Р.Ч. Спроул

Бажання вірити. Дискусія з приводу свободи волі

6. Ми вільні у своїй вірі: Яків Арміній

 

Всі невідроджені особи

наділені свободою волі

і здатністю опиратися

Святому  Духові,

відкидаючи пропоновану благодать Божу,..

та не відчиняти Тому, Хто стукає в двері серця;

і вони дійсно спроможні це робити.

 

                              Яків Арміній

 

 

 

Яків Арміній був переконаним супротивником пелагіянства, особливо у зв’язку з падінням Адама. Падіння полишило людину в зруйнованому стані, під пануванням гріха. Арміній проголошує:

        ,,У цьому стані Свобода Волі людини відносно Істинного Добра не лише вражена, скалічена, нестійка, деформована й ослаблена [attenuatem ], але й ув’язнена [captivatum], зруйнована й втрачена. Її спроможності не лише ослаблені й позбавлені сенсу, без допомоги благодаті, але й позбавлені влади, якщо не будуть пробуджені Божественною благодаттю…”¹

        У вічних дискусіях між так званим кальвінізмом і армініанством обидві сторони часто спотворювали погляди опонентів. Вони вибудовували опудала й вимахували мечами полеміки супроти цих карикатурних персонажів, що нагадувало збірних Дон Кіхотів, що воювали з вітряками. Я, як кальвініст, часто чую критичні напади на кальвіністські позиції, з якими я б радо погодився, якби вони насправді представляли кальвінізм. Отже я певен, що учні Армінія пережили таку саму долю і так само розчаровувалися. Сам Арміній вийшов з кальвіністського оточення і поділяв багато поглядів історичного кальвінізму. Він часто доброзичливо скаржився на те, що його виставляли в хибному світлі. Він полюбляв праці Августина і в багатьох відношеннях щиро обстоював справу Августина.

Наведене вище посилання на праці Армінія демонструє його серйозні ставлення до глибин гріха. Його не задовольняла констатація факту, що воля людини була просто вражена чи ослаблена. Він наполягав на тому, що вона була ,,ув’язнена, знищена і втрачена”. Висловлювання Августина, Мартіна Лютера чи Жана Кальвіна навряд чи сильніші за аргументи Армінія.

Насправді, щоби продемонструвати згоду з Августином, Арміній повторював: ,,Адже Христос мовив: ,,Без Мене нічого чинити не можете ви” (Ів. 15:5). Святий Августин, ретельно обміркувавши кожне слово в цьому уривку, говорить:

,,Христос не стверджує: ,,Без Мене ви можете дуже мало”; і так само не каже: ,,Без Мене ви не спроможні на складні справи” чи ,,Без Мене вам буде важко це зробити”. Він стверджує: ,,Без Мене нічого чинити не можете ви!”. Так само Він не каже: ,,Без Мене ви не можете завершити [perficere] ніяку справу”, а ,,Без Мене нічого чинити не можете ви!”²

До цього моменту Арміній вочевидь погоджується з Августином, Лютером і Кальвіном. Він потверджує факт руйнації волі, яка залишається в ув’язненому стані і не заслуговує ні на що, крім благодаті Божої. Відтак видається, що дискусія між історичним кальвінізмом та армініанством є лише бурею в склянці води, що виникла внаслідок серйозного непорозуміння між учасниками. Однак спірні моменти ми побачимо пізніше, коли досліджуватимемо природу благодаті та її роль у звільненні людини від тягаря гріхів.

 

Наслідки гріхопадіння

 

Арміній розмежовує три аспекти неправедної людини: її розум, її почуття та її життя. Про розум Арміній каже:

,,Розум людини у цьому стані є темним, позбавленим рятівного знання Божого і, згідно з апостолом, неспроможний на справи, які належать Духу Божому: адже ,,А людина тілесна (душевна) не приймає речей, що від Божого Духа” (1 Кор. 2:14); у цьому уривку людина називається ,,душевною”, що походить від слова anima, тобто ,,душа”, що є найшляхетнішою складовою людини, яка, проте, настільки оповита хмарами невігластва, що її можна охарактеризувати епітетами ,,надаремна” й ,,нерозумна”; а самі люди, потьмарені своїм розумом, характеризуються як ,,божевільні” [ amentes ] або нерозумні, ,,немудрі” і навіть як ,,сама темрява” (Рим. 1:21-22; Еф. 4:17-18; Тит. 3:3; Еф. 5:8)³.

 

Події в житті Армінія

1559р. Народився в Оудеватер (Нідерланди). 1582р. Почав теологічні дослідження в Женеві. 1587р. Почав проповідувати в Амстердамі. 1588р. Посвячений. 1590р. Одружився на Лізбет Реаель. 1603р. Почав працювати на теологічному факультеті в Ляйдені. 1609р. Помер у Ляйдені.

  

        Цей затьмарений стан розуму ускладнюється серцем або почуттями, що й далі розбещує людське мислення: ,,До цього затьмарення розуму додається спотворення почуттів і серця, згідно з яким розум не схильний до того, що є насправді добре й приємне для Бога, а любить і прагне того, що зле”⁴.

Арміній наводить численні цитати з Біблії на підтримку своїх поглядів на наслідки гріха. Потьмарення розуму та спотвореність серця роблять людей морально неспроможними:

,,У точній відповідності з цим потьмаренням розуму та спотвореністю серця перебуває повна слабкість [ impotentia ] нашої здатності чинити те, що насправді добре, та допускати злі вчинки – у належний спосіб і з належною метою….

До цього слід додати cуть усього життя людини, підданої  [ constituti] гріхові, про що дуже наочно говориться в Писанні; вочевидь про людину в такому стані не скажеш точніше, як про таку, що мертва в гріху (Рим. 3:10-19)⁵.

Арміній не лише потверджує тягар волі, але й наполягає, що природна людина, мертва в гріху, існує у стані моральної неспроможності чи безсилля. Чого ще може очікувати августинець чи кальвініст від теолога? Відтак Арміній стверджує, що єдиний лік від грішного стану людини – благодатна діяльність Божого Духа. Воля людини не здатна на добрі вчинки, якщо вона не звільняється Божим Сином через Божий Дух. Арміній описує діяльність Духа такими словами:

 ,,…нове світло й знання Бога і Христа та Божественної волі засвітилися в людському розумі; і …нові почуття, схильності й  порухи, узгоджені із законом Божим, пробудилися в її серці, і нові сили зародилися [ ingeneratae ] в ній… [Відтак], звільнена із царства темряви і створена тепер ,,світлом у Господі” (Еф. 5:8), вона розуміє істинного й рятівного Бога, що змінює кам’яне серце на серце з плоті, …любить і сприймає все добре, справедливе й святе; і, одержавши здатність [potens] у Христі і співпрацюючи тепер з Богом, здійснює Добро, яке вона знає й любить, і дійсно починає сама робити добро. Однак усе це – знання, святість і міць – зароджується у людині Святим Духом…”⁶  

Знову-таки видається, що Арміній просто повторює вчення Лютера й Кальвіна. Він потверджує асболютну необхідність благодаті для повернення людини до добра і навіть каже про Святий Дух, що працює ,,в людині” задля досягнення всього цього.

Відтак Арміній наводить спостереження, що видається відходом від реформістських позицій. Він проголошує, що ,,ця робота відродження й освітлення не завершується в один момент, а вона зростає й посилюється з часом щоденним зростанням”^7.

Наголошуючи на цьому пункті, Арміній вочевидь має на увазі, що те, що починається з відродження, продовжується у процесі пожиттєвого освячення. Наприклад, Божественне освячення, що відбувається на початку навернення, є роботою, що триває протягом життя християнина.

Тут нас бентежить посилання Армінія на відродження, що не здійснюється за одну мить. Можливо, це лише описка, що мала на меті передати ідею про неперервність плодів відродження. Якщо він має на увазі, що сам процес відродження є не миттєвим, а поступовим, то він ставить себе в опозицію до реформістської думки.

Початок дії благодаті називають запобіжною благодаттю  або, більш популярно, випереджувальною благодаттю, що означає благодать, яка передує наверненню, від якої залежить саме навернення. Арміній посилається на Августина, а потім на Бернарда:

       ,,Наступне чи те, що слідує за благодаттю, насправді допомагає добрій меті людини; однак цієї доброї мети не існувало би без попередньої чи запобіжної благодаті. І хоча бажання людини, яке називається добрим, на початку одержує допомогу благодаті, воно не починається саме по собі, а надихається Богом…”

Ви запитаєте: ,,А що ж тоді робить свобода волі?” Я дам коротку відповідь: ,,Вона рятується”. Якщо усунути свободу волі, то нічого буде рятувати: якщо усунути благодать, нічого не залишиться у ролі джерела спасіння. Цю роботу [cпасіння] неможливо виконати без участі двох сторін. Одна сторона – та, від якої це надходить, а інша – та, для кого чи в кому це робиться. Бог – це Автор спасіння: свобода волі лише спроможна [tantum capere] на порятунок. Ніхто, крім Бога, не може дарувати спасіння, і нічого, крім свободи волі, не здатне одержати його”⁸.

       Термін запобіжна благодать часто спричинює непорозуміння. Запобігати в сучасному вжитку переважно означає ,,не дати чомусь відбутися”. Арміній вживає цей термін в іншому значенні. Слово запобігати (англ. Prevent) походить від латинського  venio, що означає просто ,,приходити”. Префікс pre- означає ,,до”. Таким чином запобіжна благодать не перешкоджає реалізації спасіння, а завжди ,,приходить до” спасіння.

Пізніше Арміній ілюструє відмінність, що переважно існує в реформістській теології між зовнішніми й внутрішніми закликами Бога. Зовнішній заклик чи заклик ззовні переважно позначає проповідування Євангелія, яке люди сприймають на слух. Внутрішній заклик стосується діяльності Духа Божого у людині, завдяки Якому Він звертається до людей зсередини. Це не просте внутрішнє приваблення, заманювання чи притягнення.

 

     Точка відходу

Арміній проголошує, що ,,внутрішнє покликання дароване [contingit] навіть тим, хто не відповідає на цей заклик”⁹.

Тут ми нарешті бачимо вирішальну точку відходу від поглядів Лютера й Кальвіна. Для реформістів внутрішній заклик завжди ефективний. Тобто кого внутрішньо закликає Бог, ті відповідають на Його заклик. Це формує арену для дискусій з приводу здоланної чи нездоланної благодаті відродження. Арміній проголошує:

,,Всі невідроджені особи наділені свободою волі й спроможні опиратися Святому Духові, відкидати запропоновану їм благодать Божу, зневажливо ставитися до рекомендацій Бога щодо них, відмовлятися приймати благодать Євангелія і не відчиняти Тому, Хто стукає в двері людського серця; і вони дійсно здатні на ці вчинки, без будь-якої відмінності між обраними та полишеними”¹⁰.

Арміній орднозначно говорить про здоланність запобіжної благодаті. Ця благодать необхідна для спасіння, але не гарантує акту спасіння. Благодать – необхідна умова для спасіння, проте не є достатньою умовою його. Арміній розмежовує достатню й ефективну благодать:

,,Достатня благодать мусить обов’язково бути викладена, проте вона, через неспроможність особи, якій вона дарована [сontingit], не завжди досягає своєї мети. Якби це було інакше, то справедливість Божу неможливо захистити через Його засудження тих, хто не вірить”¹¹.

Запобіжна благодать є ,,достатньою” в тому сенсі, що забезпечує все, що потрібно грішникові для спасіння. Грішник неспроможний чинити добро без благодаті. Тут ми бачимо, що головне прагнення Армінія – обстоювати Божу справедливість.

Якщо нам дається тільки нездоланна благодать, то в кінцевому підсумку Бог визначає, хто буде спасений, а хто – ні. Питання, яке тут замовчувалося, таке: якщо грішник не може відреагувати на Євангеліє без нездоланної благодаті, а вона не дається всім, то наскільки справедливо Бог осуджує тих, кому Він її не дав? Далі Арміній каже:

,,Ефективність рятівної благодаті не узгоджується з цим всемогутнім актом Бога, яким Він так внутрішньо діє в серці й розумі людини, що людина, на яку спрямована ця дія, не може не погодитися на заклик Божий. Інакше кажучи, благодать не є нездоланною силою”.

 

Праці   Армінія

Certain Articles to Be Diligently Examined and Weighed. У Вибраних творах Якова Армінія: Лондонське видання. У 3-х томах. Вид-во “Grand Rapids: Baker, 1986. 2:706-54. Публічні виступи Якова Армінія. У Вибраних творах Якова Армінія: Лондонське видання. У 3-х томах. Вид-во “Grand Papids”: Baker, 1986. 2:72—264.

 

Трохи раніше Арміній казав, що запобіжна благодать є достатньою, проте не ефективною. Вона не завжди досягає своєї мети. З цієї точки зору він поклав провину не на Бога, а на людей. Небажання поступитися цій достатній благодаті є провиною. Арміній не стверджує, нібито згода на запобіжну благодать є чеснотою, однак має це на увазі. Якщо небажання погодитися є провиною, то згода є чеснотою. Якщо ж ні, то, принаймні, вона має вирішальне значення для результату. У кінцевому підсумку добрий результат є справою випадку або залежить від вчинків людини.

Яким є погляд Армінія на відродження – монергічним чи синергічним? Щоб відповісти на це питання, мусимо спершу зрозуміти, що означає відродження. Чи означає воно те саме, що й запобіжна благодать? Якщо запобіжна благодать завжди дає грішникові змогу підкоритися благодаті, то погляд Армінія на цю проблему є монергічним. Для Армінія запобіжна благодать видається нездоланною тією мірою, що вона ефективно звільняє грішника від його морального тягаря чи безсилля. До одержання запобіжної благодаті людина мертва й цілковито неспроможна обирати добро. Після одержання благодаті грішник одержує здатність робити те, чого раніше не міг. У цьому сенсі запобіжна благодать є монергічною та нездоланною.

Однак те, що Арміній називає внутрішнім закликом чи покликанням Бога, не є ні монергічним, ні нездоланним. Він каже:

,,Ті, які слухаються покликання чи заклику Божого, охоче дають свою згоду на благодать, попри те, що вони заздалегідь пробуджуються, притягуються й спонукаються благодаттю й отримують допомогу з її боку. І в момент їхньої згоди вони здобувають спроможність не відкидати цієї благодаті”¹³.

Отже, запобіжна благодать дає людині здатність згоджуватися з Христом, але не завжди прищеплює їй бажання. Тепер грішник здатний бажати, але не завжди бажає цього. Здатність бажати є наслідком монергічної, нездоланної роботи Святого Духа, але фактичне бажання є результатом синергічної роботи грішника, який співпрацює з Божою запобіжною благодаттю. Дарування благодаті – це робота Самого Бога; згода на це – робота самої людини, яка тепер має силу співпрацювати чи не співпрацювати з нею.

Погляди Армінія істотно відрізняються від поглядів августинців та реформістів, на думку яких монергічна робота відродження робить грішника не лише здатним бажати, а й бажаючим. Насправді бажання має грішник, однак він має бажання, оскільки Бог змінив схильність його серця. Арміній каже:

,,На самому початку свого навернення людина поводиться цілком пасивно, хоча й життєвим актом, тобто відчуттям [sensu], вона сприймає благодать, що закликає її, і все ж не може чинити інакше, як одержувати й відчувати її. Однак, коли вона відчуває благодать, що впливає на неї та схиляє її розум і серце, вона охоче згоджується на неї, але водночас здатна і не давати згоди”¹⁴.

Арміній однозначно стверджує, що на початку спасіння людина залишається пасивною. Вплив благодаті на душу має монергічний характер. Реакція на це пробудження є синергічною в тому сенсі, що людина може охоче погодитися на нього або не дати згоди. Френсіс Т’юретін відзначає це розмежування в Армінія:

,,Питання не полягає в тому, чи благодать є здоланною з огляду на інтелект чи почуття: армініани визнають, що людський інтелект є нездоланно освітленим, а почуття людини нездоланно пробуджуються і зазнають впливу благодаті. Проте на благодать реагує сама воля, що, на їхню думку, завжди діє в здоланний спосіб, так що згода завжди дається за власним бажанням. Людям дійсно в нездоланний спосіб дається здатність вірити і навертатися до віри, проте сам акт увірування й навернення може стимулюватися або гальмуватися людською волею, оскільки, на думку армініан, в ній існує суттєва байдужість (adiaphorian) щодо того, прийняти благодать чи відкинути її… Таким чином ми активно заперечуємо, що дієва благодать у цьому сенсі є здоланною…

Ми стверджуємо, що дієва благодать працює в людині таким чином, що вона не тільки на початку не може чинити їй опір, а й протягом часу, поки та не здолає її, і не може перешкодити справі навернення”¹⁵.

 

Багач і бідняк

 

Відповідаючи на список статей на теологічну тематику, написаних опонентами Армінія, останній у кількох моментах нарікає на хибне його розуміння й тлумачення. Його звинувачували у проповідях ідеї, нібито віра – не чистий дар Божий, а частково залежить від благодаті і частково – від свободи волі. Він відповідав, що ніколи не стверджував, нібито віра не є чистим даром Божим, і у своїй відповіді навів приклад того, що називає порівнянням:

,,Багач дає злиденному жебраку, що страждає від голоду, милостиню, якої достатньо, щоб утримати себе та його сім’ю. Чи перестає ця милостиня бути чистим даром через те, що жебрак простягає руку і бере її? Чи можна з певністю сказати: ,,милостиня частково залежить від лібералізму давальника, а частково – від свободи того, хто одержує”, попри те, що другий не одержав би грошей, якби не простягнув руки? Чи можна коректно сказати: оскільки жебрак завжди готовий узяти, то він ,,може одержати милостиню або не одержати її за власним бажанням”? Якщо ці твердження неможливо висловити про жебрака, який одержує милостиню, наскільки менше можна сказати про дар віри, для одержання якої потрібно значно більше актів Божественної благодаті!”¹⁶

В Армінієвому порівнянні важко уявити нещасного жебрака, який не дає згоди на такий милостивий дар. Однак фактом залишається таке: щоб одержати милостиню, жебрак, хоча й нужденний, мусить простягати руку. Водночас він простягає руку, оскільки хоче це зробити.

Щоб одержати дар віри, згідно з кальвінізмом, грішник також мусить простягти руку. Проте він робить так лише тому, оскільки Бог настільки змінив настрої його серця, що він, найімовірніше, простягне руку. Завдяки нездоланній роботі благодаті він не зробить нічого, крім того, що простягне руку. Він не може не простягти руку, навіть якщо не хоче цього, але він не може не хотіти простягти її.

У порівнянні, наведеному Армінієм, жебрак теоретично може виявитися таким гордовитим, що відмовиться від милостині. Згідно з поглядами августинців, ця впертість ефективно долається нездоланною благодаттю. Для Кальвіна благодать Божа поширюється не лише на милостиню, але й на акт простягання руки. Для Армінія жебрак наділений природною здатністю простягати руку.

Іронія цієї історії полягає в тому, що Арміній посів свою позицію у розпалі зусиль, спрямованих на початку на захист кальвінізму. Він високо цінував Кальвіна та його працю. В одному з уривків Арміній сказав:

,,Після дослідження Писань, які я чесно студіював, я закликав своїх учнів вивчати ,,Коментарі” Кальвіна, які я оцінюю у більш красномовних термінах, ніж сам Гельміх (голландський проповідник, 1551-1608), оскільки я певен, що він вищий за будь-які порівняння (incomparabilem esse) в тлумаченні Писання, а його коментарі слід цінувати вище за все, що перейшло до нас із бібліотеки святих отців; отже, гадаю, він володіє більшим даром, ніж більшість інших, чи, радше, стоїть вище від усіх людей в тому, що можна назвати видатним духом проповідництва (spiritum aliquem prophetiae eximium). Його ,,Інституції” слід вивчати, після (Гайдельберзського) Катехизму, як такі, що містять вичерпні пояснення, проте з дискримінацією (cum delectu), як і праці всіх людей”¹⁷.

Арміній одержав освіту в Ляйденському університеті у 1576-1582 рр. Після закінчення його направили до Женеви, аби продовжити навчання. Він здобув посвячення пастора в Амстердамі у 1588 р. У 1603 р. був призначений професором теології в Ляйдені.

У 1589 р. Армінію доручили обстоювати доктрину супралапсаріанізму (яка вчить, що Бог не є автором гріха, проте приймає, що падіння людини було призначене Богом) у суперечці з двома священиками з Дельфту. У процесі підготовки він почав сумніватися не лише у супралапсаріанізмі, але й у всій доктрині безумовного призначення Божого. У цьому випробуванні викувалися його погляди на людську свободу. Незабаром між Армінієм та його колегою, прихильником супралапсаріанських позицій Франциском Гомаром, виникла запекла суперечка, що набула національних масштабів з політичним підтекстом по всій Голландії. Після смерті Армінія в 1609 р. його погляди були систематизовані його учнем та послідовником з Ляйдена Симоном Епіскопієм¹⁸.

 

Праці, присвячені Армінієві

Bangs, Carl. Arminius: A Study in the Dutch Reformation..1971 2d ed. Grand Rapids: Asbury/Zondervan,1985. Bangs, Carl. “Introduction”. In James Arminius, The Works of James Arminius:The London Edition.У 3-х томах. Grand Rapids: Baker, 1986. 1:vii-xxix. Muller, Richard A. God, Creation and Providence in the Thought of Jacob Arminius:Sources and Directions of Scholastic Protestantism in the Era of Early Orthodoxy.Grand Rapids: Baker, 1991.

        

Ремонстранти

У 1610 р. прихильники Армінія та Епіскопія, очолювані політичним діячем Йоганом ван Олденбарневельдтом, проголосили свою віру, яку назвали Ремонстранцією, через що їхня група одержала назву ремонстранти¹⁹.

 Вони виклали свої погляди у серії з п’яти статей, що часто публікувалися під заголовком Articuli Arminiani sive remonstrantia. Роджер Ніколь підвів підсумок змісту цих статей у такий спосіб:

 

1.    Бог обирає чи осуджує людей на основі передбачення віри чи невіри.

2.    Христос помер за всіх людей і за кожного, хоча спасені лише віруючі.

3.    Людина настільки розбещена, що Божественна благодать необхідна для віри чи будь-яких добрих вчинків.

4.    Цій благодаті можна опиратися.

5.    Те, чи істинні віроджені збережуть стійкість у вірі, є пунктом, що потребує подальшого дослідження²⁰.

         Дві статті, автори яких значною мірою спираються на питання, що становлять інтерес у цій книжці – це статті 3 і 4:

        3. …людина сама по собі не має рятівної віри навіть завдяки здатності своєї свободи волі, оскільки в стані апостазії й гріха не може власними силами мислити, бажати чи чинити істинне добро (як, наприклад, мати рятівну віру), проте… необхідно, щоб вона відродилася Богом, у Христі, через Святого Духа і обновилася у розумінні, почуттях чи волі і всіх своїх здатностях, щоб вона могла правильно розуміти, міркувати, бажати і чинити  істинне добро згідно зі словами Христа: ,,Без Мене чинити нічого не можете ви" (Ів. 15:5).

.

 

4. Ця благодать Божа є початком, продовженням і завершенням усього добра тією мірою, якою відроджена людина не може поза цією запобіжною благодаттю чи допомогою, пробудженням подальшої й співробітної ласки міркувати про добро, бажати добра, чинити його чи опиратися будь-яким спокусам зла; так що всі добрі справи чи дії, які можуть бути зароджені, мусять відноситися на рахунок благодаті Божої в Христі. Однак, з огляду на спосіб цієї благодаті, вона не є нездоланною, оскільки написана з урахуванням думок тих, хто опирався Святому Духові (Дії 7[:51] та в багатьох інших місцях)”²¹.  

У 1611 р. в Голландії відбулася конференція, на якій ремонcтранти одержали змогу зустрітися з представниками протилежних поглядів. Опозиційні сили представляли контрремонстрантів, що виклали свої погляди в семи статтях у відповідь на ініціативу супротивників. Контрремонстранти засвідчили такі погляди:

       3. …Бог у своєму виборі не дивиться на віру чи навернення своїх обранців, на правильне користування Його дарами як на основу для їх вибрання, а, на противагу, Він у Своїй вічній, незмінній і обгрунтованій декретній постанові має на меті дарувати віру і стійкість у святості і таким чином врятувати тих, кого Він за Своєю доброю волею обрав для спасіння…

6.    …більше того, керуючись тими самими цілями, Господь Бог проповідував Своє святе Євангеліє, а Святий Дух зовні, через проповідництво того самого Євангелія, та внутрішньо – через роботу особливої Божої благодаті, працює так могутньо в серцях Божих вибраних, що Він освітлює їх розум, перетворює і оновлює їхню волю, усуває кам’яні серця і дає їм серця з плоті в такий спосіб, що завдяки цим засобам вони не лише одержують здатність до навернення і віри, а насправді фактично й охоче каються й вірують”²².

 

Дортський синод

 

Суперечки тривали, і в листопаді 1618 р. у місті Дордрехті (або Дорті) було скликано великий синод. Окрім голландських учасників тут були й делегати з Англії, Німеччини й Швейцарії. Учасники синоду, який завершився у травні 1619 р., засудили армініанство і прийняли чітко сформульовані канони, що потвердили історичний кальвінізм. Дортські канони були сформульовані одночасно з Гайдельберзьким катехизмом та Бельгійським визнанням віри.

На синоді ремонстранти (армініани) ще раз підтвердили своє переконання в тому, що людині у її грішному стані бракує сили чи свободи бажати будь-якого рятівного добра, але благодать, за якою люди навертаються, є здоланною. Благодать Божа є достатньою для віри й навернення, однак не є нездоланно ефективною. Ремонстранти проголосили:

,,Дієва благодать, за якою хто-небудь навертається, не є нездоланною; хоча Бог так впливає на волю Словом і внутрішньою дією Його Духа, що Він передає силу для віри або надприродні здібності і фактично спонукає людей вірити – хоча людина сама по собі здатна зневажати цю благодать і не повірити, і таким чином загинути через власну провину.

Хоча, згідно з найбільшою свободою волі Бога, розугодження Божественної благодаті є досить значним, Святий Дух усе ж передає чи здатен передавати стільки благодаті всім людям і кожній особі, до якої звернене Слово Боже, скільки потрібно для сприяння наверненню людей на шлях істинний. Таким чином достатня благодать для віри й навернення потрапляє на долю не лише тих, кого, як кажуть, Бог бажає врятувати згідно з декретом абсолютного обрання, але й тих, хто не є насправді наверненим”²³.

У квітні 1619 р. синод прийняв канони, які пропагували віру реформістських церков, разом із переліком похибок, які вони відкинули. Дортський канон категорично заперечив передбачливий погляд на обрання, такий поширений поміж напівпелагіян, і потвердив те, що часто називалося ,,безумовним обранням”. З огляду на діяльність свободи волі та дієвість благодаті учасники синоду багато висловлювалися на тему армініанства. Звідси випливає коротка рубрика канонів, де розглядається цей камінь спотикання:

,,…інші, котрих Євангеліє закликає до послуху і котрі навертаються, не є такими, які належно вжили свою свободу волі, за якою одна людина ставить себе понад іншими, в рівній мірі озброєними  благодаттю, достатньою для віри й навернення (як це, наприклад, пропагує гордовита єресь Пелагія); проте її слід цілковито віднести на рахунок Бога, Котрий, обравши Самого Себе з вічності в Христі, насправді кличе людей у часі, дарує їм віру і розкаяння, рятує їх від влади темряви і переводить до Царства Свого власного Сина, аби вони могли висловити подяку Тому, Хто вивів їх з темряви на Своє життєдайне світло, і могли славитися не в собі, а в Господі, згідно зі свідченнями апостолів з різних місць”²⁴.

У цій статті наголошується на монергічній роботі Бога, Якому ,,цілковито приписується” навернення. Варто зазначити, що канони прив’язують відкидання монергізму до єресі Пелагія.

Далі у канонах стверджується:

,,Проте коли Бог здійснює Свою добру волю в обраних чи творить у них істинне навернення, Він не лише здійснює для них проповідування Євангелія ззовні та потужно освітлює їхній розум Своїм Святим Духом, що дає їм змогу правильно зрозуміти й розрізняти творіння Духа Божого; однак, завдяки дієвості того самого відроджувального Духа, Він долає внутрішні тайники людини; Він відчиняє закрите і пом’якшує затверділе серце, обрізає те, що не було обрізане; вдихає нові якості у волю, яку, до того мертву, Він оживлює від злоби, непослуху та непіддатливості. Він робить її доброю, слухняною і гнучкою; вирівнює й зміцнює її, щоб вона, як добре дерево, могла родити плоди добрих вчинків.

І це оте відродження, яке Бог творить у нас без нашої допомоги. Проте воно ніяким чином не здійснюється простим проповідництвом Євангелія, моральним напучуванням чи в такий спосіб, що після виконання Своєї ролі все ще залишається у владі людини, яка має відродитися чи ні, навернутися чи залишатися ненаверненою; проте це вочевидь надприродна робота, найпотужніша і водночас найбільш дивовижна, таємнича й неописувана, що за своєю дієвістю не поступається творінню чи воскресінню з мертвих, так що всі, в серці котрих Бог працює в цій чудовій манері, напевне, неминуче й фактично відродилися і насправді вірують. Тим часом воля, оновлена таким чином, не лише пробуджується Богом і зазнає Його впливу, а і сама стає активною внаслідок цього впливу. З цієї причини справедливо кажуть, що сама людина вірує й розкаюється засобом цієї одержаної благодаті”²⁵.

У цих канонах різниця між поглядами Армінія, ремонстрантів та поглядами класичної реформованої теології стає гранично чіткою. Проблема дієвості благодаті полягає в кінцевому аналізі, вирішальному для реформістського принципу sola gratia.

Окрім канонів, що потверджують Дортську доктрину, на синоді були перелічені відповідні похибки, які слід було відкинути.

,,Оскільки істинну доктрину було розтлумачено, учасники синоду відкидають похибки тих, хто повчає, що в істинному наверненні людини жодних нових якостей, здатностей чи дарів не може бути вселено Богом у душу і, отже, віра, через яку ми спершу навертаємося і завдяки якій стаємо віруючими, – це не якість чи дар, натхненний Богом, а є актом людської дії, який неможливо назвати даром, хіба що з огляду на здатність дійти до цієї віри…

Хто повчає, що благодать, якою ми навертаємося до Бога, є делікатною порадою чи (як інші пояснюють її) найбільш шляхетною манерою роботи у справі навернення людини, і саме ця манера роботи, яка полягає в пораді, перебуває в найбільшій гармонії з людською природою, і немає причини, чому ця дорадча благодать сама не має бути достатньою, аби зробити природну людину духовною; справді, те, що Бог не породжує згоду волі, за винятком Його манери радити, і те, що саме владою Божественної роботи долається робота сатани, полягає в тому, що Бог обіцяє вічне, а сатана – лише тимчасове. Але ж це суто пелагіянське твердження, яке суперечить усьому Писанню…

Хто повчає, що Бог у процесі відродження людини не вдається до засобів Своєї всемогутності, як примусове й неухильне згинання волі людини до віри й навернення; нібито по завершенню всякої діяльності благодаті, яку Бог використовує, щоб навернути людину, вона може таки опиратися Богові й Святому Духові, коли Бог спрямовує відродження й волю людини на її відродження, і, справді, людина часто настільки опирається, що запобігає всьому відродженню, а тому у владі людини вирішувати – відроджуватися чи ні. Адже це ніщо інше, як відкидання всієї ефективності Божої благодаті в нашому наверненні і підпорядкування роботи Всемогутнього Бога людській волі, що суперечить вченню апостолів..."²⁶

Учасники Дортського синоду неодноразово звинувачують ремонстрантів у проповідництві доктрин пелагіянства. Чи не занадто суворе й несправедливе це звинувачення? І Арміній, і ремонстранти прагнули відмежуватися від чистого пелагіянства. Армініанство часто називають напівпелагіянством, а не повним пелагіянством. Те, що мали на меті отці Дортського синоду – ймовірно, зв’язок між пелагіянством та напівпелагіянством, що не дав змоги другим обійти фундаментальні тези пелагіянства.

 

Сучасне армініанство

 

Дортський синод не знищив армініанства. Воно поширилося Європою і далі – колоніальною Америкою. Воно прожило до наших днів і сьогодні переживає стрімкий підйом. У 1989 р. Кларк Г. Піннок випустив працю ,,Благодать Божа і воля людини”, в якій обстоювалися погляди армініанства.

У власній праці, де він описує власний перехід від кальвінізму до армініанства, Піннок зауважує:

,,Зміна теологічних позицій поширена серед євангелістів, як і поміж інших християн – відхід від детермінізму, що обстоює правило й спасіння Боже, у напрямі, більш сприятливому до динамічних особових зв’язків між Богом, світом і Божими людськими істотами. Гадаю, ця тенденція постала через свіжий і вірний погляд на Біблію в діалозі з сучасною культурою, яка робить акцент на самостійності, тимчасовості й історичних змінах”²⁷.

Піннок вітає цю тенденцію і стверджує, що великі теологи часто змінювали свій світогляд. Як приклад він наводить Карла Барта, на якого посилається як, ,,поза сумнівом, найбільшого теолога нашого століття”²⁸.

Даючи оцінку цьому руху чи тенденції в євангельській теології, він далі пише:

,,Однак водночас кальвіністи й надалі залишаються головними гравцями в євангельській коаліції, навіть попри послаблення їхньої панівної ролі. Вони досить добре контролюють теологічні проповіді у великих євангельських семінаріях; їм належать найбільші видавництва, і вони значною мірою керують рухом за безпомилковість. Це означає їхню силу там, де це потрібно – у сфері інтелектуальної першості й власності… Попри наявність багатьох армініанських мислителів в апологетиці, місіології і практиці проповідництва, існує небагато євангельських теологів, готових обстоювати неавгустинські погляди”^29.

 Я відчуваю менше оптимізму, ніж Піннок, з приводу поточного стану євангелізму. Можливо, ми обидва спотворено оцінюємо ситуацію, страждаючи на синдром ,,трава завжди зеленіша”. Як зазначав Піннок, одна з цілей праці ,,Благодать Божа, воля людини” – дарувати гучніший голос мовчазній більшості армініанських євангелістів”³⁰.

Тут він доводить, що маси євангелістів відходять від хватки євангельського мислення. Як він каже:

,,Важко знайти кальвіністського теолога, готового обстоювати реформістську теологію, що включала б погляди як Кальвіна, так і Лютера у всій складності сучасних обставин, коли Гордона Г. Кларка вже немає з нами, а Джон Герстнер відійшов від справ. Небагато таких, хто наважиться сприймати кальвіністську теологію в її логічній чистоті”³¹.

Після того, як були написані ці слова, д-р Герстнер помер, а тому нам, ймовірно, потрібна лампа Діогена, щоб відшукати кальвіністських теологів, які б енергійно підтримували Лютера й Кальвіна. Проте інформація про кончину кальвінізму дещо перебільшена, оскільки ще знайдуться люди з теологічними нутрощами із кованого заліза.

У своїх пошуках Піннок підійшов до питання всезнання і передзнання Бога. Він розуміє поворотний зв’язок між цими Божественними характеристиками й доктринами обрання та свободи волі. Він пише:

,,Врешті-решт мені довелося переосмислити Божественне всезнання і неохоче запитати, чи слід нам уявляти його як вичерпне передзнання всього, що має трапитися, як це робить більшість армініан. Я виявив, що не здатен струсити з себе відчуття, що таке всезагальне знання неминуче означатиме, що все, що ми оберемо в майбутньому, вже буде зазначене у Божественному реєстрі і, отже, віра в те, що ми справді робимо значущий вибір, була би помилковою. Я чув кальвіністський аргумент, нібито вичерпне передзнання є рівнозначним призначенню Божому, оскільки воно передбачає фіксованість всіх речей з погляду ,,вічного минулого”. Я не міг позбутися його логічного впливу”³².

Важливо зазначити, що новий погляд Піннока на передзнання, як він це відзначає, йде далі від поглядів більшості армініан. Як видається, він виходить далеко за межі концепції середзнання, висунутої іспанським єзуїтом Луїсом Моліною. Цю концепцію охоче підхопив Вільям Лейн Крейг у праці ,,Благодать Божа, воля людини”³³, і чітко розвинув Альвін Плантинга. Піннок намагається уникнути ,,логіки” вичерпного передзнання у класичній реформістській теології. Він стверджує:

,,Таким чином мушу запитати себе, чи, з погляду Біблії, можливо стверджувати: Богові відомо все, що тільки можна знати, а вільні варіанти вибору – це щось, чого не може знати навіть Бог, оскільки вони ще не існують у реальності… Бог може передбачити багато з того, що ми оберемо, однак не все, оскільки деяка частина його прихована в таїні людської свободи…

Природно, Біблія підносить Бога за Його докладне знання того, що станеться і що Він Сам робитиме… Біблійний Бог демонструє відкритість до майбутнього, до чого просто не може пристосуватися традиційний погляд на всезнання…

Ми потребуємо теїзму ,,свободи волі”, Божої доктрини, яка прямує середньою стежкою між класичним теїзмом, що перебільшує Божу трансценденцію світу, і процесовим теїзмом, який обстоює ідею радикальної іманентності”³⁴.

У цьому твердженні знаходять часткове вираження первинні погляди Піннока, які він більш повно розвиває в останньому виданні праці ,,Відкритість Бога”. Тут варте уваги те, що Піннок чітко розуміє, чому кидає виклик – не просто класичному кальвінізмові, а самому класичному теїзмові. Він намагається реконструювати теологію десь поміж класичним теїзмом і процесовою теологією. Піннок називає це ,,теїзмом свободи волі”, оскільки провідна сила за цією новою доктриною Бога – це потреба підтримувати армініанські погляди на свободу волі людини. У праці ,,Відкритість Бога” Піннок повторює свою критику доктрини всезнання у класичному теїзмі і порушує питання про інші доктрини класичного теїзму, такі як незмінність і всемогутність³⁵.

На перший погляд ця реконструкція доктрини Бога, якщо вона досягне відкритості, бажаної для Піннока, нестиме на собі великий ціновий ярлик. На практичному рівні нам незрозуміло, яким чином Бог може що-небудь знати про майбутнє, за винятком того, що Він має намір зробити особисто (самі Його наміри відкриті для змін, оскільки Він реагує на майбутні рішення людей). Якщо історія зазнає впливу людських рішень, а Богове знання не включає майбутніх рішень людини, то як Бог може знати про майбутнє світової історії? Як ми можемо знайти якусь гарантію і впевненість у майбутньому, яке Бог пообіцяв Своїм людям, якщо ця майбутня доля знаходиться в руках людей? Якір наших душ було знесено зі швартових. Ми не маємо причини довіряти будь-якій обіцянці, яку Бог дав на майбутнє. Зруйнуватися можуть не лише найкраще обмірковані плани людей і мишей, але й плани Творця мишей і людей в небезпеці.

Ця спекуляція з приводу відкритості Бога ображає не лише кальвінізм, і навіть не класичний теїзм, а саме християнство.