрізняється від того, до якого я належу. Ця різниця полягає не просто в якомусь спекулятивному чи теоретичному моменті. Цей момент, якщо можна так висловитися, має фундаментальне значення для Євангелія і для всякого спасіння”¹⁹.

Щойно мені здається, що Фінні усвідомлює погляди реформістів на sola fide, він вражає мене, висловлюючи дещо плутані думки з цих поглядів. За його словами, ідея, яку він відкидає, вчить: якщо грішник виправданий, він ,,завжди потому виправдовуватиметься, що б він не чинив”. В якомусь сенсі вона відповідає поглядам реформістів, однак страшенно оманлива. ,,Що б він не чинив” може означати, що виправданий грішник може й надалі з радістю грішити, не демонструючи ніяких плодів освячення, і все ж виправдатися. Як відзначали реформісти, хоча виправдання здійснюється самою вірою, віра як інструментальна причина виправдання – це не та віра, яка тільки сама. Справжня, рятівна віра обов’язково приносить плоди освячення, хоча ці плоди не є основою виправдання.

Праці, присвячені Фінні

Hardman, Keith J. Charles Grandison Finney, 1792-1875: Revivalist and Reformer.1987. Reprint.Grand Rapids: Baker, 1990. Charles Grandison Finney: 19th Century Giant of American Revivalism (1792-1875). Christian History, 7,4 (1988). Увесь випуск (№ 20) присвячений Фінні. Warfield, Benjamin Breckinridge. “The Theology of Charles G. Finney”. In Benjamin Breckinridge Warfield.Perfectionism.Edited by Ethelberg D.Warfield et al. 2 vols. 1931-32. Reprint.Grand Rapids: Baker, 1981.2:166-215. Also in Benjamin Breckinridge Warfield. Perfectionism.Edited by Samuel G.Craig. Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1958. Pages 166-215.

    

Тут слід згадати один технічний момент. Коли Фінні каже, що ,,у жодному разі і в жодному сенсі [ послух ] не є sine qua non виправданням грішника”, ми можемо з цим погодитися. Технічний момент такий: реформісти, у вузькому сенсі, розглядають послух як ,,умову” (проте ніколи як підставу для) виправдання. Ця умова висунута не в тому сенсі, що вона мусить бути виконана до оголошення грішника виправданим, а в тому, що вона є необхідним плодом істинної віри. Справжня необхідна умова – присутність реальної віри, яка обов’язково дає плід послуху. Відсутність послуху (після виправдання) означає відсутність правдивої, рятівної віри взагалі.

Як справедливо стверджує Фінні, віра без вчинків чи послуху є антиномією. Проте реформісти вчили, що виправдання це не сповідання чи проголошення самої віри, а наявність самої віри (fides viva).

Відтак Фінні переходить до критики sola fide.

,,Якщо погляд на виправдання, якому я протистою, є справедливим, то взагалі не пасує тому, хто колись повірив, просити прощення гріхів. Це пряма образа Бога і відступництво від Христа…

Якщо я розумію авторів ,,Вестмінстерського визнання віри”, вони розглядали виправдання як стан, що випливає з  ідеї прийомних дітей Божих (у який вони входять самою вірою), і вважали, що виправдання до часу не обумовлюється послухом, а особа в цьому стані може грішити щодня і навіть повсякчас, уникаючи покарання законом, а їхній гріх викликає лише батьківське незадоволення і піддає їх необхідності розкаяння, як умови батьківської прихильності, але не прощення й кінцевого спасіння. Вони вважали, що Боже дитя вже не перебуває під моральним правлінням у тому сенсі, що йому зараховується гріх, який потім узяв на Себе Христос. Відтак праведність Христа була залічена  грішникові таким чином, що, як би він не чинив, після першого акту віри його вважатимуть цілковито праведним. Якщо це не антиномізм, то невідомо що взагалі; на їх думку, кожен, хто колись повірив, неминуче буде спасений, і  що їхня стійкість у священній покорі аж до кінця в жодному разі не є умовою остаточного виправдання, тому що виправдання обумовлюється першим актом самої віри…”

 

Я не зовсім готовий сприйняти умовний спосіб ,,якщо” у розумінні Фінні ,,Вестмінстерського визнання віри”. Як видається, він вирішив прочитати цей твір з антиномістських позицій. Проте йому вистачає провідної тенденції цього визнання, аби відкинути висвітлені в ньому основні погляди на виправдання.

Я проаналізував погляд Фінні на виправдання з двох причин: показати, що насправді він не був ,,євангельським християнином” в історичному сенсі та підготувати нас до того, щоб побачити, що в основі його погляду на виправдання та викуплення покладено суттєво пелагіянський погляд на людину та її волю. Фінні завершує своє трактування теми виправдання такими словами:

,,Зв’язок між поглядами представників старої школи на виправдання та їхніми поглядами на розбещеність є очевидним. На їхню думку, суть людини у кожній її складовій і кожній здібності є грішною. Звичайно, що звернення до особистої, поточної святості, у сенсі цілковитої відповідності до закону, для них не може слугувати умовою виправдання. Вони мусять одержати виправдання, водночас перебуваючи певною мірою у гріху. Це необхідно здійснювати перенесенням праведності. Розум постає проти ідеї виправдання, перебуваючи у гріху. Отже, постає задум перевести погляд закону і Творця закону з грішника на його замінника, Котрий чинив цілковитий послух законові… Якщо прийняти ідею повної розбещеності чи гріховності, то наслідком, природно, буде фізичне відродження, фізичне освячення, фізичний Божественний вплив, перенесена праведність і виправдання людини, яка особисто перебуває в стані гріха”²¹.

 

Моральна розбещеність: ніякої грішної природи

 

Фінні розвиває свої погляди на гріх у своєму аналізі моральної розбещеності. Спочатку він здійснює важливе розмежування моральної та фізичної розбещеності. Вживання ним слова фізичний може видаватися дивним сучасному читачеві, оскільки Фінні не посилається виключно на тілесний компонент. Радше, він вживає цей термін з огляду на походження його від слова physic (,,природа”). Він каже:

,,Фізична розбещеність, як видно з цього слова – це розбещеність успадкована чи істотна, що відрізняється від розбещеності довільної моральної дії. Вона може диктуватися тілом чи розумом. Фізична розбещеність, продиктована тілом, переважно, і справедливо, називається хворобою. Якщо ж фізична розбещеність диктує розуму, мається на увазі, що сили і здібності розуму чи то в своїй сутності, чи то у їхньому наслідку перебувають у зв’язку з тілом і залежні від тіла, вони знаходяться у хворобливому, неправедному, звироднілому стані, так що перестає підтримуватися здорова діяльність цих здібностей.

Фізична розбещеність як розбещеність істотна, на противагу розбещеності дій свободи волі, не може мати морального характеру. Фізична розбещеність чи то тіла, чи розуму не може сама в собі мати морального характеру з тієї простої причини, що вона мимовільна, і в її основі не гріх, а захворювання. Не забуваймо про це”²².

Тут Фінні закликає читача не забувати його тверджень щодо фізичної розбещеності і зазначає важливість, яку він їм надає.

Відтак він визначає моральну розбещеність, яка може бути продиктована лише порушеннями морального закону. ,,Моральна розбещеність – це гріх, а ,,гріх” мусить полягати у виборі”²³.

 Моральна розбещеність – це не грішна природа, а грішне серце. Фінні визнає, що все людство розбещене як у фізичному, так і в моральному сенсі. Людина наділена фізично розбещеною природою, однак ця природа не є грішною. Він робить висновок: ,,На моральну розбещеність не слід посилатися, відносячи її на рахунок самої природи чи складу розуму”²⁴.

Він каже:

 ,,Однак автори праць на тему моральної розбещеності припустили, нібито моральна розбещеність відрізнялася від причини гріха, тобто від фактичного, оригінального гріха. Вони називають його перворідним гріхом, притаманним гріхом, грішною природою, бажанням грішити, характеристикою людської природи тощо”²⁵.

Фінні, ймовірно, усвідомлював класичне розмежування перворідного гріха й морального гріха. Це розмежування характеризує різницю між гріхом як дією та морально розбещеною природою, яка породжує гріховні вчинки. Це розмежування функціонує у спосіб, подібний до Ісусового розмежування між недобрим плодом і недобрим деревом, яке породжує цей плід.

Фінні з труднощами виступав проти цього розмежування з багатьох причин і, ймовірно, головною з них – аби уникнути висновку про те, що людина не може не грішити (non posse non peccare), а тому її гріх в такий спосіб підлягає прощенню. Він приводить кілька заперечень ідеї перворідного гріха:

,,Я відкидаю доктрину успадкованої гріховності, яка робить увесь гріх, перворідний і фактичний, якоюсь катастрофою, а не злочином… Якщо природа людини грішна в тому сенсі, що дія мусить неминуче бути грішною, що тоді відповідає доктрині сповідання віри, тоді гріх в дії мусить бути катастрофою і не може бути злочином. Це неминучий наслідок грішної природи. Він не може бути злочином, оскільки воля не має до цього відношення”²⁶.

На мить можемо забути, що, згідно з визнанням віри, на яке посилається Фінні, воля повною мірою пов’язана з гріховністю. Фінні визнає, що Адамів гріх згубно вплинув на подальші покоління, однак він заперечує, що одним із цих наслідків стало успадкування грішної природи. Він каже:

,,Догма про успадковану моральну розбещеність є складовою і передумовою доктрини вимушеної волі. Вона є складовою безмежно облудної та язичницької філософії. Наскільки тоді абсурдно, небезпечно і несправедливо втілювати її в норму християнського вчення, подати її як обов’язкову статтю віри і проголосити тих, хто не проковтне цієї абсурдності, єретиками!”²⁷

В основі теології Фінні лежить переконання в тому, що людина наділена свободою волі: вона не лише має природну здатність робити вибір, але й моральну спроможність робити належний вибір. Фінні категорично відкидає докази Джонатана Едвардза про моральну неспроможність і побіжно заперечує Августинове розмежування свободи волі та свободи. Він каже:

 ,,Людська воля наділена свободою, а тому люди здатні чи спроможні виконувати всі свої обов’язки. Моральне верховенство Бога всюди передбачає свободу людської волі та природну спроможність людини коритися Богові. Це виражено в кожній заповіді, кожній загрозі, кожному докорі та кожному звинуваченні в Біблії”²⁸.

Фінні запекло суперечить розмежуванню, яке Едвардз проводить у своїй праці ,,Свобода волі” між природною й моральною спроможністю, розглядаючи це як розмежування без будь-якої різниці. Він заявляє:

,,Тоді відверто скажемо, що Едвардзова природна спроможність зовсім не є спроможністю, а нічим іншим, як порожньою назвою, метафізико-теологічною фікцією”²⁹.

Фінні не подобається Едвардзове наполягання на тому, що всі альтернативи визначаються попередніми схильностями чи мотивами. Фінні вважає це запереченням суверенної влади суб’єкта, що призводить до висновку, нібито наш вибір керується не волею, а мотивом. Згідно з Фінні, якщо воля обмежується мотивом, тобто їй самій бракує сили довільно визначити власні мотиви, то людина позбавлена як природної, так і моральної спроможності.

Кажучи про природну спроможність, Едвардз обмежив її здатністю обирати те, що людина мотивована чи схильна обирати. Моральна неспроможність людини полягає в її ролі раба її власних розбещених мотивів чи схильностей, розбещеності як складової своєї успадкованої природи. Ця розбещеність випливає з перворідного гріха й нерозривно пов’язана з ним.

Категоричне відкидання Фінні доктрини перворідного гріха спонукає його відкинути будь-яке поняття тягаря гріха. Як стверджує Фінні, якщо людина морально неспроможна слухатися Бога, вона не має ні свободи, ні зобов’язань. Він каже:

,,Природна здатність і природна свобода волі також мусять бути ідентичними. Давайте будемо чітко пам’ятати, що багато дослідників доктрини природної спроможності покорятися Богові були, проте, й найбільшими шукачами свободи волі. У цьому вони значною мірою були непослідовними. Ця спроможність називається природною здатністю, оскільки вона належить людині як моральному агентові у тому сенсі, що без неї він не може бути належним об’єктом заповідей – винагороди чи покарання. Тобто без цієї свободи чи здатності він не може стати моральним агентом і належним суб’єктом морального правління”³⁰.

Аргументи Фінні тісно пов’язані з доводами Пелагія. Обидва випливають з припущення про обов’язок та зобов’язання перед моральною спроможністю. Їхнє головне припущення зводиться до такого: якщо Бог потребує чогось від створіння, то воно мусить бути здатним відповідати вимогам. Моральне зобов’язання потребує моральної спроможності.

Фінні заперечував те, що Едвардз відкидав, що моральні агенти не є причиною їхніх власних дій, і підтверджував, що такі дії спричинені мотивами. Однак у своєму запереченні Фінні остаточно втрачає шлях міркування Едвардза. Едвардз не називає агента джерелом мотиву, який виходить із самої природи агента, наділеного цими мотивами. Діючи згідно з мотивом, агент продовжує використовувати свою волю і таки діє на основі самовизначення. Едвардз потвердив тільки те, що сама особа визначає вибір і вибирає гріх тому, що є рабом гріховних мотивів.

 

Відродження: залежність від нашого рішення

 

Коли Фінні переходить до проблеми відродження, ми бачимо цей синергізм з максимальною чіткістю. Фінні розмежовує відродження й навернення:

 „Навернення, яке передбачає й виражає діяльність і повернення суб’єкта, не включає і не передбачає наявності якоїсь Божественної сили, отже, не передбачає і не виражає того, що стається при відродженні. Оскільки у відродженні й наверненні грішника фактично задіяні два чинники, необхідно озброїтися термінами, які б чітко говорили про цей факт і допомагали чітко розмежовувати чинник Бога і чинник створіння”³¹.

Згідно з Фінні, відродження полягає у зміні, ставленні волі чи в її кінцевому виборі, намірі чи уподобанні. У цій зміні істота посідає як активну, так і пасивну позицію. Як пояснює це Фінні:

 „...вона пасивна у сприйнятті істини, представленої Святим Духом. Я знаю, що таке сприйняття не відноситься до відродження, проте існує одночасно з ним. Воно стимулює відродження. Це умова і можливість відродження. Отже, суб’єкт відродження мусить бути пасивним отримувачем чи отримувачем істини, представленої Святим Духом у момент і під час акту відродження. Дух діє на нього правдою: в цьому сенсі суб’єкт пасивний. Він зближається з правдою: в цьому сенсі він активний… Ні Бог, ні будь-яка інша істота не може відродити людину, якщо вона не повернеться. Якщо вона не змінить свого вибору, то можливості її зміни не існуватиме…

…Це зміна у виборі або у намірах…”³²

Фінні відкидає ідею про те, що відродження означає зміну в успадкованій природі грішника під впливом тільки Святого Духа. Радше, ,,відродження полягає у грішникові, що змінює свій кінцевий вибір, намір [чи ] уподобання”³³.

Для Фінні відродження спирається на рішення чи вибір грішника і залежить від них. Відродження випливає з рішення людини. У цьому пункті теологія Фінні має масовий вплив на сучасний євангелізм, що робить ,,рішення” необхідною передумовою відродження. Сучасні євангелісти часто закликають грішників зважитися на повторне народження чи прийняти рішення відродитися. Тут віра передує відродженню і є необхідною умовою відродження чи навернення. Саме в цьому пункті доктрина sola gratia cтавиться під жорстокий компроміс. Саме в цьому пункті пелагіянство міцно стискає горлянку сьогоднішньої євангельської церкви.